С.С.Неретина

Августин: значение и понимание*

В 396 г. Августин написал 3 книги труда “De doctrina Christiana”, “О христианском учении”[xxxiv]. В 426 г. незадолго до смерти гиппонский епископ вернулся к нему, дописав 4-ую книгу. В 1835 г. этот трактат появился на русском языке в Киеве под названием “Христианское учение, или основания св. герменевтики и церковного красноречия”. Существенно само добавление к названию трактата: к началу XIX в. герменевтика сложилась как искусство понимания речи. Более того, за год до издания русского перевода “Христианского учения” скончался Ф.Э.Д.Шлейермахер, выделивший герменевтику в качестве особой предметной области. Так что само появление перевода стало данью и его памяти, и герменевтике как новому направлению не только искусства, но и науки. Ибо проявленное внимание к тексту и только к тексту, смысл которого не сводим ни к замыслу автора, ни к читательскому субъективизму, свидетельствует об объективном значении герменевтического подхода. Перевод, например, где сам автор скрыт под общим именем “Киевской духовной академии”, больше заявляет об объективизме, как и перевод слова “res” (“предмет”), отчего возникают сложности при чтении, ибо предмет означает выделенную из мира объектов целостность, тогда как вещь, особенно средневековая вещь, есть такая целостность, которая речью, вещанием сопричащает все целостности друг другу, вне отношения с которыми она не может быть понята. Прочтение этого трактата Августина с точки зрения герменевтики свойственно не только первому переводчику “Христианского учения” на русский язык. Так его читали и читают и западные исследователи. Цветан Тодоров, например, считает, что “оригинальность Августина” проявилась в том, что в результате его усилий “герменевтика поглотила риторику”, “в трактате "О христианской науке"... родилась общая теория знаков, или семиотика, в которой нашли свое место и “знаки” риторической традиции, перешедшей у Августина в герменевтическую”[xxxv]. При этом Ц.Тодоров утверждает, что Августин разработал “логическую теорию знака”[xxxvi], что вступает в противоречие со справочниками и энциклопедиями, где сказано, что герменевтика не соотносится с логикой, отчего и, например, трактат Аристотеля “Об истолковании” выпадает из ведения герменевтики на том основании, что он посвящен именно логике, обозначающему звуку, будто можно что-то понять, не зная форм выражения мысли, логических форм суждения со стороны их истинности или ложности, значений вещей, выраженных звуками. Полностью выпадает из рассмотрения Средневековье по той причине, что в нем якобы герменевтика тождественна экзегезе (в Новой философской энциклопедии “экзегеза” почему-то отнесена к разряду латинских слов), к тому же якобы не было ни разделения между священной герменевтикой и профанной (пишущие так, очевидно, не знают ни многочисленных комментариев к Порфирию или Аристотелю, ни разницы между комментарием и глоссой), ни разведения практики и методов истолкования.

Однако трактат “О христианском учении” как раз посвящен этим самым методам и правилам (он начинается со слов: “Есть определенные правила (praecepta) толкования Священного Писания”), причем Августин не только предлагает свои собственные методы истолкования, но и изложенные и раскритикованные методы некоего донатиста Тихония, который назвал свою книгу “Книгой правил”. Более того, он отличает свой труд от тех самых истолкователей, которые, по словам Новой философской энциклопедии, якобы характеризуют Средневековье, ибо говорит, что, возможно, составится такой род порицателей его, “которые или на самом деле хорошо трактуют Божественное писание, либо им кажется, что они хорошо толкуют его. Поскольку они не читали никаких наставлений такого рода, которые я решил сейчас преподать, то они или полагают, что достигли умения, необходимого для объяснения священных Книг, или считают, что правила эти никому не нужны, но скорее, как они прокричат, все, что достохвально объясняется с их помощью среди неясностей того Писания, можно создать благодаря божественному дару” (col. 16).

