Знак и значение

Из предыдущего ясно, что сотворенные и только сотворенные вещи могут быть знаками других сотворенных вещей. Но собственно “знаки — те, все употребление которых состоит в обозначении, например, слова (verbum)”. Само слово “знак”, означая все знаки вообще, означает и само себя. Собственно “знак есть метка без отношения к чему-либо” (в этом его отличие от точки, которая, по Августину, “есть метка, указывающая середину фигуры... круга или шара”)[xlix]. Но вот то, ради чего Августин сделал это пояснение: даже означая самого себя, знак существует ради чего-то, то есть он всегда второй, всегда “позже”, а значит “ниже”, как и познание имени ниже познания вещи, которая обозначается этим именем[l].

Августин дает разные классификации знаков: естественные и условные, интенциональные и неинтенциональные, означающие и означаемые, собственные и переносные[li]. И хотя трактат Августин в основном “посвящен именно интенциональным знакам”[lii], мы, помня об этом, сделаем акцент на знаках собственных (для обозначения вещей самих по себе) и переносных (для обозначения вещей, которые хотя и обозначаются собственными словами, но вместе с тем могут обозначать и что-либо другое (col. 42), что для этого необходимо знать и изучать язык, историю, свободные искусства, диалектику, которая в умозаключении может представить истинные связи, но при этом иметь ложные мысли[liii], может истинно связывать мысли, хотя и не учит истинности значений, но дает правила связи истин). Акцент на этих знаках делается не потому, что эта классификация лучше других, тем более что Августин не “просто” “сополагает” данные им классификации[liv] — это разные способы выражения одного и того же, но потому, что она позволяет лучше понять способ постижения вещи. Но в любом случае дело усугубляется тем, что Августин назвал знаками... не знаки, а “ те вещи, которые употребляются для обозначения чего-либо” (col. 20. Выделено мною. — С.Н.). Хотя знаки ниже вещей, которые ими обозначаются, но и те и другие — вещи, взятые в их иерархии.

Странное определение, почти тавтология: вещь может быть знаком, но знак — это вещь. Получается, что есть некая Истинная Единственная Вещь и — вещи-знаки. Может быть, это оговорка, и термин “вещь” здесь употреблен в самом общем смысле, как “то, что”? Но Августин опровергает это предположение. Он пишет: “Всякий знак есть некая вещь” (или, можно перевести, “есть нечто”), “ибо что не есть вещь, то есть совершенное ничто” (ibidem). У Августина даже жестче сказано: нечто — это “некая вещь”, а ничто — это “никакая вещь”, или “никакая не вещь”, nulla res.

Ясно, что если здесь и вести речь о классификации, то ее представляют не вещи и знаки, а вещь и вещи-знаки, или еще жестче: сущее (нетварное и тварное), выраженное через знаки, имеющие значение, и ничто. Ибо тут же возникает новый парадокс: если знаки обозначают вещь, то означенное знаком ничто также должно быть вещью, однако оно — не вещь, nulla res, следовательно, ничто — это знак, не указывающий на вещь, ничего не значащий, не имеющий значения. Такой незначащий знак Августин называет пустым звуком. Следовательно, знак — это не только знак вещи, не только сама вещь, но и не вещь, и не знак, потому что ничто нет. Но ничто — все же есть как звучащее слово, пусть и пустое, а слово призвано выразить вещь, значит... и снова сказка про белого бычка: мысль в поисках вещи обнаружила, что вещи нет и выразила это отсутствие знаком на манер остензивного определения (“это ничто”), хотя вещи, которую она пытается при этом выразить, нет, есть лишь отпечаток, след ее отсутствия. Основанием же существования между тем может быть только вещь, а не ее след, тем более не отсутствие вещи. Иначе все сказанное можно отнести к скрытому манихейству Августина, что вот-де, пусть в такой форме, но все-таки он утверждает, что ничто есть, ведь и в “Исповеди” он обронил “есть Бог и ничто”, при этом неустанно твердя, что ничто — полное ничто. Что здесь имеется в виду?

Прежде всего Августин озадачивается привычкой считать определения, как говорил Л.Витгенштейн, “стандартом точности”. Достаточно понаблюдать за тем, как он обходится с вещами, которые пытается определить. Вещь или знак — это то, нет, не то, но и то не это (см. выше). Августин, который призывает к простоте языка, потому что эта простота (он ее называет мудростью) заставляет рассеиваться (опять на уме Л.Витгенштейн) “ментальный туман”, который обволакивает обыденный язык. Здесь понимаешь, почему вспоминается Л.Витгенштейн: потому что он был встревожен именно Августином. “Рассмотрим в качестве примера вопрос: “Что такое время?” так, как его задавал себе Святой Августин и другие философы. На первый взгляд это вопрос об определении, но затем немедленно возникает другой вопрос: “Что это значит: дать определение, если оно лишь ведет нас к другим неопределенным терминам” (ну что может быть более неопределенного, чем Вещь, именуемая Богом? — С.Н.)... Почему мы озадачены во всех случаях, когда у нас не получается определения? Потому что определение часто проясняет грамматику слова. И фактически то, что нас озадачивает в слове “время” (а можно сказать “в слове “вещь””. — С.Н.), это его грамматика”. А грамматика — это и есть система значений: звуковых, лексических, формальных, представленная в категориях предикативности, семантических структур и пр. Грамматический уровень — один из первых, задающих определенное толкование. Л.Витгенштейн это и имеет в виду, когда продолжает: “Фактически то, что нас озадачивает в слове “время”, это его грамматика. Мы лишь выражаем эту загадку, задавая слегка заводящий в тупик вопрос: “Что такое...?” Этот вопрос — выражение нелепости, ментального дискомфорта”... Давая определение вещи или знаку, мы озадачены и, бесконечно уточняя его, теряем определение. Этим озадачились и современные концептуалисты. Когда на стул была повешена табличка “Стул не для тебя, стул для всех”, определение самого стула тут же исчезло. Как исчезло и определение времени, о котором сказал Л.Витгенштейн. “И вот загадочность грамматики слова “время” возникает вследствие того, что можно условно назвать соответствующими противоречиями его грамматики”.

Что же это за противоречия?

