Мифы и правда о похудении 8 страница

В системе индийской философии и психологии «буддхи» находится «выше» «манаса» в логическом и феноменологическом смысле. Манас завершает систему индрий, является их сосредоточием и ближайшим синтезом, буддхи же есть узел, связующий манас, а через него и всю систему индрий с принципом индивидуальности (аханкара). Поэтому Гита и говорит о гибели индивидуума в случае разрыва в этой психологической системе. В европейских языках нет термина, вполне соответствующего санскритскому термину «буддхи», а поэтому приходится подыскивать некоторые приближения, которые являются заведомо неточными. Перевод «сознание» по своей широте ближе подходит к смысловому комплексу подлинника, нежели рационалистический перевод, «разум, интеллект», искажающий логическое построение шлоки и делающий её, по крайней мере, натянутой.

150. II, 64. Ясность духа — комментаторы говорят, что под этим надо разуметь свободу от страстей. Шанкара замечает: стремление к чувственным объектам описано, как источник всяческого зла. Далее следует изложение способа освобождения.

151. II, 65. Страданий — большинство переводчиков относит слово «sarvaduhkhanam» к слову «hanir», но некоторые, например, Дейссен относят его к «prasada»; в своём переводе Дейссен оставляет слово «hanir» без дополнения, что вынуждает придать этому термину необычное значение. Перевод Дейссена гласит так: «Hat er aber Ruhe von allen Schmerzen, so ensteht in ihm die Resignation», причём, «cetas» Дейссен передаёт через «Geist», а «буддхи» — через «Erkenntnis». Большинство переводчиков передает слово «hanir» через термины, выражающие идею отдаления, исчезновения, недостатка. БПС производит это слово от второго «ha» — «оставлять, покидать» и для данного стиха Гиты даёт оттенки: «aufhéren, unterbleiben, schwinden», ставя это слово в связь с «sarvaduhkhanamu». Трудно вывести идею смирения из такого значения слова, и БПС не даёт вовсе такого оттенка, как нет его и в глаголе «ha» в первом и втором значении. Итак, приходится признать, что перевод Дейссеном этой шлоки натянут и неубедителен. Довольно оригинально переводит вторую половину шлоки Сенар: «Dans l’esprit pacifiç bien vite la veritç s’çtablit», давая таким образом для «cetas» значение «çsprit», а для «buddhi» — «veritç».

152. II, 65. Сознание — в этой шлоке введено ещё не употреблявшееся в Гите слово «cetas». Этот термин, пожалуй, наиболее близок европейскому понятию «сознание».

153. II, 66. Творческой мысли — bhavana. Мы делаем попытку дать описательный перевод этого термина, происходящего от глагола «bhã» — «быть, становиться». Как для многих других психолого-философских терминов санскрита, и для этого слова нет соответствующего термина в европейских языках, и переводчики дают лишь весьма отдалённый, приблизительный его смысл. БПС для данной шлоки приводит такие оттенки: Vergegenwertigung, Vorstellung, Vermutung. Ольтмар останавливается на значении этого технического термина йоги. Он замечает, что ученик усваивает духовное учение тремя способами: он внимает ему, размышляет о нём и реализует его. Эти три акта традиционно обозначаются терминами: «ñruti, cinta, bhavana», причём, «bhavana» есть «ikshika» — «зрячая», это есть осуществление истинной идеи. На этом последнем этапе пути познавания очищенная и концентрированная мысль обладает истиной.

154. II, 69. Муни — этот стих можно понимать символически в связи с учением индийской психологии о ступенях сознания: бодрствование, сон, глубокий сон и «четвёртое состояние» (turya), соответствующее йогическому экстазу.

155. II, 70. К желанию — эта шлока не вполне ясна и обычно передаётся по принципу «интерпретирующего перевода». Затруднения возникают вследствие двойного значения слова «kama», которое означает и желание, страсть и объект желания. Большинство переводчиков придерживается первого смысла, но некоторые, например, Теланг, принимают второй. Теланг переводит: He into whom all objects of desire enter, as waters enter in the ocean, which (though) replenished (still) keepts its position unmoved — he only obtains tranquillity; not he who desires (those) objects of desire». Для правильного понимания шлоки не следует упускать из виду, что, согласно индийской психологии, материя мысли, читта, пластична, и её волны, вритти, принимают формы объектов мысли. Следовательно, если принять толкование Теланга, «vairagya» не есть отсутствие таких пластических волн психики, как того требует определение йоги Йога-сутрами Патанджали, но лишь отсутствие самоотождествления с этими волнами, что представляет существенную разницу. Отсюда совместимость «йога» и «бхога» при таком понимании шлоки. Как известно, вопрос о такой совместимости составлял предмет спора многих философских школ Индии. При таком подходе стих приобретает очень важное значение для правильного понимания йоги Гиты. Мудрец не гонится за объектом желания, за счастьем, он сам и объекты желания вступают в космическую душу муни, который принимает их в себя, оставаясь спокойным, как океан, принимающий в себя реки.