Критикуя этих своих возможных оппонентов, Августин заставлял их опуститься с небес на землю, понимая необходимость и священного, и профанного, пронизанного священным. “Впрочем, нужно смягчить волнение тех, кто кичится божественным даром и похваляется, что понимает и толкует Священные Книги без тех правил, которые я решил теперь преподать, считая, что я хотел писать от словоохотливости, смягчить так, что, хотя они по праву радуются великому дару Божьему, однако им нужно вспомнить, что хотя бы буквам они научились от людей... Более того, без гордыни пусть учатся тому, чему нужно выучиться от людей” (col. 17). Вопреки встречающимся иной раз представлениям об умалении в христианском средневековье роли человека, живущего-де только упованием на небеса, Августин само человеческое существование представил в несравненном величии и достоинстве. “Сама любовь, которая взаимосвязывает людей узами единства, не имела бы возможности растапливать волнение и смешивать души друг с другом, если бы люди ничему не учились от людей” (col. 18). Необходимо иметь в виду эти два — священный и профанный, Божеский и человеческий — пласта понимания, потому что именно с ними будет связываться различие между смыслом (sensus) и значением (significatio). Речь же пойдет о поисках, “как бы по уже готовым следам”, именно “безошибочного скрытого смысла”, важного “для понимания” Писания.

Это значит, что Августин давал себе сознательный отчет о роли коммуникативного слова, о чем напоминает и Ц.Тодоров[xxxvii]. Проблема, однако, в том, только ли герменевтикой был занят Августин, то есть понимал ли он “понимание” как искусство, требующее и довольствующееся объяснением и пользующееся едиными для такого истолкования (как бы в таком случае ни понимать термин “истолкование”) правилами. Хотя, повторю, его не только интересовала сама проблема понимания, но он излагал ее в рамках доктрины, то есть учения, направленного от учителя к ученику и соответственно владеющего правилами передачи.

Поэтому нам надо бы разобраться с вопросом: что значит понимать, во всех ли случаях (во всех ли эпохах) одинаково понимается понимание или есть нечто, что мы забыли, говоря о понимании только как объяснении, как взаимопонимании или даже установлении согласия. Здесь уместен старый вопрос, заданный в свое время Г.Г.Шпетом: какое место занимают эти проблемы в широком философском сознании и какие радикальные перемены могли бы произойти в логике, если бы мы попытались все-таки не отбросить, скажем, средневековые проблемы, связанные с герменевтикой, а внять им.

Осмелюсь сразу предположить, что для Августина герменевтика — лишь подступ к истинному пониманию, то есть пониманию смысла Писания, а не значения отдельных его выражений. Более того, он называет подобные пути “началом пути”, ведущим к пониманию.

Очевидно, что грамматический или психологический анализ текста необходим, поскольку он выполняет роль корректора, предохраняя от ложных построений, выправляя и выражая значения, но не смысл вещи. Вообще влечение к пониманию обеспечивается непониманием или страхом перед непониманием, ибо тот, кто внимает передающему, говорящему нечто, имеет другое ухо и другой словарь, он передаст понятое иными словами, то есть иносказательно. Любой текст обрастает смыслами, тем более текст Священного Писания, служащего зеркалом Триединого Бога. Этот текст — посредник между Богом и человеком. Он выразил откровенно то, что заповедано Богом. Все темные, неясные места такого текста — не сокровение, а помарки языка, которые возможно исправить при двунаправленном взгляде знающего и внимающего. Августин как раз настаивает на том, что понимание предполагает не только текст, сколь бы объективные смыслы он ни выражал, но научающего и учащегося, пишущего и читателя, то есть ему важно понять не только выраженные или скрытые смыслы, но и замыслы, коренящиеся в душе говорящего субъекта, автора и слушателя. А автор у текста есть: уже одно то, что он постоянно обрастает значениями, свидетельствует об этом, поскольку осмысление, то есть переиначивание, происходит относительно произведения, которое неизменно в объеме. При этом множественность слов, вопреки мнению Х.-Г.Гадамера[xxxviii], Августин не считал изъяном, поскольку акты понимания метафоричны. Занятия Священным писанием были обеспечены не только тем, что они были направлены на нечто наивысшее, но и тем, что предполагался некий конечный пункт понимания, но вот являлся ли он конечным актом интерпретации?

Цель подобных поисков Августин определяет так: “Есть две вещи, на которых зиждется всякое толкование (tractatio) Писания: способ находить то, что нужно понимать, и способ выражения того, что было понято” (col. 19, 89).