Не читавший “Христианского учения” Л.Витгенштейн, потому что он, конечно, вцепился бы в определения или в подобия определений вещи и знака, но зато хорошо знавший “Исповедь”, потому что обратился к самому тонкому месту ее — к вопросу о времени, убежден, что “именно подобные “противоречия” озадачивали Святого Августина, когда он писал: “Как это возможно — измерять время? Ибо прошлого нельзя измерить, ибо оно уже прошло; а будущего нельзя измерить, потому что оно еще не пришло. Настоящее же не может быть измерено потому, что у него нет протяженности”. Это противоречие, которое, кажется, здесь возникает, могло бы быть названо конфликтом между двумя употреблениями слова, в данном случае слова “измерять””[lv]. Существенно здесь то, что двойственность смыслов, как о том говорит Л.Витгенштейн, заложена в самом слове, она дана изначально, что и порождает “чрезвычайную трудность” для философа. “Мы готовы дать некое определение, но в большинстве случаев мы не готовы. В этом смысле многие слова не имеют строгого значения”, чем и вызвано множество интерпретаций, потому что “слово не приобретает значения, данного ему как будто бы некой силой, независимой от нас... Слово имеет то значение, которое дал ему человек”[lvi].

Итак, Августин явно стремится развеять “ментальный туман” определений, то есть показать ограниченность объектных отношений диалектики, показывая и доказывая совершенно иную вещь, чем та, которая представлена в этой объектности, и жестко различая между знаком и смыслом (о чем пока речи нет). Однако часто именно это остается незамеченным, и его упрекают, что вот-де хотя диалектико-логические отношения понимаются им объективно, но проблема понимания решается в зависимости от духовных смыслов и воли Божьей, то есть субъектно.

Г.Г.Шпет, комментируя “Христианское учение”, пишет, что, давая определение знакам (прежде всего — переносным), Августин на деле “обязывает к признанию единственности смысла за знаком, так как кажущаяся множественность смыслов проистекает, по этому определению, только из того, что само значение знака, в свою очередь может, выступать в качестве знака”; между тем “основная ложь” его рассуждений, как и библейской герменевтики в целом, состоит в том, “что она допускает как предпосылку двойственность смысла и выражения: человеческий и боговдохновенный”. Августин-де утверждает “принципиальную допустимость для знака иметь несколько значений”, тогда как на деле там, где речь идет о множественности значений, надо иметь в виду неразделенность точек зрения, скажем, психологической и логической[lvii]. Если их разделить, то двойственность устранится. Но, как кажется, Августин имел в виду не это, а то, что двойственность задается не боговдохновенностью, с одной стороны, и не человеческим пониманием, с другой, а самой грамматикой слова. Все остальное и он, как и Г.Г.Шпет, называет просто двусмысленным (ambiguus).

И речь идет не о формально-логических выражениях, а об обыденном языке, которым, собственно, и написана Библия. И изучение этого обыденного языка дает философии возможность — снова воспользуюсь выражением Л.Витгенштейна: оно как нельзя лучше говорит о замыслах Августина — “устранить некоторые затруднения, возникающие в сознании тех, кто полагает, что он достиг точного употребления обычного слова”[lviii]. С этим связано и то, что Августин упорствует в том, что однозначны лишь те, сотворенные, вещи, которыми мы наслаждаемся вместо того, чтобы только пользоваться. Именно такие вещи обладают значением, а не смыслом. И тогда обладание вещами уходит от нас. Речь просто идет об иной вещи, нежели той, что имеет в виду Г.Г.Шпет. Такая вещь в принципе одна.

Теперь о понимании.

Г.Г.Шпет полагает, что поскольку понимание происходит на пути от знака к значению, то “спрашивающему нужно отвечать только с точки зрения тех предметов, которые обозначаются словами... И Августин сам намечает тот путь, каким должна быть устранена кажущаяся двойственность одного знака, когда мы, например, слово homo понимаем и как живое существо (реальная интерпретация), и как имя существительное (грамматическая интерпретация)”. Г.Г.Шпет, очевидно, считает, что единицей высказывания здесь является предложение, все слова которого определенным образом означены. “Но что значат и какую роль играют эти два вида изучения знаков: изучение знаков как знаков, то есть того, что имеет значение, и самих значений как таких, то есть того, что есть значение, этого Августин не знает, как не знает и того, исчерпывается ли этими двумя видами изучение знаков. Во всяком случае... Августин расширяет содержание герменевтики, прибавив к проблеме: однозначно или многозначно слово, еще проблему знака вообще и проблему понимания как перехода от знака к значению”[lix].

Мы еще вернемся к проблеме значения, но обратим внимание, что Г.Г.Шпет проблему понимания явно ставит в связь именно с ним. Но дело в том, ставил ли так вопрос Августин, особенно если иметь в виду его понимание Вещи.

Вернемся все-таки к знаку, который, выражая вещь, выразил ничто. Что еще, кроме сказанного, здесь имеется в виду? Когда говорится, что ничто не есть, но мир все-таки постигает ничто через знак, это свидетельство не того, что ничто есть, а что мир есть. Есть мир, умеющий выразить за-мирное, за-предельное, несуществование. Как есть причина производящая, так есть и причина изводящая (о ней Августин говорит в “Граде Божием”). Знак (слово) ничто есть указание на такую изводящую причину. Но главное это указание на то, что вещь важнее знака. Знаки существуют ради другого, а все, существующее ради другого, ниже, чем то, для чего они существуют. Когда Августин говорит, что любой знак есть вещь, но не любая вещь есть знак, это вводит нас прямо и непосредственно в проблему понимания.

Для вхождения в эту проблему необходимо проанализировать некоторые другие произведения Августина, прежде всего диалоги “Об учителе” и “О количестве души”. Это, кстати, поможет ответить на вопрос, допускает ли Августин противоречие, с одной стороны, “обязывая к признанию единственности смысла за знаком, так как кажущаяся множественность смыслов проистекает, по этому определению, только из того, что само значение знака, в свою очередь, может выступать в качестве знака”, а с другой стороны, утверждая “принципиальную допустимость для знака иметь несколько значений”, тогда как на деле там, где речь идет о множественности значений, надо иметь в виду неразделенность точек зрения, скажем, психологической и логической, как полагал Г.Г.Шпет (см. выше).

