Лекции по истории философии. Книга вторая 3 страница

С такого рода рассуждениями можно скоро зайти так далеко (если не доходят до этого, то причиной служит недостаток образования, софисты же были очень образованны), что будешь знать, что если идет речь об основаниях, то можно посредством них все доказать, можно для всего находить основания за и против; однако так как эти основания конечны, то они ничего не решают против всеобщего, против понятия. Софистов поэтому обвиняли в том, что они учили доказывать что угодно для пользы других или своей собственной; но на самом деле это является отличительной чертой не софистов, _{20}а рефлектирующего рассуждения. В наиболее дурном поступке заключается точка зрения, которая, взятая сама по себе, существенна; выдвигая эту точку зрения, мы извиняем и защищаем поступок. В преступлении дезертирства на войне заключается, например, обязанность сохранять свою жизнь. Так, например, в новейшее время оправдывались величайшие преступления: убийства из-за угла, измена и т.д., потому что преступники руководились определением, которое само по себе существенно, руководились, например, тем, что следует оказать противодействие злу и споспешествовать добру. Образованный человек умеет все подводить под точку зрения добра, во всем выдвигать существенную точку зрения; тот человек, который не имеет в своем распоряжении хороших оснований для самых дурных дел, недалеко, должно быть, ушел в своем образовании; все злые дела, совершенные на свете со времен Адама, оправдывались хорошими основаниями.

У софистов встречается еще и та черта, что они сознавали характер этих рассуждений, и в качестве образованных людей знали, что можно все доказать. Поэтому мы читаем в «Горгии» Платона: искусство софистов является более великим благом, чем все другие искусства; оно может убедить народ, сенат, судей во всем, что оно хочет^[8]. Адвокат также должен искать, какие существуют соображения в пользу стороны, которая обратилась к нему за помощью, хотя бы он сам, может быть, хотел заступиться за противную сторону. Это сознание не является недостатком, а представляет собою следствие высокого уровня образования софистов; если необразованные люди наивно решаются на известные поступки из внешних оснований, которые они единственно только и сознают, хотя, может быть, вообще говоря, их действия предопределены не тем, что они знают, а чем-то другим (например, своей честностью), то софисты знали, что на этой почве нет ничего незыблемого, потому что сила мысли рассматривает все на свете диалектически. Это и есть то формальное образование, которым они обладали и которое они давали другим. Их знакомство с многообразными точками зрения расшатало нравы в Греции (бессознательную веру, бессознательно выполняемые обязанности, законы), так как эти нравы, благодаря своему ограниченному содержанию, приходили в столкновение с другим содержанием; они поэтому то признаются чем-то величайшим, _{21}решающим, то отодвигаются на задний план. Обыденное сознание такое положение вещей приводит в смущение, как мы это подробнее увидим у самого Сократа; обыденное сознание смущается, видя, что оно признает нечто незыблемым и затем оно же признает и другие точки зрения, которые также заключаются в нем и отстаиваются им, так что первая точка зрения уже больше не пользуется признанием или по крайней мере теряет в своей абсолютности. Так, например, мы видели, как храбрость, которая состоит в том, чтобы рисковать своею жизнью, делается сомнительной благодаря обязанности сохранять свою жизнь, если эта обязанность выдвигается как безусловная. Платон приводит несколько примеров того, как делать что-либо сомнительным, например, когда он дает Дионисодору утверждать: «Кто делает образованным человеком не обладающего наукой, тот хочет, чтоб он не оставался больше тем, чтò он есть. Он хочет его, следовательно, погубить, ибо погубить и означает делать так, чтобы он был не тем, что он есть». А Евтидем, когда другие говорят, что он лжет, отвечает на это: «Кто лжет, говорит то, чего нет; того чего нет, нельзя сказать; следовательно, никто не может лгать»^[9]. А вышеуказанный Дионисодор говорит: «У тебя есть пес, этот пес имеет щенят, и он – их отец, следовательно, пес тебе отец и ты брат щенят»^[10]. Таких выводов мы находим, например в рецензиях, бесконечно много.