Первые же фразы первой книги озадачивают: что здесь первично? Когда нечто читается, оно сразу интерпретируется или же вначале прочитываются знаки вещи, о которой еще ничего не известно? Если нет одновременной интерпретации, то какой процесс сворачивается в интеллекте?

Августин начинает с жесткой дистинкции: “Сначала мы будем рассуждать о нахождении, затем о выражении”, потому что “всякое учение либо о вещах (res), либо о знаках (signum), но вещи изучаются через знаки” (col. 19). “Найти то, что нужно понимать”, следовательно, найти некую вещь в процессе понимания для себя, а найти “способ выражения”, следовательно, найти значение вещи, выраженное знаком, которое способствовало бы постижению ее другим. Это значит, что Августин в процессе понимания использует разные методы, ведущие к пониманию вещи, в том числе метод логического изложения, опирающегося на определенные приемы исследования. При этом сам процесс исследования предполагает процесс познания, тогда как “знание, приобретаемое посредством знака, следует предпочитать самому знаку”[xxxix]. Следовательно, исследование через знаки тождественно познанию. Августин называет его знанием имени вещи, ведущим к знанию самой вещи. Это своего рода промежуточный процесс, который вмещает в себя все представления, цель которого получить понятие о вещи, содержащееся уже в знаке, который тем самым уже всеобщ и объективен, несмотря на то, что речь идет о понятии единичного[xl].

Как считает Г.Г.Шпет, предложенное Августином деление могло бы быть “положено в основу классификации наук”[xli]. Некоторое время так оно и было, его можно обнаружить еще у Б.Рассела, поскольку он — эмпирик. Однако такой классификации нет у современных аналитиков языка (для У.В.О.Куайна, например, всякое существование — это функция связанной переменной), но, как кажется, и Августин, хоть и назвался груздем, но не полез в кузов, что связано с особенностями его мышления: подвергать критическому анализу все определения, с которыми изначально сталкивается мыслящий. Ибо, по Августину, внутреннее единство мышления и проговаривания мыслимого образуется так, что тот, кто мыслит, то есть тот, кто говорит самому себе, изначально мыслит саму вещь, подступы к которой могут быть длительными и не всегда и не во всем перспективными. Когда Х.-Г.Гадамер говорит, что слово целиком остается в сфере духовного[xlii], он платонизирует средневековую мысль, тогда как слово пытается выразить саму вещь все же путем рефлексивного акта. Оно действительно бегает взад-вперед, приходит на ум из памяти, из ума отправляется снова в память, совершая поистине действия интеллекта, то есть такого разума, который движется между тем и другим, исследует и размышляет, образуя словесную вещь[xliii]. Но это же слово непременно обращается назад к своему собственному мышлению, отвечая на вопросы не только изнутри, но и извне, на те вопросы, которые отвергают “да” внутреннего слова, выставляя свои “нет” и вынуждая ответчика заново перестраивать свои утверждения с учетом высказанных “нет”. Августин не случайно с первых же слов “Христианского учения” апологизирует не только Божественную, но и человеческую речь.

Но что такое вещь и что такое знак? — начнем все-таки, как и Августин, с первичных определений, прежде всего вещи.

Вещь

“Вещью я назвал сейчас то, что не употребляется для обозначения чего-либо, как, например, дерево, камень, животное и прочее того же рода” (col. 19). В пределе есть “некая высшая вещь”, что не служит обозначением ни для чего, что всему внеположна, — эта “вещь... Отец, Сын и Дух Святой, та самая Троица, общая для всех, наслаждающихся Ею”. Все остальные вещи могут служить знаками друг для друга, как, например, дым может служить знаком огня.