В диалоге “Об учителе” все знаки подразделяются на собственно знаки, на слова и на имена, то есть на то, что может быть 1) бессловесным и безымянным (скажем, язык глухонемых), 2) словесным и наделенным именем и 3) только наделенным именем. Слово отличается от имени тем, что оно относится к слуху, а имя — слово, связанное с душой и ассоциацией вещи, оно больше связано с Логосом.

Как видим, Августин проводит жесткое различие не только между психологическим и логическим знаками, но и между знаками в целом, что важно для понимания того, сколько значений имеет знак. Итак, знак — это уже не просто некий знак, но собственно знак, слово и имя, представленные звуком, который сравнивается с телом имени, и значением как “душой звука”[lx]. Слушатель вместе с именем вещи получает от говорящего (“от тебя”) вполне определенное значение, то есть одно значение, которое улавливает слух.

Но вот Августин предлагает проделать такой эксперимент. Когда мы произносим слово “солнце” (sol), то прежде, чем оно будет произнесено неким человеком, этот человек будет некоторое время пребывать в молчании. При этом понятие солнца, которое само по себе имеет огромную величину, в мысли, которую потом услышит другой, не будет содержать этой величины. Вместе с произнесением названия значение слова “солнце” передается другому. Очевидно, что “понятие” и “значение” у Августина соотнесены друг с другом. Это первое. Второе. Августин обращает внимание, что значение слова не может быть в уме разделенным, оно едино, в то время как имя может разделяться на буквы, каждая из которых соответственно теряет “то значение, какое имеет составленное из них название”. Значение, то есть душа, может не рассекаться, по Августину, с рассечением тела, которое составляют звуки. В звуках имени “солнце” ни одна часть не удерживает никакого значения, то есть, вопреки мнению Г.Г.Шпета об Августине, сам Августин полагает, что есть знаки, которые ничего не значат (это относится к проблеме выражения ничто, о чем было сказано выше). Главное, однако, в другом. Можно найти слова, сочетания отдельных букв которых при рассечении будут иметь какое-то значение; например, слово “светоносец”, lucifer, при рассечении может распасться на “свет” и “носитель”. Но все три значения как таковые подлежат чувствам, а следовательно, “могут занимать известное место и время”[lxi]. При произнесении слова lucifer требуется больше времени, чем при произнесении только слова luci, свету (дат. падеж от lux), поэтому его значение остается неделимым в теле звуков, которое душа приводит в движение. Это одно значение, и оно присуще имени в определенных отрезках времени, оно, это значение, присуще самому слову (имени), имеющему силу в предложении, в этом смысле имя однозначно. Но Августин обратил внимание на внутренний метафоризм (тропизм) слова, который отсылает к множественности значений, составляющих его внутренние же интенции, возможность переиначить само предложение в процессе произнесения, позволить делать остановки там, где они не ожидались, что составляет внутренний парадоксализм не только предложения, но самого звука. В XX в. это прекрасно выражено в стихотворении Давида Самойлова “В музее поэта”: последними слова этого поэта были “хочется пе... — то ли песен, а то ли печенья”. Так что в одном смысле за знаком “признается единственность значения, потому что само значение знака может выступать в качестве знака” на протяжении определенного отрезка времени и места,а в другом смысле утверждается “принципиальная допустимость для знака”, под которым подразумевается некое выражение, “иметь несколько значений”, поскольку знаки выражения могут поделиться на другие знаки, произносимые в менее короткие промежутки времени. Потому и важно для выяснения смысла, чтобы не успокаивалась душа слушателя, пока не успокоится язык говорящего, то есть важно полное высказывание, а не его часть. И, разумеется, ясно, что знак может быть знаком только в том случае, если он что-нибудь значит[lxii] — идея значения, в которой Г.Г.Шпет отказал Августину, заявлена Августином с самого начала рассуждения о знаке.

В диалоге “Об учителе” Августин спрашивает своего сына Адеодата, участника диалога, сколько слов в стихе “Если из града такого богам ничего не угодно оставить”. Тот отвечает: восемь. А “ты понимаешь этот стих”? “Так скажи, что означает каждое слово в отдельности”. И Адеодат говорит: “Хотя я и понимаю, что означает “если”, но другого слова, которое бы его истолковало, не нахожу”[lxiii]. И если значение слова “если” означает сомнение души, как предполагает Адеодат, то слово “ничто” означает (еще одно определение знака) “состояние нашего духа, когда он вещи не видит, и в то же время находит (или думает, что находит), что его нет”.

Здесь впервые ставится проблема понимания, не связанного вплотную с истолкованием, но на первых порах связанного с значением, то есть содержанием слова, которое закрепляет в сознании представление о вещи, которая, как пишет Августин, называется “обозначаемым”. Значение образуется при познании предмета и зависит не столько от природы вещи, сколько “от значения, принятого по произволу и взаимному условию... Следовательно, все эти значения, к примеру, вследствие согласия на него своего общества, волнуют души, а так как соглашение разное, то они и волнуют разно; и не потому люди согласились на них, что они содействовали обозначению, но потому они содействуют, что люди согласились на них” (col. 54). Номиналистическое приписывание значения вещи, о чем здесь говорит Августин, целиком и полностью соответствует научному, объективному познанию, о чем писал и отказывавший Августину в разработке идеи значения Г.Г.Шпет: “...значение слова, как понятия”, — ибо понятие есть слово, взятое в его логической функции, — есть та часть содержания предмета, которую мы связываем со словом, пока рассматриваем его независимо от связи, в которой пользуемся словом”[lxiv]. Но это и имеет в виду Августин, связывая значение именно с понятием (содержащимся в уме, в мысли до произнесения слова, так что само название вещи состоит из звука, рвущегося наружу, и понятия, то есть значения, которое составляет как бы душу звука[lxv]), полагая при этом, однако, что придание слову значения есть первый подступ к познанию, но не само познание, которое связано с внутренним постижением, то есть с самим Богом. Без знания любое имя — пустой звук, лишь знание позволяет соотнести имя и предмет и придать ему значение. Без такой соотнесенности знак может остаться простым жестом или звуком. Лишь “увидев вещь, мы получаем познание и о знаке, который раньше слышали, но не знали. Но поскольку в этом знаке две стороны — звук и значение, то звук мы воспринимаем не посредством знака, а тем, что воздействует на слух, значение же уразумеваем, когда видим обозначаемый предмет... Силу слова, то есть значение, которое скрывается в звуке, мы узнаем, узнавши сам обозначаемый предмет, нежели получаем представление об этом предмете при помощи этого значения”. В процессе же познания я “доверяю не чужим словам, а собственным глазам; доверяю, пожалуй, и чужим словам, но лишь настолько, чтобы обратить свое внимание, то есть посредством осмотра исследовать то, что вижу”[lxvi], вижу я, превратив объектное знание в субъектное познание. Главное, однако, в проблеме понимания: Августин не согласен считать понимание переходом от знака к значению, как не согласен и с тем, чтобы понимание давалось с помощью объяснения. “Я, — говорит он, — добиваюсь не того, чтобы ты одно известное слово заменял другим, имеющим то же значение (хотя имеет ли оно то же значение — еще вопрос...). А добивался он того, чтобы его собеседник понял, что “не ища знаков” и не отрываясь “от предмета любопытства”, можно прояснить неизвестное или смутно ощущаемое (“...делом лучше, чем знаком, показать ему то, о чем он просил. Забавно будет, если в ту пору, когда я буду говорить, он спросит меня, что значит “говорить”. В таком случае, что бы я ни сказал, демонстрируя ему разговор, я буду по необходимости говорить и... говорить до тех пор, пока не сделаю для него ясным то, что он желает знать”[lxvii]).