С этим находится в связи следующий вопрос, к которому приводит природа мышления: если область оснований, то, что сознанием считается незыблемым, рефлексия сделала сомнительным, что мы должны теперь сделать последней целью? Ибо одним незыблемым мы все же должны обладать; этим незыблемым является либо добро, всеобщее, либо единичность, произвол субъекта; и эти два начала можно также соединить вместе, как это окажется после у Сократа. У софистов индивидуум был для самого себя последним удовлетворением, и, расшатывая и колебля все другое, незыблемой точкой сделалось для них следующее положение: «Мое удовольствие, тщеславие, слава, честь, особенная субъективность, – вот то, что я делаю своей целью». Софистов поэтому упрекали в том, что они поощряли страсти, частные интересы и т.д. Это непосредственно вытекает из природы образования, которое, доставляя различные точки зрения, тем самым предоставляет капризу субъекта решение вопроса о том, какова точка зрения, _{22}которая должна быть руководящей, если он, субъект, не исходит из твердых основ; и в этом заключается опасность образования. Это имеет место также и в современном мире, где принимают во внимание доброе намерение, мои убеждения, когда разбирается вопрос о правде и справедливости поступка. Да и помимо того, для демагогов всегда остается сомнительным, чтò является целью государства, наилучшей формой государственного устройства и наилучшим способом управления государством.

Как представители формального образования, софисты являются философами, но характеризующая их рефлексия делает софистов также и не-философами. Связь их с философией состоит в том, что они не останавливались на конкретном рассуждении, а, по крайней мере частью, шли дальше, до последних определений. Главной стороной их образования было обобщение элеатского способа мышления и распространение его на всякое содержание знания и действования; положительным является для них при этом польза. Рассмотрение каждого из софистов отдельно завело бы нас слишком далеко; некоторые софисты должны найти себе место в общей истории образования. Знаменитых софистов было очень много; самыми знаменитыми были Протагор, Горгий и также Продик, учитель Сократа, которому последний приписал знаменитый миф о Геркулесе на распутии^[11], прекрасную в своем роде аллегорию, которая впоследствии повторялась сотни и тысячи раз. Лишь Протагора и Горгия я буду рассматривать отдельно, не как представителей образования, а с целью показать, что их всеобщая наука, распространенная на все предметы, у одного из них обладает всеобщей формой, благодаря чему она является у него чистой наукой. Главными источниками, из которых можно познакомиться с ними, являются преимущественно Платон, который много занимался ими, а затем небольшое произведение Аристотеля, специально посвященное Горгию, и Секст Эмпирик, который сохранил для нас много сведений о философии Протагора.

1. Протагор

Протагор, родом из Абдеры^[12], был немногим старше Сократа; помимо этого мы мало что о нем знаем, а, впрочем, может быть, и не так мало, ибо его жизнь была однообразна; он ее проводил _{23}в научных занятиях и первым выступил общественным учителем в Греции в тесном смысле слова. Он читал свои произведения вслух^[13], подобно рапсодам и поэтам, из которых первые читали нараспев чужие поэмы, а вторые – свои. В то время еще не существовало ни учебных заведений, ни учебных книг, а «главной целью образования (παιδειας)» являлось у древних, согласно Платону^[14], «стать сильным (δεινον) в стихотворениях», подобно тому как у нас еще пятьдесят лет тому назад главным предметом народного обучения являлось знакомство с библейской историей и библейскими изречениями. Теперь софисты знакомили не с поэтами, а с мышлением. Протагор прибыл в Афины и долго жил там, общаясь главным образом с великим Периклом, который также проникся этим образованием. Так, например, однажды они проспорили целый день о том, что виновато в смерти человека, происшедшей на играх, метательное ли копье, мечущий ли или устроивший игры^[15]. Это – спор о великом и важном вопросе, о вменяемости; вина представляет собою общее выражение, которое, если начать его анализировать, несомненно может дать место трудному и обстоятельному исследованию. В общении с такими людьми Перикл развил вообще свои ум, получив подготовку к красноречию, ибо в духовном занятии, какого бы рода оно ни было, может быть великим лишь образованный ум, а истинное образование возможно лишь посредством чистой науки. Перикл был великим оратором, и мы видим из Фукидида, каким глубоким пониманием государства и своего народа он обладал. Протагору также пришлось претерпеть судьбу Анаксагора; он был изгнан из Афин; приговор был вызван написанным им произведением, начинавшимся следующими словами: «О богах я не могу ничего знать, ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют, ибо многое мешает познанию этого; мешает этому как темнота предмета, так и кратковременность жизни человека». Эта книга по повелению государства была предана публичному сожжению, и насколько мы, по крайней мере, знаем, это была первая книга, подвергшаяся такой участи. Семидесяти или девяноста лет от роду Протагор утонул во время переезда в Сицилию^[16].

