Мифы и правда о похудении 7 страница

127. II, 44. Самадхи — самадхи есть состояние умственного экстаза, которого добивается йога. В восьмиступенной системе Патанджали это есть высшая, восьмая ступень йогических достижений, в свою очередь делящаяся на несколько градаций: самадхи с сохранением сознания, без сохранения и т. д.

128. II, 45. Гун — стих особенно привлекал внимание исследователей, как один из важнейших текстов, для решения вопроса об отношении Гиты к Ведам. Будет нелишним привести основные варианты переводов этого места.

Шлегель переводит: «Ternorum qualitatem materiam exhibent libri sacri...».

Томсон: «The object of the Vedas is the three qualities...». Бюрнуф: «On trouve les trois qualités dans les Vedas...».

Гарбе: «Die Vedas beziehen sich auf drei Gunen (d. h. auf die materielle Welt)...

Очень близок к Томсону перевод Махадэва Шастри. Перевод Теланга совпадает с переводом Гарбе.

Лоринзер сомневается в том, что этот стих надо понимать, как порицание Вед, так как они собственно не говорят о трёх гунах (качествах); он думает, что текст имеет в виду Законы Ману. Однако такое толкование натянуто и бездоказательно: нет оснований полагать, что текст, совершенно ясно и определённо называющий Веды, мог спутать их с Законами Ману. Чётко и очень близко к тексту переводит Дейссен: «Im drei Gunahaften sind die Veden gefangen...». Текст не «порицает» Веды, как думает Лоринзер, и не «отрицает» их, но скорее «снимает» в гегелевском смысле, указывая, что Веды не ведут к освобождению, так как они сами находятся в области трёх гун, качеств природы, а потому и не свободны; над ними есть нечто высшее (ср. ст. 42), к чему ведёт йога.

129. II, 45. Гуны — это «качества» или «состояния» материи, их три: 1) «саттва» — «ясность», «чистота», «intelligent stuff», как формулирует Дасгупта; 2) «раджас» — «движение», «страсть», «энергия»; 3) «тамас» — «тьма», «косность». В древнейших Упанишадах нет учения о гунах, вместо этого там говорится о трёх состояниях: теплоте, воде и пище (ср. Чханд. уп. VI, 2 и сл.), однако в более поздних Упанишадах это учение оказывается уже вполне сформированным (ср. Майтр., уп. VI, 28, 30). Впрочем, подлинность этих мест оспаривается. Так, Дейссен считает, что они подверглись позднейшей обработке.

Впоследствии учение о гунах было детально развито школой Санкхьей, основавшей на нём свою диалектику. В Махабхарате учение о трёх Гунах уже вполне развито: оно получило широкое признание всей позднейшей индийской философии, включая и школу Веданты; впрочем, оно не является основным, как в Санкхье. Разумеется, каждая школа вкладывала своё понимание в основную трехчленную формулу диалектики природы. Школа Санкхья (а с ней и школа Патанджали) ставит знак равенства между понятием «пракрити» (природа) и динамикой трёх гун. «Пракрити — это три гуны, находящиеся в равновесии» — так определяет понятие о гунах Дасгупта (ср. «Йога, как философия», стр. 6, [27]). Более подробно о трёх гунах см. комментарии к гл. XIV.

130. II, 45. Свободный от двойственности — то есть умеющий синтезировать противоречия миропроявления. Шанкара и Рамануджа видят в этих словах указание на необходимость умения синтезировать противоположность гун «раджас» (движение) и «тамас» (косность) в единой гуне «саттва» (гармония). Такое понимание вполне согласуется с учением Гиты, развитым в гл. XIV, особенно в ст. 10 и 17. Ср. также гл. XVII и XVIII, особенно ст. 33.

131. II, 45. Пребывая в реальности — Рамануджа поясняет, что речь идёт о саттве, как о состоянии наиболее чистом, наиболее отражающем дух; таким образом, саттва здесь понимается широко, как возможно более чистое проявление истины. Так полагает и Хилл.

132. II, 45. Свободный от собственности — «нирйогакшема». Томсон замечает, что этот термин имеет очень широкое значение договора между двумя сторонами, в силу которого одна сторона обязывается охранять жизнь и имущество другой стороны: впоследствии этим термином обозначалось чувство тревоги за собственность и вообще за свои мирские интересы (ср. «суета» в христианском смысле). Такое понимание термина Томсон обосновывает ссылкой на Ману VII, 127 и VIII, 230.

133. II, 45. Атману — Atmavant — «владеющий собой», самообладающий, а также обладающий (познанием) Атмана. Последнее значение лишь формально противоречит тексту (если не настаивать на понимании его в узком смысле поздней Санкхьи). По общепринятому в традиционной индийской философии взгляду, воплощённый, как бы ни было высоко его духовное развитие, не может быть вполне свободен от трёх гун, но, освобождаясь от «низших», он становится всё «саттвичней» и таким образом достигает состояния «заживо освобождённого» (дживанмукта), а развоплощаясь, достигает полного освобождения (ср. XIV, 20). Однако слово «саттва» можно понимать и в более широком значении, как это делают некоторые переводчики (ср., напр., Дейссен: «Вечная Реальность»). В индийской литературе существуют противоречивые мнения о возможности полного освобождения при жизни.

134. II, 46. Познал Брахмо — Дейссен переводит: «для брамина, обладающего познанием»; такого же смысла придерживается и большинство переводчиков (Теланг, Сенар, Леви, Гарбе). Однако Дейссен (а также и Теланг) ссылаются на МБх, V, 1785, где говорится: «Так бывает, со всеми Ведами для того, кто знает Атмана». Таким образом, оба значения: «для познавшего Брахмо» и для «знающего брамина» — одинаково приемлемы.