Другое понимание стиха даёт Дейссен: «Gleichwie die Wasser zur Ruhe kommen in dem vollen, unerschötterlichen Ozean, so kommen alle Begirden in ihm zur Ruhe und er erlangt den Frieden». Перевод этот даёт понимание нирваны в духе «кайвалья» Патанджали. Однако, чтобы так перевести, надо дать слову «pravichanti» спорное значение. Глагол «vich» значит «вступать, войти, проникать, предаться чему-нибудь». Как технический термин, он употребляется, например, для обозначения выхода артиста на сцену, а также в смысле полового общения. Все эти оттенки мало согласуются с идеей затихания, и перевод «zur Ruhe kommen» кажется натянутым. Едва ли удачен и тот оттенок, который даёт этому слову Леви: «se perdre». Леви переводит: «Les eaux se perdent en elle. Ainsi celui oЭ se perdent les passions».

Сенар передаёт гораздо более адекватным термином «affluer» «en qui affluent tous les desirs». Томсон переводит: «He into whom all desires enter in the same manner as rivers into the ocean... can obtain tranquillity». Он придаёт шлоке тот оттенок, что страсти становятся неадекватными, слишком мелкими для мудреца, а потому и не способны нарушить его покой, подобно тому, как реки слишком слабы, чтобы нарушить покой океана. Идея перевода Томсона близка к идее перевода Теланга: оба перевода возможны в смысле филологическом. В таком же духе передает и Эдгертон, и Махадэва Шастри.

156. II, 72. Нирваны — необходимо ещё раз подчеркнуть, что термин «нирвана» в Гите не адекватен таковому у буддистов. Слово «нирвана» известно было ещё до возникновения буддийской философии (ср., напр., Мунд. уп, III, 2, 6). Дейссен считает, что термин «брахманирвана» встречается в Упанишадах единственный раз: в конце Арунея уп. В смысле «угасание» термин «нирвана» употреблен в ст. 23 той же Упанишады: «Как пламя, погорев, при угасании (нирвана) угасает, так йогин, сжегши все дела, исчезает». См. также Йогататтва уп. ст. 14. Существует Упанишада, называемая «Нирвана-упанишада». Нирвана в смысле Гиты есть безмятежное состояние, слиянность с Единым, буддизм же понимает нирвану, как полную изолированность, подобно «кайвалья» Патанджали (речь идёт о концепции хинаянистов). О взгляде Гиты на возможность прижизненного достижения нирваны см. гл. V, 24—25. Шанкара, комментируя этот стих, говорит: состояние отрешения ото всего и стремление к Брахмо есть состояние Брахмо; при достижении такого состояния исчезает иллюзия, если достичь такого состояния хотя бы в последний момент жизни, то можно достичь освобождения (мокша), блаженства в Брахмо, то есть нирваны Брахмо (Брахманирваны).

157. О названии этой главы см. примечание 120.

ГЛАВА III

158. III, 2. Противоречивыми — этот стих Шанкара понимает в том смысле, что карма лучше, чем отречение от действий, не сопровождаемое истинным знанием. Стих можно передать в трёх оттенках. Он содержит в подлиннике словечко «iva», стоящее непосредственно перед «mohayasi». Некоторые переводчики (например, Гарбе, Томсон, Дейссен) вовсе пропускают его, другие же придают ему различные оттенки. По строению санскритской фразы его легче всего отнести к глаголу, и таким образом фраза получает оттенок, данный в предлагаемом переводе: «ты как бы вводишь в заблуждение моё сознание (буддхи)». Арджуна, чтя в Кришне учителя (ср. II, 7), не может сказать, что тот вводит его в заблуждение, а потому и смягчает форму своего высказывания. Такой оттенок придаёт шлоке Теланг, Бюрнуф, Леви. Махадэва Шастри, Сенар относят «iva» к дополнению и таким образом придают несколько иной оттенок: Арджуна называет речи Кришны «как бы противоречивыми». Так, Сенар переводит: «Ton discours, comme mõlç de vue contraire...».