Протагор был не только учителем, дававшим образование, подобно _{24}другим софистам, но также и глубоким и основательным мыслителем, философом, размышлявшим о наиболее общих основных вопросах. Основное положение своей философии он выразил следующим образом: «человек есть мера всех вещей, тех, которые существуют, что они существуют, а тех, которые не существуют, что они не существуют»^[17]. С одной стороны, было важно понять мышление как определенное и содержательное, но, с другой – было столь же важно найти то, что определяет и дает содержание; это всеобщее определение и есть тогда мерило ценности всех вещей. Протагоровское положение, взятое в его истинном смысле, представляет собою великое слово, но оно вместе с тем также и двусмысленно: так как человек представляет собою нечто неопределенное и многостороннее, то мерой может быть либо каждый человек со стороны своей особенности, как именно данный, случайный человек, либо самосознательный разум в человеке, человек со стороны своей разумной природы и его всеобщей субстанциальности. Если мы будем понимать положение Протагора в первом смысле, то центром сделается всякое себялюбие, своекорыстие, субъект со своими интересами, и хотя человек обладает также и другой стороной, разумом, все же и разум представляет собою нечто субъективное, также является таким-то разумом (ist auch Er). Но главным упреком, который приходится направлять по адресу софистов, и является именно это их превратное воззрение, признающее, что человек со стороны своих случайных целей и есть определяющий; они, следовательно, еще не различали между интересом субъекта со стороны его особенности и его же интересом со стороны его субстанциальной разумности.

Это положение встречается также у Сократа и Платона, но у них оно выступает с дальнейшим определением, что здесь мерой является человек, поскольку он – мыслящий и дает себе всеобщее содержание. Здесь, следовательно, высказано то великое положение, вокруг которого отныне все будет вращаться, так как дальнейшее движение философии лишь разъясняет его, и смысл этого положения заключается в том, что разум есть цель всех вещей. Более определенно этот принцип выражается в том весьма замечательном обратном положении, согласно которому всякое содержание, все объективное существует лишь в отношении к сознанию; следовательно, мышление провозглашается теперь существенным моментом во всем истинном; и таким образом, абсолютное принимает форму мыслящей субъективности, форму, которая с _{25}особенной ясностью выступила у Сократа. Так как человек в качестве субъекта вообще есть мера всего, то сущее есть не изолированно, а для моего знания: сознание по существу своему есть то, что в предметном производит содержание, субъективное мышление, следовательно, принимает в этом самое существенное участие. И это положение доходит вплоть до новейшей философии; так, например, Кант говорит, что мы знаем лишь явления, т.е. что то, чтò нам представляется объективной реальностью, должно рассматриваться лишь в его отношении к сознанию и не существует вне этого отношения. Важным является утверждение, что субъект, как деятельный и определяющий, порождает содержание, но все зависит от того, как определяют дальше это содержание; ограничивают ли его партикулярной стороной сознания или его определяют как всеобщее, само в себе и для себя сущее. Бог, платоновское благо есть, во-первых, положенный мышлением продукт, но оно, во-вторых, есть в такой же мере в себе и для себя. Если я признаю в качестве сущего незыблемое и вечное, нечто такое, что по своему содержанию есть всеобщее, то оно положено мною, но вместе с тем, как само в себе объективное, также и не положено мною.