Однако известное постигается не только с помощью интеллекта, соотносящего имя и вещь. Августин различает два вида известного: рациональное знание и вера. Вера возникает также при посредстве слов, значение которых известно. Но в отличие от рационального знания, образующего некоторого рода познание благодаря приданию значения имени, сообразованному с вещью, моим собственным разумением, вера предполагает доверие тем, кто достоверно рассказывает о том, что может принести пользу. “Что я разумею, тому и верю, но не все, чему я верю, то и разумею... Поэтому хотя многих вещей я и не могу знать, однако знаю о пользе в них уверовать”[lxviii]. Любое из этих постижений (и вера, и разум) связаны, по Августину, не с внешними сведениями, а с внутренне присущей нашему интеллекту истиной, побуждаемой словами и преобразующей сведения внешнего мира в духовное внутреннее познание. Познание, однако, не понимание. Оно не является пониманием до момента внутреннего преобразования, “пока сам не видит того, о чем ему говорят, а если видит, то учится уже не посредством звучащих слов, но посредством самих предметов и чувств”. Но и то, и другое, и третье призвано в конечном итоге выразить ту единственную вещь, которая, повторим, изначально — субъект и цель всякого познания.

Смысл

Прежде чем наметить путь к такой вещи, Августин задается вопросом: можно ли чему-либо научиться при помощи слов, и предлагает следующий эксперимент. Предположим, что человек, который, как считается, научил другого признавать в словах нечто истинное, высказал два утверждения: 1) он видел летающего человека; 2) умные люди лучше глупых. На это можно ответить, что второе утверждение несомненно, а первому а) не веришь, б) если бы и поверил, то этого не знаешь. Отсюда следует, что ни первому, ни второму утверждению нельзя научиться с помощью слов учителя, ибо первое неизвестно, а второе знаешь, независимо от того, произнесены эти слова или нет, потому что оно созерцается изнутри и может лишь согласиться с внешней речью. Более того, с помощью слов намеренно можно придать такие значения вещам, которые не будут соответствовать истине вещи. Да и в школу детей посылают не с той целью, чтобы он узнал только мнение учителя[lxix], но узнал внутренние оклики и отклики на узнанные знаки и значения, то есть был бы настроен на понимание той единственной вещи, о которой сказано выше.

Путь к такой вещи намечен в кн. IX “Исповеди”.

Вот фрагмент, в котором Августин рассказывает о беседах с матерью. “Мы говорили: “Если в ком умолкнет волнение плоти, умолкнут представления о земле, водах и воздухе, умолкнет и небо, умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые откровения, всякий язык, всякий знак и все, что проходит и возникает, если наступит полное молчание,...если они, сказав это, замолкнут, обратив слух к Тому, Кто их создал, и заговорит Он Сам, один — не через них, а прямо от Себя, да услышим слово Его не из плотских уст, не в голосе ангельском, не в грохоте бури, не в загадках и подобиях, но его Самого, которого любим в созданиях Его; да услышим Его Самого — без них, как сейчас, когда мы вышли из себя и быстрой мыслью прикоснулись к Вечной Мудрости, над всем пребывающей. Если такое состояние могло бы продолжиться, а все низшие образы исчезнуть... если вечная жизнь такова, какой была эта минута постижения, то разве это не то, о чем сказано: “Войди в радость господина Твоего”? когда это будет? не тогда ли, когда “все воскреснем, но не всем изменимся”?”[lxx].

О чем свидетельствует этот фрагмент? О том прежде всего, что Августин предлагает способ, позволяющий избежать какой-либо оккультности в процессе мышления: воображение здесь замещается действием смотрения на вещь. Во-вторых, о том, что, по Августину, понимание (“минута постижения”) — не только толкование, не понятие. Все это остается далеко позади. Толкование (земли, воды и воздуха, неба и самой души и пр.) — лишь предварительный важный этап на пути к пониманию. Оно наступит, когда умолкнут язык, знак, сны и образы, загадки и подобия. Это не переход от знака к значению, а встреча непосредственно с самой Вещью, понимание — за пределами толкования. Понимание — не обращенность к тексту с его объектным смыслом, а прорыв к самому Субъекту-Вещи (термин субъект-вещь или субъект-субстанция возник именно в Средневековье, у Боэция, и не исключено, что в результате знакомства с Августином). Понимание связано со смыслом, к которому “быстрой мыслью прикоснулись”. Смысл — это именно касание. Не тяжеловесный комментарий, остающийся в знаковом и значимом мире, а легкая мысль, дотронувшаяся до незначимой Истины, к которой почему-то прилипло определение “значимой” или “весомой”. К ней действительно можно только “прильнуть”, ей причаститься, поскольку ей нет меры. Перед Нею можно только умолкнуть. Творение молча внимает Творцу, обратившись к прямому смыслу его Слова, которое в этот момент однозначно, равнотождественно и согласно. Двузначность здесь преображается в один, единый смысл, но не в однозначность, ибо знаков нет. Вот тогда Вещь-Бог вещает.