Рой говорит, что шлоки 1—2 совсем не соответствуют эпической ситуации: в Эпосе беседа началась с вопроса о допустимости участвовать в междоусобной битве, вопрос же Арджуны в III главе показывает, что темой беседы в Гита-упанишаде, существование которой Рой стремится доказать, был вопрос об отношении пути деятельности к пути познания.

159. III, 3. Размышляющих — многие переводчики не рассматривают термины «sankhyanam» и «yoginam» как названия приверженцев определенных философских школ, но придают этим словам более широкое значение (Дейссен, Сенар и пр.), другие же считают, что здесь речь идёт о совершенно определённых школах и об их приверженцах, и принимают указанные выражения как технические термины. Удачен перевод Сенара: «...celle des penseurs qui repose sur l’effort de l’çsprit, celle des ascútes sur l’effort pratique». Такой перевод основан на толковании Рамануджи.

160. III, 4. Отреченьем — эта шлока очень важна для понимания Гиты, но её смысл обычно при переводе сильно ограничивается. Шанкара рассматривает «освобождение от действий», как самоотождествление с Брахмо, и замечает, что отречение от мира само по себе, без такого самоотождествления, механическое и не озарённое светом сознания Цели, не ведёт к «совершенству», то есть к конечному освобождению. Все переводчики передают здесь слово «пуруша» через «человек». Лексически это, безусловно, правильно, однако «пуруша» означает не только человек, но и «дух». Гита многократно употребляет это слово в указанном смысле (ср. гл. XV и многие другие места). Если в данном стихе приять этот смысл в духе общей концепции Гиты, свойственной также и Упанишадам и даже Ведам (ср. исследование Кумарасвамина о гимне Ригведы, X, 90, 1), то при таком значении сразу расширяется смысл стиха, и он получает большую философскую напряжённость, теряющуюся в переводе. Сильно ослабляется при переводе и термин «карма», употреблённый в данном стихе, слово «действие» не вызывает в уме европейского читателя всего сложного комплекса религиозно-философских представлений, какой вызывается санскритским термином. Утверждение равноценности санньясы и йоги Шанкара истолковывает в том смысле, что санньяса, хотя и ведёт к той же цели, но окольным путём.

161. III, 6. Деятельность чувств — не надо забывать, что под «индриями» индийская психология понимает не только пять чувств европейской психологии, но ещё и исполнительные органы: руки, ноги, рот, задний проход и детородные органы. Манас или «сердце» является одиннадцатым элементом в системе индрий, синтезирующим все остальные. Многие переводчики передают данное место выражением «сдерживать органы деятельности» (Леви, Теланг и др.). Томсон поясняет, что в данном контексте под термином «karmendriya» надо понимать исполнительные индрии: руки, ноги и пр. пять действующих органов, которые противополагаются таким образом пяти воспринимающим органам. Такого же взгляда придерживается и Теланг. Слово «karmendriya» действительно употребляется как специальный термин для обозначения активных органов и противопоставляется термину «buddhendriya», обозначающему воспринимающие органы чувств. Однако упражнения йоги нельзя сводить к торможению «активных индрий», так как эти упражнения имеют целью подчинить воле деятельность «всех органов чувств». Толкование Томсона слишком суживает мысль стиха, дающего широкое обобщение философского порядка, а не техническое указание йогического праксиса.

162. III, 6. Находящийся на неверной дороге — mityфcфras. Большинство переводчиков придаёт этому слову значение «лицемер», однако его можно понимать и гораздо шире, как это делает, например, Дейссен, переводящий: «... der ist betérten Geistes und auf falschem Wege». Подобным же образом переводит и Сенар. Шри-Кришна предупреждает, что нельзя удовольствоваться первым этапом обуздания чувств, удержанием их от действия: за первым этапом следует несравненно более трудный — обуздание внутренней деятельности желаний, которая далеко не всегда подчиняется высшей воле человека, о чём говорит Арджуна в ст. 36 этой главы. К затронутой теме Арджуна возвращается и в гл. VI, 34. В концепции, которую дают Томсон, Теланг, это место оказывается противоречивым, тогда как при более широком понимании выявляются его стройность и глубина.