Дальнейший вывод, содержащийся в положении Протагора, он развил сам, говоря: «истина есть явление для сознания, ничто не есть само по себе одно, а все обладает лишь относительной истиной», т.е. оно есть то, чтò оно есть, лишь для другого, и это другое есть человек. Эта относительность выражена Протагором в такой форме, которая отчасти представляется тривиальной и принадлежит к первым начаткам рефлектирующего мышления. Малозначительные примеры, которые он (подобно Платону и Сократу, когда они фиксируют в них сторону рефлексии) приводит в разъяснение своего положения, показывают, что то, чтò представляет собой определенное, Протагор понимает не как всеобщее и тожественное с самим собою. Примеры поэтому заимствуются главным образом из области чувственных явлений: «Когда дует ветер, одному холодно, а другому нет. Мы, следовательно, не можем сказать об этом ветре, что он в самом себе холоден или не холоден»^[18]. Холод и тепло суть, следовательно, не нечто сущее, а существуют лишь соответственно отношению к некоему субъекту, если бы ветер был холоден в себе, то он должен был бы всегда сказываться таким в субъекте. Или другой пример: «Если пред нами _{26}здесь шесть кубов, возле которых мы ставим еще четыре других, то мы скажем о первых, что их больше; если же мы, напротив, поставим рядом с ними двенадцать кубов, то мы скажем, что первых меньше»^[19]. Так как об одном и том же мы говорим, что оно больше и меньше, то «больше и меньше» есть лишь относительное определение. То, следовательно, чтò предмет есть, он есть лишь в представлении, для сознания. Платон, напротив, рассматривал одно и многое не в различных отношениях, подобно софистам, а в одном и том же отношении.

Платон приводит еще следующую иллюстрацию: белизна, тепло и т.д., все, что мы высказываем о вещах, не существует само по себе, а необходим глаз, чувство, дабы оно существовало для нас. Лишь это взаимное движение есть порождение белого, и в нем не существует белое как вещь в себе, а наличное в нем есть видящий глаз или зрение вообще, и оно определяет то обстоятельство, что мы видим белое, что ощущаем теплое и т.д. Несомненно, что тепло, цвет и т.д. по существу своему наличны лишь в отношении к другому; но представляющий дух тоже раздваивается на себя и на мир, в котором каждая вещь обладает также и своим отношением. Эта объективная относительность лучше выражена в следующем доводе: если бы белое существовало в себе, то оно было бы тем, чтò порождает ощущение его; но было бы деятельным или причиной, а мы, напротив, были бы страдательными, воспринимающими. Но, таким образом, предмет, который будто бы деятелен, на самом деле не деятелен до тех пор, пока он не вступает в отношение к страдательному (ξυνελθη); точно так же страдательное существует лишь в отношении к деятельному. Какую бы определенную черту мы и не высказывали о чем-либо, эта черта никогда не принадлежит вещи в себе, а всегда принадлежит ей лишь в отношении к другому. Ничего, следовательно, нет, что было бы само по себе таковым, как оно является, а истинное есть именно это явление, в которое входит также и наша деятельность. Вещи таковы, каковыми они являются здоровому, не в себе, а лишь для него; вещи таковы для больного, сумасшедшего, каковыми они ему являются, и мы не можем сказать, что они такими, какими они являются последнему, не истинны^[20]. Мы сразу чувствуем, как неподходяще называть нечто такое истинным, ибо, во-первых, сущее хотя и соотносится с сознанием, все же соотносится не с незыблемым в нем, _{27}а с чувственным познанием, и, во-вторых, само это сознание есть состояние, т.е. само сознание есть нечто преходящее. Справедливо поэтому Протагор признает эту двойную относительность, говоря: «материя есть чистое течение, она не есть нечто прочное и определенное в себе, а может быть всем, и она есть нечто различное для различных возрастов, для различных состояний, для состояния бодрствования и для состояния сна и т.д.»^[21]. Точка зрения Канта отличается от этой точки зрения лишь тем, что он помещает относительность в «я», а не в предмет. Явление есть согласно ему не что иное, как толчок извне, неизвестный х, который получает эти определения лишь благодаря нашему ощущению. Хотя и существует объективное основание, в силу которого мы одно называем холодным, а другое теплым, хотя мы можем сказать, что они должны отличаться одно от другого, – но холод и тепло становятся тем, чтò они есть, лишь в нашем ощущении. Точно так же существование вещей вне нас есть существование лишь в нашем представлении и т.д. Но хотя опыт совершенно правильно назван явлением, т.е. чем-то относительным, потому что он не может получить места без определений деятельности наших органов чувств и без категорий мышления, все же следовало бы осознать то единое, объемлющее, всеобщее, проходящее через весь опыт, которым была у Гераклита необходимость.