Так понимаемый смысл передан словом sensus. И очевидно, что это “не слова или понятия в той связи, всегда, очевидно, единственной, в которой они конкретно нам даются” и при рассмотрении которых “мы уже ищем их смысл”[lxxi]. B “Граде Божием” Августин обосновывает, почему этот смысл назван таким образом, то есть “чувством, откуда происходит и самое слово sententia”, а именно: мысль, предложение, мнение, что вроде бы выражает нечто противное чувству. Но Августин, поскольку для него человек только тогда человек, когда он весь, нераздельный на душу и тело, предпочитает называть то, что в нем, значит, и “то, что чувствуется душою или умом”, — “чувством”[lxxii]. Смысл — своеобразное чувство ума, единство ума и сердца, душа ума.

На мой взгляд, ясно, что представления Г.Г.Шпета об идее понимания у Августина не относятся к Августину, ибо последний в этом вопросе выходит за рамки объектных отношений и переносит внимание на сам Субъект, на его замыслы и смыслы, обнаруживая при этом зазор, образующийся между замыслом и его претворением. Такое обращение немыслимо без голосов автора и читателя, который, пока читает, является молчаливым слушателем: вся книга построена при учете этого диалога. И смыслы, извлекаемые из текста, потому только могут быть рассчитаны на квалифицированный ответ, что в этом “говорении”, которое “лучше, чем слова”[lxxiii], вещь формируется, можно сказать, на глазах. Более того, вещь приобретает те значения, или понятия, которые даются человеком, а понимание, то есть понимание ее смысла, зависит от взаимных усилий Бога дающего и человека принимающего и постигающего.

Знание

Вышеприведенный фрагмент беседы с матерью о том и говорит: душа вопрошает до полного изнеможения, и когда она умолкает, тогда говорит Бог, та единственная Вещь, на постижение которой направлена душа. Вещь в полном соответствии со своей этимологией вещает.

Но чтобы это понять, нужно переходить со ступени на ступень познания. В теории познания Августин различает семь ступеней: страх; благочестие; знание, оснащенное любовью; сила; совет милосердия; чистота сердца; мудрость. Страх — это своего рода взгляд на мир из состояния смерти[lxxiv], где нет лжи. Это первое условие для любого постижения. Именно потому необходима исповедь, ставящая человека как бы на порог смерти. Вторая ступень необходима для того, чтобы исключить всякие противоречия, начать как бы с чистой доски, полагая, что ты рожден в некоей истине, в которую ты веришь на основании рождения. Знание предполагает любовь к этой истине и к ближним, обязанным помогать в познании, то есть любовь непременно двунаправленна. Знание само по себе рождает “любовь к этому веку, то есть к временным вещам” (col. 39), потому ему требуется поддержка страхом и благочестием, исключающим тщеславие. При такой тройной поддержке человек укрепляется, то есть переходит на четвертую ступень силы, на которой он ищет правильности, или праведности, очищая душу в совете милосердия, достигая чистоты сердца, или, как пишет Августин, “очищая око”, “око сердца”, то есть духовидение, “которым можно видеть Бога”, а видеть Его можно настолько, насколько человек умирает для мира (col. 40). На этой ступени человек “ходит скорее в вере, чем в видении (per speciem)”.

Августин здесь употребляет термин “species”, который в философии значил и “вид” относительно “рода”, однако “вид” у Августина из общего понятия превратился в единичное, конкретное “видение”, которое становится тем более интимным, что видение происходит “загадочно” и “сквозь стекло”. И лишь благодаря этой интимности достигнув состояния святости, человек становится мудрым, сопровождаемым тишиной и молчаливым миром, поскольку здесь (см. фрагмент разговора с матерью) говорит Бог. Наблюдая за трансформацией термина “вид”, легко можно сказать, что, вот, мол, как напутал в логике Августин, если не предположить, что он, учившийся в старых школах, где преподавали старую же логику, действовал в русле логики новой, христианской, где спасает не общее, а именно конкретное и интимное[lxxv]. Критикуя правила Тихония, одно из которых гласит “О виде и роде”, где под видом понимается часть, а под родом целое (так, например, город — это вид, а все народы — род), Августин пишет, что в отношении рода и вида “неуместна та утонченность различения, которая передается диалектиками”, ибо в Писании один и тот же смысл (eadem ratio) вкладывается в высказывание о городе, о провинции, народе или царстве. “Не только, кстати говоря, о Иерусалиме, но о любом городе (civitas gentium), например, Тире, или Вавилоне, или каком-нибудь другом в Священном Писании говорится нечто такое, что превосходит его размер и скорее подходит всем народам, но и об Иудее, Египте, Ассирии и о каком-либо ином народе, где много городов, однако не весь мир, но часть его, говорится, что они превзошли размеры его, и это подобает скорее универсуму, нежели его части, или роду, нежели его виду” (col. 84). Это метонимическое соотношение части и целого, где часть не только представляет или замещает целое, соответствует концептуалистским представлениям, по которым общее находится в отдельной, единичной вещи, но главное — оно соответствует задаче Августина показать не просто возможности переопределений, при которых целое может оказаться частью, общее — единичностью, но показать иллюзии философии создать понятия, выражающие жесткие соответствия между вещами этого мира, в то время как практика обозначений вещей их с легкостью отметает. “Эти слова”, то есть вид и род, “вошли в сознание толпы, так что даже простолюдины (idiotae) понимают, что именно было установлено в каком-нибудь императорском повелении на основании вида или рода. То же относится и к людям; например, то, что говорится о Соломоне, превосходит его величие, и скорее это прояснится в отношении к Христу или Церкви, коей частью он является” (ibidem). Можно сказать, что эти отношения аналогии призваны отвергнуть универсальные ложные высказывания, принимающие форму истинных высказываний. Они призваны всмотреться в, как сказал бы Витгенштейн, источник замешательства, поскольку нас не удовлетворяет система обозначений и именно из-за ассоциаций, с которыми она связана. Именно потому саму вещь и надо вынести за пределы знаков и значений, чтобы строже подчеркнуть различия между ними, и это оказался совершенно новый именно логический ход.