163. III, 8. Необходимое — niyatam. Некоторые переводчики принимают этот термин в более широком философском смысле как «необходимое» (действие) — Бюрнуф, Дейссен, Томсон, Теланг и др. Без достаточной необходимости Сенар, Леви, Эдгертон слишком суживают смысл слова, передавая его как «предписанное» (законом), что очень уплощает смысл стиха.

164. III, 8. Отправлений тела — ñarirayфtra, буквально значит: «ход, движение тела». БПС даёт для этого слова значение «Unterhalt des Kérpers» и ссылается на разбираемый стих Гиты. Леви переводит слишком вольно: «La substance mõme du corps ne procederait...». Сенар также упрощает, переводя «физическое тело», для такого понятия в санскрите есть особый термин «штула шарира». Дейссен переводит: «...Fortgang des Kérperlebens...». Предлагаемый перевод передаёт ту же мысль, но без прибавления лишнего слова. Шлока содержит полемику против крайних учений отказа от действий, указывая, что при последовательном проведении такого учения невозможно физическое существование, так как отправления тела — уже само по себе деятельность. Шри-Кришна показывает, что крайность в учении о «неделании» приводит к физической невозможности и логическому абсурду.

165. III, 10. — шлоки 10—15 Михальский-Ивеньский считает интерполяцией.

166. III, 10. Твари — намёк на великое жертвоприношение Пуруши ([82], РВ, X, 90), браманизм понимает миротворение, как жертвенный акт творца, почему этот акт связывается с «тапасом», то есть с аскезой, совершаемой творцом (Тваштар). Жертвоприношение Пуруши есть лишь частный случай, мифологическая иллюстрация философского учения о миропроявлении, как жертвоприношении.

167. III, 10. Праджапати — «Владыка существ» — эпитет, прилагаемый ко многим богам индийского пантеона: Соме, Агни и пр. Праджапати — бог ведического периода. В известном «пантеистическом» гимне Ригведы Тваштар (творец) в конце гимна именуется Праджапати. Сказано: «Праджапати возжелал — я хочу размножиться, я хочу быть множественным. Он совершил тапас и, совершив тапас, создал миры». Эта формула часто встречается в Брахманах. В Мокшадхарме (МБх, [78], XII, 12687) говорится о 21 Праджапати, то есть о 21 творческом принципе мира, согласно философии Санкхьи (см. учение о таттвах). Праджапати отождествляют с Хираньягарбхой — «Золотым Семенем».

168. III, 10. Камадук — «Корова желаний» — мифологический образ, символизирующий творческую силу желания.

169. III, 11. Боги — мысль о взаимопомощи богов и людей часто встречается в Ведах. По понятиям браманизма, власть богов ограничена; браманическая мифология очень слабо, по сравнению с другими мифологиями, индивидуализирует богов, гораздо слабее, например, чем греческая; для браманиста тот или иной бог является скорее символом ступени психического развития эволюционирующего индивидуума, скорее отвлечённым понятием, нежели конкретной личностью. Можно говорить об Индре, Браме, как о каком-то «чине», иерархической степени: каждый в своей эволюции может стать «Индрой», «Агни» и пр.

170. III, 12. Эти боги — то есть те, с которыми жертвователь вступает в связь. В некоторых переводах (Дейссена, Сенара) этот оттенок ускользает, а вместе с тем он даёт живой диалектический момент шлоке. Шлока говорит об едином творце, Праджапати, владыке существ, и о бесконечных его аспектах, отдельных богах политеизма и об их интимной частной связи с человеком, их поклонником. Эту шлоку можно диалектически противопоставить шлокам VII, 19—24 и IX, 10—26. О жертве в связи с питанием и о мистике питания много говорят Упанишады (ср. Чханд. уп. V, 18—24, Майтраяна уп. VI, 10—13, где развивается учение о пище как о символе Брахмо, и, наконец, Пранагнихотра уп.).

Таким образом, идеи, развитые в III, 12—15, близки мистике ранних Упанишад и проходят через весь их ряд, вплоть до поздних Упанишад, Атхарваведы. Следовательно, нет никакого основания считать III, 10—15 и IV, 25—33 за позднейшие интерполяции, противные монистическому духу Гиты, как это делает Михальский-Ивеньский.