Мы видим, что Протагор высказывает великую рефлективную мысль; именно рефлексия о сознании сама осознала себя в лице Протагора. Эта та форма явления, которая была возобновлена позднейшими скептиками. Явление не есть чувственное бытие; напротив, полагая это чувственное бытие как являющееся, я именно высказываю, что оно ничто. Но положение, гласящее: «то, чтò есть, есть лишь для сознания» или: «истина всех вещей есть их явление для сознания и в сознании», кажется на первый взгляд совершенно самопротиворечивым. Ибо может казаться, что здесь делаются противоположные утверждения; здесь утверждают, во-первых, что ничто не таково в себе, каковым оно является, и утверждают, во-вторых, что оно истинно таково, каковым оно является. Но положительному утверждению, указывающему, чтò есть истинное, мы не должны придавать объективный смысл, не должны его понимать в том смысле, что, например, то-то и то-то бело в себе, потому что оно является таковым, а лишь это явление белого истинно, явление же есть именно то движение _{28}упраздняющего себя чувственного бытия, которое, понимаемое во всеобщем смысле, стоит выше как сознания, так и бытия. Мир, следовательно, есть явление не только в том смысле, что он существует для сознания, что, значит, его бытие есть относительное для сознания, но и в том смысле, что он есть также и явление в себе. Вскрытый Протагором момент сознания, согласно которому развитое всеобщее имеет в нем момент отрицательного бытия для другого, следует, правда, признать в качестве необходимого момента; однако, выступая только сам по себе, изолированно, он односторонен, так как момент в-себе-бытия столь же необходим.

2. Горгий

Гораздо большей глубины достиг скептицизм у Горгия, родом из сицилийского города Леонтия. Это был очень образованный человек, выдававшийся также и как государственный деятель. Во время Пелопоннесской войны, во втором году 88-й олимпиады (427 до Р.Х.), – следовательно, через несколько лет после смерти Перикла (последний умер в 4-м году 87-й олимпиады) – он был отправлен свои родным городом в Афины^[22]. Исполнив данное ему поручение, он затем объездил много греческих городов, посетил, например, фессалийский город Лариссу и занимался там преподаванием. Таким образом, он приобрел не только большие богатства, но и многих поклонников. Он умер старше ста лет от роду.