В процедуре понимания, где не имеют никакого значения имена, знаки, понятия, образы, знанию, то есть той ступени, где как раз имеют значение имена, знаки, понятия и образы, принадлежит то место, которое свойственно не святым и удостоенным истинного света, а всем, кто “усердно стремится” испытать себя в постижении Писания и научиться рассуждать о предмете с разных сторон, иначе говоря — постигнуть искусство речевого выражения, элоквенции, но в прямом смысле слова — не красноречия, а именно вы-сказывания, из-речения, e-locutio, поскольку он многократно поясняет, что речь должна быть простой, употребляемой ради убеждения в истине, краткой и ясной, разнообразной, но лишь для того, чтобы удерживать внимание, в то время как красноречие может вводить и в заблуждение, будучи употребляемой во зло (col. 60).

Знание является как бы срединным в изучении Священного Писания, ибо способствует не столько “пониманию его, сколько чтению ” (col. 39–40. Выделено мной. — С.Н.), формированию памяти, цель которых — образовать здравомыслящего человека для безопасного чтения неканонических книг, ибо, разумеется, для Августина образование, как и любовь, двунаправлено: оно и церковное образование, и светское, подчиненное, однако, постижению Бога (col. 55). Поэтому правила жизни и правила веры для него тождественны при условии их связи системой чтения Писания.

Правила выбора чтения предполагают предпочтение книг, принятых всей церковью или важнейшими из церквей, ясность этических суждений и объяснение неясных мест ясными выражениями.

Причинами неясности могут быть знаки неизвестные или двусмысленные (ambiguus). Двусмысленность или ложность, может возникать от непроясненности значений. Для понимания неизвестных слов лучшим средством является знание языков (для понимания Писания таковыми являются еврейский, греческий и латинский языки). Чаще всего двусмысленные слова возникают от неверного перевода. В случаях, когда неясны значения слов, предпочтение следует отдавать буквальным переводам, точнее выражающим смысл. Для уразумения многих двусмысленностей наряду со знанием языков необходимо знание самих вещей и того, что Августин называет “человеческими установлениями”, то есть естествознания, механики, истории, способствующей освобождению от суеверий, лженаук, а также подвергающей критике устоявшиеся традиции, среди которых одним из главных считается заимствование христианского учения из античной, прежде всего платоновой, философии (col. 56), и диалектики, но в том ее качестве, в каком она может способствовать освобождению от софизмов. Августин в полном соответствии со своей ментальной практикой очищает понятия, морально-познавательные уставы (очевидно, что знание у него не существует отвлеченно от нравственного суждения) от попыток злоупотребления ими.

Однако сама “истина соединений мыслей” не есть, по его мнению, человеческое установление. Она лишь открыта людьми, чтобы они могли учить и учиться. Это относится именно к истине соединения мыслей, а не к истине самих мыслей, а именно “на самые мысли должно обращать внимание” (col. 59–60).

Августин подчеркивает, что все правила, которые необходимы для обучения, приносят пользу только тогда, когда “образуют ум”, не позволяя ему выдавать за истину ложь (col. 61). Наилучшим способом, ведущим к такому образованию, Августин полагает “способ обсуждения”, ratio disputandi, “сопрягающий весь текст Писания и представляющий как бы Его движущую силу” (со1. 62).

При этом возникает вопрос, имеющий для Августина немаловажный интерес. При отвержении традиции “старого” мышления, сопряженного с множеством суеверий, неточностей и исходящего из принципа, что всякая мысль имеет человеческое происхождение, как быть с теми рассуждениями, которые “случайно” были высказаны “так называемыми философами, главным образом платониками”? Именно этот вопрос требует жесткого следования истинам Откровения, то есть тому, что Августин называет “установлениями (institutum) нечеловеческого происхождения”. Такого рода установления, или начала, требуют признания их открывателей “незаконными владельцами” (iniustus possessor). Такие истины христианин должен от таких владельцев “изымать” и использовать во благо проповеданного Евангелия и на пользу людям (col. 63). Из этого следует, что не христиане являются наследниками языческих традиций, прежде всего философии, а язычники, наткнувшись на некоторые богооткровенные истины “не по собственному суждению, а по Божественному повелению” (ibidem), во зло употребили не принадлежащее им, прежде всего “свободные науки”. Честь освобождения таких истин принадлежит, можно сказать, “африканскому десанту” в христианство — св.Киприану, Лактанцию, Викторину, Оптату, Иларию и пр. (ibidem). Такого рода “изъятие ценностей” у язычников, однако, по Августину, незначительно по сравнению с тем, что пришло “из Иерусалима”, то есть со Священным Писанием, истина которого не сотворена заново, а “основана, укоренена и построена на любви” (col. 64).

Тропы

Разъясняя генезис тропов, иносказаний, с помощью которых строится переносная речь, Августин подчеркивает, что, хотя он уже ранее продумывал эту идею, рассуждая о грамматике слов, все же его нынешняя задача в ином: он желает показать их важность, “чтобы не показалось, что мы учим искусству грамматики”, тогда как тропы — онтологичны, они “встречаются в речах людей, не слышавших никаких грамматистов, и распространены в той речи, какой пользуется толпа” (col. 80), они пронизывают все бытие.

И он начинает с правил Тихония, выступавшего против донатистов[lxxvi], которого Августин охарактеризовал как человека, не желавшего оставить память о своих бывших соратниках.