171. III, 14. Кармы — сравнить Ману III, 76: «Жертва, подобающим образом вверженная в огонь, достигает солнца, солнце зачинает дождь, дождь зачинает пищу для тварей». В гимне X, 10, 6 Атхарваведы говорится для разъяснения мистической тайны коровы, что при условии знания этой тайны корова может быть принесена в жертву: «Жертва — её ноги, возлияние — молоко, свобода — дыхание коровы. Она, как супруга Парджаньи (Дождя), восходит к богам силой молитвы».

172. III, 15. Карма — мир, как творческий процесс, есть Единое Дело.

173. III, 15. От Брамы — схолиасты здесь под словом «Брама» понимают Веды. Так переводят Дейссен, Теланг; Томсон переводит «высочайший Дух», Лоринзер — «Letzte Grunde». В данном стихе говорится о Браме (м. р.), как о творце мира (Праджапати). Под «Акшарам» мыслится Брахмо (ср. р.), Атман. Бюрнуф читает это место: Karma brahmadbhavan viddhi, то есть принимает здесь форму ablat., единств, ч. муж. рода (Брама, а не Брахмо). В калькуттском издании Гиты (МБх) 1836 г. читается: «Karma Brahmodbhavam viddhi». Так же читают Михальский-Ивеньский и Эдгертон. Слово «brahmodbhava» может получиться от слияния имён «Брахма» — всё равно мужского или среднего рода — со словом «udbhava», форма же ablativi от слова «brahma» ни в мужском, ни в среднем роде не может дать такого слияния. Таким образом, можно читать или Брама, или Брахмо. То же чтение возможно для сложного слова «brahmaksharasamudbhavam». Но если филологически возможны оба чтения, то философски чтение «Брахмо», как это делают, например, Томсон, Сенар, Леви, Эдгертон, представляет большие трудности, тогда как чтение «Брама» легко разрешает вопрос и вполне согласуется с общей позицией Гиты и вообще вишнуизма (ср. Гита, XIV, 3). Во второй строчке шлоки можно и должно читать «Брахмо» (ср. Мунд. уп. I, 1, 1: «Брама» есть первый из богов, как творец мира, хранитель его). Гарбе переводит этот стих: «Das Werk hat sein Ursprung ins Brahman» и замечает, что Якоби справедливо придаёт здесь термину «brahman» значение «Пракрити», ссылаясь на XIV, 3, а Бётлинг считает этот стих бессмысленным. Эдгертон в обоих местах шлоки читает «Брахмо» и также полагает, что здесь нужно под словом Брахмо разуметь Пракрити. Все построение ст. 14—15 Эдгертон (т. II, с. 52) считает нелогичным: как бы ни толковать данное место, — замечает он, — заключение не вытекает из предпосылки, ибо «жертва» (Эдгертон переводит в данной шлоке «яджна» через «worship») не является исходным пунктом рассуждения. Хилл ссылается на толкование Рамануджи, понимающего здесь под Брахманом, как и в XIV, 3, тело (Пракрити), а под Акшара — Дживаатмана, орудием которого является тело; таким образом, тело уподобляется жертве.

Ламотт считает, что в этой шлоке и в гл. IV, 24 слово «Брахмо» употреблено в наиболее древнем его значении, ибо здесь говорится о таинственной магической силе, о которой учат Упанишады.

174. III, 16. Злой — aghayur (Шанкара и Рамануджа разделяют это слово на 2: «agha» и «ayus», что можно было бы передать через «дурно живущий», «дурного поведения»). Эдгертон замечает, что это слово в эпическом санскрите встречается только в данном месте. Автор высказывает предположение, что данное слово следовало бы рассматривать не как сложное, но как деноминативный глагол «agh» «от ведического «ahay». БПС производит его от глагола «aghay» — «вредить» — вредный.

175. III, 16. Живет — Шанкара даёт такое пояснение к шлоке: люди, предназначенные к действию, но погрязшие в наслаждениях, противятся Брахмо. Из шлок 4—16 Шанкара выводит, что действия должны выполняться лишь теми, кто предназначен для этого.

176. III, 17. Насыщенный Атманом — «фtmatripta» часто переводят «наслаждающийся, радующийся Атману», но в таком случае весь полустих сводится к простой тавтологии. Теланг даёт значение «привязанный», но такой перевод слишком волен и значительно снижает смысл. Глагол «tarp» значит «насытиться». Так переводит Дейссен. Такое выражение гораздо образней, сильнее, оно ближе духу вишнуизма, которым проникнут этот стих. Напрашивается сравнение между этим стихом и II, 59, который часто вызывал недоумение (ср. соответств. примечание). Однако выражение мистических переживаний в терминах физиологии питания свойственно не только вишнуизму, но также митраизму, христианству.