Вещи делятся на три рода: 1) на те, которыми нужно наслаждаться, 2) на те, которыми нужно пользоваться, и 3) на те, которыми нужно наслаждаться и пользоваться. Первые делают нас блаженными, вторые образуют путь к блаженству, третьи, а ими являются люди, находятся в середине между теми и другими, обладая способностью выбора между ними. Очевидно, что наипервейшей вещью, или просто — Вещью, которой можно наслаждаться, является Бог как субъект творения[xliv]. Когда Августин затем дает определение наслаждению (“наслаждаться значит прильнуть с любовью к некоей вещи ради нее самой” — col. 20), то для него любовь является условием постижения вещи именно потому, что она — субъектна, а к субъектности можно относиться только с любовью или ненавистью. Так что это условие — не праздное. Когда в период возникновения науки вещь будет выделена из всех причащающих ее к другим вещам связей, превратившись в объект, требование любви, которое необходимо для субъект-субъектных отношений, исчезнет, заместившись требованием нейтральности. Почему, однако, так понятую вещь можно отождествить с субъектом?

“Умопостигаемое невидимое Бога” как высшей цели наслаждения, размышляет Августин, “может быть замечено через то, что создано, то есть мы схватываем вечное и духовное с помощью телесных и временных вещей” (col. 21), то есть Его существование удостоверено чувственным миром, которому тем самым придается статус реального существования, причина которого, однако, вынесена за скобки этого мира. Августин, говоря про единственность вещи, на постижение которой направлен интеллект, правда, тут же поправляется: “...если, однако, Она — вещь, а не причина всех вещей, если она и причина. Ибо не легко можно найти имя, которое было бы достойно такого Величия” (ibidem). Вещь-причина-если причина, о которой здесь идет речь, доэмпирическая и дофеноменальная. О ней нельзя сказать, что она — до языка[xlv], поскольку это вещающая вещь, она — сама Слово. Это очевидно нетварная вещь, ее проявления и интенционность обнаруживаются в каждой феноменальной вещи, но сама она — сама по себе. Она и есть конечный пункт любой интерпретации и может быть описана как точка — через единость, unitas (Бог Отец), равенство, aequalitas (Бог Сын) и согласие, concordia единости и равенства (Бог Дух Святой), причем и единость, и равенство, и согласие существуют не сами по себе, а ради Другого: все едины ради Отца, равны ради Сына и соединены ради Святого Духа. Направленность на Другого, следовательно, не только характерная черта тварного мира (concordia выражает к тому же влечение, задушевность), это принципиальное свойство Бога, отчего Он и личен, персонален, субъектен. Лица Троицы существуют только ради других Лиц. Внутренние отношения такой Вещи обеспечивают творение, делают его неизбежным, как и обеспечивают согласие мира, с одной стороны, через односмысленность, или единогласность, однозначность (univocatio), а с другой — через двуосмысленность (aequivocatio).

Я употребила здесь термины univocatio и aequivocatio, использованные два века спустя Боэцием для выражения связей вещи и имени. Он таким образом переводил аристотелевы термины “синоним” и “омоним” из “Категорий”, но, похоже, вложил в них содержание, данное Августином при определении истинной Вещи. Соединение unus и aequus с vox явилось свидетельством сотворенности земных вещей, как умоспостигаемых, так и чувственных, и определило не только способы их связи с именем, но и способы их причастности Троице[xlvi].

Фактически Августин через эти отношения — единства, равенства, согласия дал своеобразное “определение” вещи через категорию отношения, которым “называется то, о чем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим”[xlvii]. Но этому отношению, в отличие от Аристотелевского определения этой категории и без всяких оговорок, ничто не противоположно, оно не допускает степеней, они равнотождественны друг другу и не просто существуют вместе, но согласны в единости и равенстве, образуя одно. Это именно внутренняя соотнесенность разных Ликов Одной вещи. Ясно поэтому, что истинно единственная вещь у Августина — не та вещь, которая существует в пространстве-времени, не любое нечто, которое может быть названо и может быть объектом мысли. Эта вещь если и может быть названа, то только “Богом”, и то потому, что “Бог допустил служение человеческого голоса и пожелал, чтобы мы радовались нашим словам во славу Его. Ведь Он поэтому и есть То, Что называется Богом” (col. 21). “То, Что” — это и есть вещь, или “единость”, или “равенство”, или “согласие”, где “единость=равенство=в-согласии” есть неделимая простота. О ней можно высказаться, но всякий раз это будут недостаточные высказывания, хотя в высказываниях будет формироваться своеобразное — бесплотное — тело этой вещи. Человек, к которому также применимы эти отношения, никогда не будет выражать их полное тождество, он их выражает частично, потому он частица творений Бога (так о нем говорит Августин в зачине “Исповеди”). Но поскольку единство, равенство, согласие суть основания мыслимости вещи, то в качестве таковых она полностью находится в человеке (это также из “Исповеди”, из второго зачина, где Августин удивляется, что все сущее, человек в том числе, вмещает это целое[xlviii]). Потому истинная Вещь, то есть Бог, полностью невыразим в слове (августиново “слово” — “verbum”), или, как прекрасно, перевел выражение ineffabilis est киевский переводчик, — “неизглаголан”, ибо любой глагол (слово) сложен (представляя буквы и слоги), будучи дрожанием и дрожью развернут (verberatum), артикулирован и интонирован в речи. Субстанциальная “чтойность” преобразуется в субъектную неисповедимую “ктойность”.