Правила Тихония (col. 81–88), которые он полагал ключами к раскрытию сокровенного смысла Священного Писания, таковы: 1) правило о Господе и его теле; 2) о двояком теле; 3) об обетованиях и Законе; 4) о виде и роде; 5) о временах; 6) о повторах; 7) о дьяволе и его теле. Раскритиковав пять из них за обнаруженные погрешности, Августин подробно останавливается на четвертом, пятом и шестом правилах, о котором он написал, что оно “зорко найдено”. Четвертое интересно не только взаимоопределениями рода и вида, части и целого, но и тем, что под родом понимается нечто единое, но не по причине общего предка и географического положения (Августин анализирует проблему избранничества израильского народа), а по причине разума и духа, то есть свойственное разным народам. Именно так понятый род является и единичным, и собирающим, и объединяющим признаком вместе, что предполагает возможность преображения человека рожденного в человека сотворенного. Правило о временах также позволяет благодаря тропу синекдоха (представление части через целое или целого через часть — col. 86) открывать или делать “правдоподобные догадки” о счислении времен в Священном Писании, шестое же обнаруживает понимание общего как повтор. Но главное в правилах Тихония— то, что они “заставляют понимать, что такое свойство тропической речи (tropica locutio), которая, по-моему, делает гораздо более доступным, чем это, казалось бы, возможно, понимание кем-либо всеобщего” (со1. 88).

Вот эта широкая открытость пониманию, делающая тропы важнейшей онто-гносео-логической категорией, представляет содержательную сторону мышления в ее тождестве с формально-образными структурами. Она, эта открытость, как свойство тропической речи содержит в себе способность и постоянную готовность вещи выразить иной смысл, обусловленный переходом мысли через ничто, обеспечивая вариативную способность понимания (два пишем, три в уме). Поскольку мысль и слово, выражающее мысль, не тождественны, тем более не тождественны вещь и слово о вещи, то “там, где одно говорится, а другое подразумевается, даже если имя самого тропа не обнаруживается в искусстве говорения, там присутствует тропическая речь” (ibidem). Можно, конечно, сказать, что искусство говорения — это риторика. Так оно и есть. Но Августин понимает дело шире: при любом искусном говорении, а им является, как мы видели, обыденная речь идиотов, то есть простонародья, тропы оказываются при сути бытия, выражая одно (одну важнейшую вещь) через другое (множество других).

Многозначность и тропизм, столь удручавшие Г.Г.Шпета, предполагает диалектическое знание, вероятностное, модальное знание, направленное на постижение — нет, не однозначности, а того одного смысла вещи, которая находится за пределами понятия и текста о нем, которая едина, равна себе и согласна в единстве и равенстве.

Тропизм (к тропам относятся метафора, метонимия, синекдоха, ирония и пр.; Августин называет также аллегорию, загадку, притчу, антифраз — col. 80[lxxvii]) речи Священного писания — то, с чем сразу сталкивается начинающий его изучать, и то, знание чего необходимо для прояснения значения текста. Это понимает любой читатель — времен Августина или наш современник. Он реально выделяет в нем буквальный, или исторический, аллегорический, тропологический, аналогический и мистический смыслы[lxxviii]. Здесь дело не в том, что нечто можно прочитать буквально, а нечто аллегорически, а в том, что все, буквально каждое предложение можно рассмотреть с разных сторон, то есть буквально, аллегорически, тропологически и пр. Облегчить себе задачу можно в том случае, если интеллект в одном случае удовлетворяется буквальностью, а в другом аллегоричностью, что можно объяснить — и Августин настойчиво о том напоминает — двусмысленностью или неясностью отдельных слов или фрагментов. Но все дело в том, что речь идет именно о многозначности Писания, о его принципиальном тропизме (ибо любое самое строгое определение перед лицом Божественной истины — всего лишь иносказание), на чем настаивает Августин.

Г.Г.Шпет также обратил внимание на эту странность Писания. По его мнению, если слову или фрагменту придается один смысл, то этот смысл предметно-объективен, если несколько — субъективен. В первом случае слово как знак указывает на предмет, на объективные отношения между вещами. Эти отношения связывают сообщающего о них, он сам становится зависимым от знака. Во втором случае слово указывает на намерения сообщающего. Его интерпретация так же свободна и даже произвольна, как свободно желание сообщающего вложить в свои слова любой смысл или много смыслов в зависимости от его намерений. Если в первом случае есть критерий правдивости (правильность исполнения или правильность суждения), то во втором этот критерий или отсутствует, или присутствует, по Г.Г. Шпету, во внутреннем наитии, вдохновении, боговдохновении. Объективность можно видеть в непроизвольности, бессознательности или подчиненности воли чему-то высшему и не подлежащему сомнению и критике.

Вопрос в том: если признать многосмысленность, как признать раздвоение способности понимания? Однозначная интерпретация — проста и естественна, а многозначная требует оправдания и обоснования, которого, на взгляд Г.Г.Шпета, у Августина нет[lxxix].

Но Августин предвидел это возражение и ответил на него: однозначная интерпретация возможна там, где вещи нужно понимать так, как они выражаются собственными именами, дву(много)значная, или двуосмысленная — там, где вещи выражаются переносной речью, рождающей восхищение перед любым каким-либо постижением. Это восхищение и дозволяет хищение злата и серебра знания, открытого Богом, но неправедно принадлежащего язычникам, случайно наткнувшимся на него. Но и помимо этого: любую вещь можно понимать в духовном смысле, не нарушая истины истории, то есть буквы или плоти в силу того, что сам человек существует в единстве души и плоти, обладая плотской душой или душевным (а в перспективе — духовным) телом[lxxx]. Двоица эта имеет смысл не разделенности, и именно одного. Поэтому и способность восприятия “воспринимает” двоесмыслие как одно. В одно и то же время одно и то же произнесенное слово имеет два значения, выражая и вещь, и самое себя, воздействуя на слух, чтобы быть воспринятым, и на память, чтобы быть распознанным, – об этом подробно написано в трактате “Об учителе”[lxxxi].

В “Христианском учении” Августин стремится освободить слово от двусмысленности. Он словно следует совету Г.Г.Шпета, стараясь придать слову объективное значение. Он замечает, что двусмысленность возникает от неверной расстановки слов, от неверности расстановки акцентов при чтении, от неправильности произношения или от других грамматических особенностей языка. Эти ошибки (именно ошибки) Августин предлагает устранить или тем, что он называет аналогией веры, или связью речи, или применением способа расспрашивания в широком смысле (percontatio), когда “можно отвечать многими словами”, и логического вопрошания (interrogatio), когда ответ может состоять только из “Нет” или “Да” (aut Non, aut Etiam), или контекстом (col. 67–68). По Августину, Писание позволяет исправить такого рода ошибки, если исследующий его пытается понять истину, то есть “уважает знак и означаемое”, который указывает на некую вещь, но не является ею (отождествление знака с означаемой вещью он называет “плотским рабством”). Стремление к смыслу — это желание освободиться от знаков. “Христианская свобода освободила от знаков даже тех, у кого она обнаружила знаки полезные, возвысившихся до тех вещей, которые они обозначили ими... В настоящее же время, когда Воскресение Господа ясно осветило нашу свободу, мы не обязаны почитать даже те знаки, которые мы уже постигли” (col. 70–71).