Некоторые авторы говорят, что он был учеником Эмпедокла, но он знал также элеатов, и его диалектика имеет в себе нечто от манеры диалектики последних, недаром и Аристотель, сохранивший для нас диалектику Горгия, рассматривает его вместе с ними в своей книге «De Xenophane, Zenone et Gorgia», которая дошла до нас лишь в отрывках. Секст Эмпирик также сохранил для нас диалектику Горгия в пространных отрывках. Горгий был силен в той диалектике, которая нужна для красноречия, но более выдающейся является его чистая диалектика, рассматривающая совершенно всеобщие категории бытия и небытия и притом рассматривающая их не на манер софистов. Тидеман (Geist der Spec. Philos., Bd. I, S. 362) говорит совершенно неправильно: «Горгий шел гораздо дальше, чем может пойти человек со здравым смыслом». Это Тидеман мог сказать о каждом философе. Каждый из них идет дальше здравого человеческого смысла, ибо то, что обыкновенно _{29}называют здравым человеческим смыслом, не есть философия и часто гораздо менее здраво, чем последняя. Здравый человеческий смысл заключает в себе образ мышления, максимы и предрассудки своего времени, и определения мысли этого времени управляют им совершенно бессознательно для него. Поэтому само собою разумеется, что Горгий шел дальше здравого человеческого смысла. Так, например, до Коперника было бы противно всякому здравому смыслу, если бы кто-нибудь утверждал, что земля обращается вокруг солнца, а до открытия Америки было бы противно здравому смыслу утверждать, что существует еще одна часть света. Точно так же в Индии или Китае республика была бы еще и теперь противна всякому здравому человеческому смыслу. Диалектика Горгия движется в более чистых понятиях, чем та диалектика, которую мы видели у Протагора; так как последний утверждает, что все сущее относительно или, иначе говоря, не существует в себе, то его интересует это сущее лишь в отношении к другому, и этим другим является сознание. Горгиево доказательство, что бытие не существует в себе, чище потому, что оно берет то, чтò считается сущностью, в нем самом, не предполагая ничего другого, показывает, следовательно, на нем самом его ничтожность и отличает от него субъективную сторону и бытие для нее.

Произведение Горгия под заглавием «О природе», в котором он изложил свою диалектику, распадается, согласно Сексту Эмпирику (adv. Math., VII, 65), на три части. «В первой части он доказывает, что» (объективно) «ничего не существует, во второй части он доказывает», «что (субъективно), даже если предположим, что бытие существует, оно все же не может быть познано, в третьей части» (одновременно субъективно и объективно) «он доказывает, что если бы даже бытие существовало и было бы познаваемо, все же не было бы возможно никакое сообщение познанного другим». Выводы Горгия совпадают с выводами Секста, только Горгий их еще доказывал, а скептики перестали это делать. Здесь речь идет о весьма абстрактных определениях мысли и о наиболее спекулятивных моментах, о бытии и небытии, о познании, делающем себя сущим, сообщающем себя другим. Это не болтовня, как многие думают: диалектика Горгия носит совершенно объективный характер и имеет в высшей степени интересное содержание.

a. «Если нечто существует (ist) (это «нечто» есть, однако, вставка, которую мы привыкли делать на нашем языке, но которая, в сущности говоря, является неподходящей, так как она вносит противоположность между объектом и предикатом, тогда как речь идет лишь _{30}о «существует»), следовательно, «если существует» (и теперь оно впервые определяется как субъект), «то существует либо сущее, либо не-сущее, либо сущее и не сущее. Относительно этих трех он затем показывает, что они не существуют»^[23].

α. «То, что не существует, не существует, ибо если бы оно обладало бытием, то оно было бы одновременно и сущим и не сущим. Поскольку оно именно мыслится как не-сущее, оно не существует, но, поскольку не-сущее есть, оно существует. Но оно ведь не может одновременно и существовать, и не существовать. Иначе: если небытие существует, то бытие не существует, ибо бытие и небытие противоположны друг другу. Если бы, следовательно, небытие обладало бытием, то бытие обладало бы небытием, но как мы не можем сказать, что бытие не есть, также мы не можем допустить, что небытие есть»^[24]. Это собственное рассуждение Горгия^[25].

β. «Но доказательство, – прибавляет Аристотель в только что приведенном месте, – что сущее не есть, он ведет подобно Мелиссу и Зенону». Это – уже встретившаяся у последних диалектика: «если бытие есть, то противоречиво приписывать ему какую-нибудь определенность, а, если мы это делаем, мы высказываем о нем лишь нечто отрицательное».