Речь даже не идет о том, что Августин определил Вещь через то, что само по себе неопределимо, а то, что само по себе недостижимо и непостижимо. “Разве мы сказали нечто и озвучили нечто достойное Бога? Более того, я чувствую, что не хотел сказать ничего иного (nihil aliud), чем сказал. Если же сказал, то не то, что хотел сказать”. Этот парадокс Августин назвал борением слов, pugna verborum, в котором явно ощущается привкус “ничто”. Этот парадокс Августина можно вполне в его духе выразить силлогистически: если неизреченным называется то, о чем нельзя ничего сказать, то нельзя назвать неизреченным то, о чем можно сказать, что оно не изречено. Но можно назвать неизреченным то, о чем говорится как о неизреченном. Следовательно, неизреченным можно назвать то, о чем можно сказать (ibidem). Ибо о ничто ничего нельзя сказать, как нельзя его и познать, хотя слово “ничто” можно произнести. Знаки этого слова не указывают на вещь. Его сопровождает молчание (“эту борьбу слов нужно скорее оградить молчанием, нежели укротить голосом”. — Ibidem). Ничто и молчание у Августина, отделяющие слова друг от друга (как, впрочем, звуки и буквы) и являясь проводником слова от говорящего к слушателю, во-первых, при таком переводе искажают мысль, хотя сама по себе “мысль (cogitatio) не превращается в... звук, но оставаясь сама в себе целой, принимает форму звучащего слова, которым пролагает себе путь к слуху, не позоря себя изменением” (col. 24). Налицо, таким образом, искажение мысли или первослова в человеческом слове, поскольку мысль или первослово проходит искус ничтойностью, что и позволяет откровенному быть выраженным неясно.

Собственно борение слов, или борение против опредйленности предельной вещи, могущей быть выраженной дескриптивно, уже было обнаружено, когда Августин говорил о Боге как вещи, тут же отрицая это именование: не вещь, а причина, не причина, а нечто живое, даже сама жизнь, природа высочайшая и бессмертная, о которой лучше всего свидетельствует молчание. Такого рода постоянные отрицания, родители апофатического богословия, схвачены, однако, в человеческом слове, в позитивности человеческого существования. Сам этот образец жизни (exemplum vivendi. — Col. 23) стал возможен только благодаря воплощению Слова-Мудрости, сделав плоть соучастницей выразимости Бога и надежной свидетельницей Его существования. Можно сказать, что наличие плоти есть доказательство бытия Бога в его неопределенности, что делает неопределенной и саму плоть, поскольку в Нее воплотился и принял ее целиком и полностью Бог. Можно также сказать, что парадоксализм есть естественное состояние языка человеческого, поскольку он пытается выразить невыразимое, то есть непонятное пытается выразить с помощью непонятного. Воплощаемое слово, еще не сказанное, но уже обладающее энергией говорения, потому и может быть высказано множественными языками.

Оттого и сотворенная вещь, которая также может быть понята через согласие равенства и единости, несет на себе печать ничто, из которого творился мир. Поэтому такая вещь сложна, ее можно определить относительно задачи, которую ставит в каждом отдельном случае исследователь, но и она невыразима полностью, поскольку несет в себе след Того Субъекта, который ей передан по акту творения. Такая вещь действительно сама по себе может и не употребляться для обозначения чего-либо, и служить знаком другой вещи.

Но что же такое знак?