177. III, 17. Да возрадуется в Атмане — в подлиннике употреблена желательная форма; этот оттенок передают не все переводчики. В данной шлоке противополагается термин «фtmarati» термину «indriyarama» предыдущего стиха. «Rati» означает «радость», «наслаждение», особенно в смысле половом. БПС принимает сложное слово «фtmarati» за прилагательное и переводит: «Sein Lust habend, Gefallen findend an», — ссылаясь на данный стих Гиты. Но если принимать термин «indriyфrama» за существительное, как это делает Дейссен, который его переводит «Tummelplatz der Sinne» (БПС не даёт такого значения и не помещает такого слова, как самостоятельного), то «фtmarati» можно принять за существительное по тому же принципу. Если в ст. 16 человек рассматривается как «ристалище», «игралище чувств», то в ст. 17 он рассматривается как орудие наслаждения Атмана. Такая концепция нисколько не противоречит не только вишнуитской, но и шиваитской традиции (сравнить, например, вишнуитское учение о гопи и шиваитское о Дурге). Не противоречит она и общей концепции Гиты, называющей дух «знающим поле» (кшетраджна) и «вкушающим», «наслаждающимся» (bhoktar — ср. V, 29, IX, 24, XIII, 14, 22, а также гл. XV, особенно 9—10).

178. III, 17. Обязанностей — Шанкара проводит параллель между этим стихом и Брихадараньякой уп. III, 5, 1. Согласно своей концепции Гиты, он выводит из этого текста, что для санньясина действия не обязательны.

179. III, 18. Здесь — то есть в «преходящем мире». Смысл этого стиха: человек, преданный Атману, не заинтересован ни в в действии, ни в бездействии, он не ожидает наград ни за то, ни за другое (ср. гл. II, 42—44). Единственная цель такого человека — Атман, и потому ему не нужно искать покровительства какого-либо существа для достижения этой цели, внеположной всему проявленному.

180. III, 19. Высшего — Шанкара говорит, что Шри-Кришна потому здесь побуждает Арджуну к действию, что свобода от действий возможна лишь для человека, обладающего истинным знанием, которого нет у Арджуны. Это толкование направлено на то, чтобы показать Гиту в духе Веданты, как её понимала школа Шанкары.

181. III, 20. Джанака — «Порождающий» — раджа Видехи, прославившийся мудростью и святостью. Он не вёл аскетического образа жизни (муни) и причислен к «раджа-риши», то есть к мудрецам-царям. Его пример показывает, что и в миру можно достигнуть совершенства. В Брихадараньяка уп. Джанака выводится как крупный философ, ведущий углублённую дискуссию и поучающий браминов. В Мокшадхарме Джанака представлен как раджа-философ, первый принявший от Панчашикхи учение атеистической Санкхьи. Джанака — отец Ситы, жены Рамы.

182. III, 20. Целокупность мира — «lokasamgraha». БПС переводит: Gesemmtheit der Welten, ссылаясь на данный стих Гиты. Это выражение можно также понимать как «собрание людей, общество», как то и делает для данного стиха большинство переводчиков. Томсон передаёт «благо человечества» и замечает, что здесь Шри-Кришна делает переход к новому доказательству своей мысли: Арджуна должен действовать не ради себя, а ради общества, человечества. Несколько иной оттенок придают этой шлоке Теланг и Дейссен. Так, Теланг переводит: «Even if thou only considerst the good of mankind...», Леви и Сенар вкладывают в выражение смысл «благо мира». Широкий оборот подлинника позволяет вложить в него все эти оттенки.

В предлагаемом переводе сделана попытка передачи возможно более близкой и широкой: «samgraha» довольно точно передаётся русским словом «целокупность» как по смыслу, так и по широте выражения. Шанкара ссылается на пример кшатриев, выполняющих свой долг (Джанака и др.). Арджуна, как кшатрий, должен следовать этому примеру. Такую мысль Шанкара хочет провести, чтобы показать, что Гита не учит о принципиальной необходимости действий, которая отрицается школой Веданты, а только допускает действия на низшем этапе пути духовного развития.