αα. Именно Горгий говорит: «То, что есть, есть либо в себе (αιδιον) и не имеет начала, либо возникло». И теперь он показывает, что ни первое, ни второе предположение невозможно, так как каждое из них ведет к противоречию. «Первое предположение невозможно, ибо то, что есть в себе, не имеет начала, следовательно, бесконечно», но, значит, оно также и неопределенно и лишено определений. «Бесконечное нигде не существует, ибо если оно где-либо существует, тогда то, в чем оно существует, отлично от него». Где бы оно ни существовало, оно существовало бы в другом; оно то, что отлично от другого, что содержится в другом, не бесконечно. Но точно так же невозможно, чтобы оно содержалось в самом себе, ибо в таком случае то, в чем оно содержится, и то, чтò содержится, было бы одним и тем же. То, в чем оно содержится, есть место, а то, что содержится в последнем, есть тело, но нелепо, чтобы место и тело были одним и тем же. Бесконечное, следовательно, не есть»^[26]. Эта направленная против бесконеч_{31}ности диалектика Горгия, с одной стороны, ограничена, потому что хотя непосредственно сущее не имеет начала и предела, а полагает поступательное движение до бесконечности, однако в себе сущая мысль, всеобщее понятие, как абсолютная отрицательность, имеет границу в самом себе. С другой стороны, Горгий совершенно прав, ибо чувственное, дурное бесконечное нигде не налично, следовательно, вообще не существует, а представляет собою нечто потустороннее бытию; только то, что Горгий принимает как различие места, мы можем принимать как различие вообще. Вместо того чтобы, подобно Горгию, помещать бесконечное то в некоем другом, то в себе, т.е. то утверждать его как различное, то, наоборот, упразднять различие, мы можем лучше и в более общей форме сказать: чувственное бесконечное есть различие, всегда полагаемое различным от сущего, ибо оно именно и состоит в том, что оно отлично от себя. «Бытие также и не возникло, потому что, если бы оно возникло, оно должно было бы возникнуть либо из сущего, либо из не-сущего. Из сущего оно не возникло, ибо в таком случае оно уже есть, но оно также и не возникло из не-сущего, потому что последнее не может ничего порождать»^[27]. Эти соображения скептики развили дальше. Подлежащий рассмотрению предмет ими всегда ставится с определениями «либо – либо», и эти альтернативы оказываются затем самопротиворечивыми. Но это – не истинная диалектика, потому что предмет лишь разлагается в этих определениях, а из этого еще ничего не следует против природы самого предмета, если раньше не доказано, что предмет всегда необходимо существует в некотором одном определении, а не существует в себе и для себя.

ββ. Таким же образом Горгий показывает «относительно сущего, что оно должно быть либо единицей, либо множеством, но не может быть ни тем ни другим, ибо если оно единица, то оно – величина или непрерывность, или количество, или тело; но все это не есть единица, а различно, делимо». Каждая чувственная единица необходимо есть на самом деле инобытие, многообразие. «Если же оно не есть единица, то оно не может быть также и множеством, ибо множественное есть много единиц»^[28].

γ. «Точно так же не могут существовать одновременно оба, бытие и небытие; если как одно, так и другое есть, то они – одно и то же, и поэтому ни одно из них обоих не есть, ибо небытие не есть и, следовательно, бытие также не есть, так как оно тожественно с небытием. _{32}Они не могут также, наоборот, быть оба вместе, потому что если они тожественны, я не могу сказать оба»^[29]. Следовательно, оба и не суть, ибо если я говорю «оба», то я говорю различное. Эта диалектика, на которую Аристотель («De Xenoph. etc.», с. 5) тоже указывает как на характерную для Горгия, совершенно правильна: говоря о бытии и небытии, высказывают всегда противоположное тому, что хотят сказать. Бытие и небытие суть столь же одно и то же, сколько и не одно и то же. Если они одно и то же, то я говорю: «оба», следовательно, различное; если же они различные, то я высказываю о них один и тот же предикат, различие. Мы поэтому не должны относиться презрительно к этой диалектике, не должны думать, что она имеет дело с пустыми абстракциями; напротив, эти категории, с одной стороны, суть, взятые в своей чистоте, наиболее всеобщее, и если они, с другой стороны, и не являются последними, высшими категориями, то все же всегда ставится вопрос о бытии и небытии. Но они не представляют собою определенного, прочно отделяющегося друг от друга, а суть снимающие себя. Горгий сознает, что они – исчезающие моменты, бессознательное представление тоже обладает этой истиной, но ничего не знает о ней.