Когда Г.Г.Шпет говорит, что Августин представил весьма упрощенную схему понимания, а именно: мысль (представление) — знак (произносимое или изображаемое слово) — знак (слышимый или видимый) — мысль (представление), — то это он сам упростил Августина, у которого весьма устойчиво различение между смыслом и знаком. Даже мы сейчас подчас путаем знак и смысл, говоря о них как о тождественном: “это несомненно для меня значимо” и “это несомненно имеет для меня определенный смысл”. Когда мы говорим об аллегорическом или тропологическом смысле, то все эти иносказания на деле — лишь значения, а не смысл. Знак значит и заставляет говорить взирающего на знак, смысл стоит за пределами любой значимости и при молчаливости взирающего слушателя заставляет говорить саму вещь интеллектуальным незвучным словом. За знаком, вопреки Г.Г.Шпету, Августин не видит никакой многосмысленности, он видит возможность для вещи быть выраженной многозначно, тропично и устанавливает критерии для установления правильности путей понимания. Поскольку же голос вещи появляется при исчезновении всех знаков, то речь может идти только о ее субъектности, а не об “объективности”, будто бы долженствующей, по Г.Г.Шпету, “быть выраженной” “в сообщаемом содержании”[lxxxii].

Августин устанавливает критерии, способствующие преодолению знаковости. Так, при стремлении к смыслу необходимо отличать, как уже говорилось, речь собственную и иносказательную.

Одно из отличий предполагает нравственное суждение, которое должно сопровождать любое умозаключение. Если сказанное в Писании противоречит, как пишет Августин, “нравственности или истинам веры, то все это нужно понимать в иносказательном смысле” (col. 71), для чего и нужно знание тропов. Но есть и еще одно, что, вероятно, можно счесть за нечто субъективно-психологическое. Августин говорит, что то, о чем говорят апостолы и пророки, легко передать в форме логического умозаключения. Вот только ему, Августину (а на самом деле — не только ему), почему-то приятнее услышать истину в переносных выражениях, потому что они делают эту истину доступнее. И это вовсе не свидетельствует об отсутствии логических критериев, напротив, речь идет о введении в логику тропо-логики и о том свойстве обыденного языка (“какой простолюдин не употребляет подобных оборотов речи”), без труда соединяющего в себе неопределенные и даже контрарные значения, которые проблематизируют сам философский язык.

Другое отличие как раз и заключается в том, что некая вещь будет иметь противоположные (contraria) значения. Значения бывают противоположными тогда, когда вещь на основании определенного сходства постигается то как благая, то как зловредная. Лев может означать и Христа, и дьявола.

Третье отличие, когда некая вещь имеет значения не контрарные, а просто разные (вода — это и Святой Дух, и народ). Поэтому правила отыскания значений этого слова будут определяться 1) соотношением разных фрагментов текста, 2) выявлением интенции выражаемой мысли, 3) обнаружением значения, не противоречащего общему смыслу текста. Ибо, как выше говорилось, сама грамматика слова двуосмысленна, а потому автор “в объясняемых нами словах видел и эту мысль”, которая может “встретиться читателю или слушателю” (col. 80). И речь может идти не о том, принимается ли множественность способов выражения за множественность значений, а о том, как эта множественность выражений значений формирует вещь, ибо, разумеется, что, когда Августин сказал, что автор мог иметь в виду и тот смысл, что придает некоему слову читатель, он вовсе не предполагал в нем произвол объективного и субъективного, но искажение звучания, а соответственно значения (см. выше) при переводе мысли в словесную, то есть во внешнюю речь.

Потому речь здесь идет не о грубом спиритуализме[lxxxiii], а об отношении между Творцом и тварью, Автором и считывателем сотворенного бытия, который естественно покушается на откровение (нахождение им самим) неких скрытых смыслов, ради которых и созданы словесные промежутки или расстояния между вещами. И положение вовсе не запутывается, когда мы желаем дать себе отчет в том, как реально совмещаются эти два рода действительности, ибо они не совмещаются — они обговариваются, представление о вещи формируется в процессе осмысления. И это не “мы должны признать одну из них (одну из реальностей. — С.Н.) невидимой”, а она доказывается, но не аксиоматически, а средствами засвидетельствования опыта языка (промежутки между словами и знаками, построение басенных повествований как если бы они были действительными, что есть собственный признак слова — выражать не все, что есть, и не так, как есть).

Здесь иной тип доказательств — через falsus.

Здесь не античное суждение, проверяемое на истинность или ложность, а сама ложность, представленная как истинное, возможна только потому, что она есть указание на истину, в ней скрытую.

Здесь не разведение (истинное — ложное), а вытягивание, detractio, истинного из самого что ни есть ложного (“Я ошибаюсь, следовательно, существую”, говорил Августин в “Граде Божием”).

Здесь нет никакого несуществования, оно исключается отказом ничто в существовании. Бог — истинное существование, но и все прочее, хотя и сотворенное, тоже существование, поскольку, как говорит Августин, “существующему противоположно несуществующее. Поэтому и Богу, то есть высочайшей сущности и Творцу всех и всякого рода сущностей, не противна никакая сущность”[lxxxiv].

Впрочем, здесь по рассмотрении способов борьбы с двусмысленностями и отношения к двуосмысленности и откровенному знанию заканчивается “Христианское учение” в том его виде, в каком оно возникло в 426 г. Вопрос о том, как сообщать найденный смысл другим, — из другого времени, из времени, когда уже пал Рим и вот-вот падет Гиппон, из 426 г., когда Августин, написав “Град Божий”, задумывает “Пересмотры”. Что-то кардинально изменило его взгляды, если он достает уже законченную книгу и дописывает почти треть, в результате чего изменилась — нет, не концепция вещи и знака, но логическая концепция языка.