183. III, 21. Лучший — этот стих переводится с различными оттенками. «Шрешта» есть превосходная степень от «ñrimant» — «прекрасный», «великолепный», «знатный».

184. III, 23. Партха — Михальский-Ивеньский считает этот стих интерполяцией, однако вторая строчка буквально повторяется в IV, 11, а подлинность этой шлоки Михальский-Ивеньский не отрицает.

185. III, 24. Смешения — «sankara». Бюрнуф передаёт это слово через «хаос», Дейссен — через «Vervirrung», также и Гарбе. Теланг, Махадэва Шастри, Леви, Томсон принимают термин в узком смысле «смешение каст», хотя для такого понятия есть специальный термин: «варнасамкара» (ср. 1, 41 и след.). Такое сужение вполне возможно, хотя, конечно, и не обязательно; <перевод же Бюрнуфа нужно считать неудачным, так как понятия, соответствующего понятию «хаос» древнегреческой философии, в традиционных философских школах Индии нет: океан, из которого пахтаньем боги создают проявленное, не есть хаос в греческом смысле, но есть первичная реальность, несотворенная материя. Основой традиционных концепций миротворения индийской философии есть учение о Пуруше, который есть «Сат-Чит-Ананда» — «Бытие-Сознание-Блаженство», Атман, мужское начало, а потому учение о тёмном женском начале в Индии отходит на второй план. Здесь развивается учение о Непроявленном, как Атмане в себе и о растворении мира в этом Непроявленном, понимаемом как Нирвана, а не как тёмная стихийная сила, с которой борется разумное начало (Зевс). Концепция Дурги, как Шакти, не аналогична концепции Геи, как матери Титанов. Шакти есть женская ипостась Пуруши, как мирового сознания, творческое его проявление, а не объект творчества, каковым является женское начало в малоазиатских философско-религиозных системах (напр. Мумму Тиамат есть объект творчества Мардука), а также хаос греческой философии.>^*

186. III, 24. Существа — «prajфh» — термин прилагается не только к людям, но и вообще к нарождающимся существам (ср. III, 10 и др. места Гиты), а поэтому нет необходимости суживать значение выражения, как это делают некоторые переводчики.

187. III, 25. Незнающие — Шанкара поясняет: невежды — это те, которые ожидают плодов действий и не знают Атмана.

188. III, 26. Сознание — слово «bheda» часто употребляется в смысле различения, распознавания, научения, но также и в смысле разделения, как это принимает для данного места большинство переводчиков. Кажется, что больше соответствует общему духу Гиты такое понимание: пусть тот, кто знает необходимость отрешения от плодов дел, сам, действуя по преданности Высшему, не открывает этого учения невеждам, но постепенно подготовляет их к постижению этой истины, предоставив им наслаждаться делами, необходимыми на их уровне развития. Идея такого постепенного подведения к конечной истине не чужда Упанишадам. Так, например, Светакету постепенно подводится к постижению истинного смысла мантры: «Тат Твам аси» (см. Чханд. уп. VI, 8, 7 и сл. кханды). Как указывает Лассен, causativus «joshayet» требует двойного винительного падежа (в русском — винительного и дательного). Второе дополнение нужно брать из первой строки стиха «им». Такой грамматический оборот придаёт некоторую туманность тексту и допускает различное его понимание.

Так, Дейссен переводит: «Er soll die Nichtwissenden, die nocn an dem Werke hÿngen, in ihrem Bewusstsein nicht irre machen; er, der Wissende, soll sie veranlassen, alle Werke mit Freudigkeit zu tun, er selbst mit Hingebung sie betriebt». Так же понимает и Гарбе. Существенно иной смысл вкладывает в этот стих Леви: «Qu’il n’aille pas fendre la raison des ignorants attachçs Ú l’action, qu’il goöte Ú tous les actes, le sage, en union avec l’ÿtman, en les accomplissant». Еще иной оттенок даёт Махадэва Шастри: «No wise man should unsettle the conviction of the ignorant who are attached to action; but acting well and diligently he should cause them to do all actions». Как бы ни казались мелкими такие разночтения, в действительности они существенно влияют на понимание текста и для изучающего не только язык, но и текст, как таковой, представляют большой интерес, почему мы и считаем нужным тщательно останавливаться на таких местах: из комплекса их понимания создаётся и комплекс понимания всего памятника.