Эта шлока является своего рода камнем преткновения для переводчиков. Она очень важна для выяснения отношения Гиты к Ведам, а форма выражения мысли в этом стихе настолько темна, что допускает совершенно противоположные толкования. В европейской литературе ещё недавно происходила по поводу данного места оживлённая полемика, в которой принимали участие крупные филологи Европы.

В 1903 году Паволини предложил новый перевод и толкование данной шлоки. Он пишет: «Come quando si puý disporre di una massa sovabondente d’aqua nessuna utilita vienne da una picola cisterna, cosi a chi ú immerso nella contemplatione del Brahman gioia suprema e infinita, nessune utilita vienne dai Veda piccolo ricetacolo di gioie limitate e radicate nel carman».

Беллони Филиппи выступил с критикой такого перевода, который он называет остроумным, но неприемлемым с точки зрения филологической. Паволини подчёркивает склонность индийцев «вливать новое вино в старые мехи». Следуя этому положению, он утверждает, что Гита стремится соединить две различные системы: Санкхью и Йогу. Связывая себя с древним ведическим преданием, Гита не оспаривает авторитета Вед, но признаёт его бесполезным, если Веды не истолкованы правильно, и поэтому называет слова Вед цветистыми для неразумных, но не для мудрых, то есть для йогинов (II, 42). На этом основании Паволини и делает свой перевод, ставя стих 46 в тесную связь со стихом 45, причём, последний он понимает в духе отрицания Вед. Беллони же полагает, что ст. 46 связан не с 45, но с 44 стихом. Со стиха 39 Шри-Кришна даёт характеристику йоги; ст. 45 является развитием этой мысли и говорит о том, что йогин не является приверженцем Вед и учения о трёх гунах. Паволини переводит «udapana» как «alpodapana» — «маленький пруд», «маленький источник», тогда как «udapana» значит большой источник. Паволини ставит после «udapane» запятую (равно, как и Михальский-Ивеньский), тогда как, по мнению Беллони, запятую следует ставить после «mahati». Прилагательное «mahant» означает не количество, а качество — «большой», а не «многий». Слово «samplutodake» зависит от «udapane», как то понимают и индийские комментаторы (Шанкара, Рамануджа, Нилаканта). Таковы возражения Беллони. На основании их он заключает, что стих должен быть переведен так: «Wie viel Nutzen (d. h. meinigen Nutzen) man aus einen (grossen) Brunnen, worin Wasser von allen Seiten zusammenfliesst, ziehen darauf, ebensoviel ist aus allen Veden vom Kenner des Brahmans zu ziehen».

В понимании Беллони смысл стиха состоит в том, что знающий Брахмо может использовать лишь часть необъятного учения Вед, совпадающую со взглядами такого достигшего, то есть, что учение о Брахмо, а значит и учение Вед, содержит много ненужного, лишнего. Это толкование совпадает с учением Рамануджи и Нилаканты, но не совпадает со взглядами многих других индийских и европейских комментаторов. Из своего исследования Беллони делает следующие выводы: 1) Бхагавадгита есть ортодоксальное произведение, не отвергающее авторитета Вед, но объединяющее старое и новое знание. 2) Шлока II, 46 не связана с предыдущей шлокой (45), а является выводом из шлок 41—42, в которых даётся определение йоги. 3) Слово «udapane» в ст. 46 нельзя переводить «маленький источник», а нужно переводить «большой источник». 4) Сложное слово «samplutodake» не есть ablat. absol., как то считает Паволини, а согласовано с «udapane».

К критике Беллони присоединился Якоби; Гарбе и Дейссен использовали её в своих переводах Гиты. В защиту взглядов Паволини выступил в 1910 г. О. Шрадер. Он указывал, что, по словарю Апте, основное значение слова «udapana» есть «маленький водоём». Выражение «udapana manduka» обозначает малоопытного, ограниченного во взглядах человека. Лучшие индийские комментаторы отделяют «udapane» от «sarvatah samplutodaka». Слова эти в стихе разделяются цезурой, на что не обращает внимание Беллони. В санскритской литературе образ водоёма встречается не так уж редко.

Древняя Гита (автор придерживается плюралистического взгляда на Гиту, защищаемого Гарбе) черпает свой материал иногда дословно из Упанишад, особенно из так называемых средних: Катхака и пр. — и присоединяется к их противоведической точке зрения (ср. Амритананда уп. 1—2, Арунея II, 1, конец Парамахамса уп. и так далее). Таким образом, заключает Шрадер, взгляд Паволини не так уж «поразительно нов» и соответствует лучшим индийским комментаторам; он не противоречит и общей концепции Гиты; в нём, с ортодоксальной точки зрения, не содержится никакой «ереси», так как тот, кто знает Брахмо, не нуждается в поучении. Мадхусудана Сарасвати правильно принимает «udapane» за единственное число, стоящее вместо множественного; многие источники, заполненные половодьем, это — многочисленные ведические школы. Шрадер полагает, что древняя Гита кончалась 38 шлокой II главы. Это ядро произведения — не вишнуитское, так как в нём употребляется термин «фtmavant», тогда как в дальнейшем, в вишнуитской части произведения, употребляется вместо него термин «matparah». По мнению Шрадера, ядро Гиты есть атеистическое произведение школы «Атеистической классической Санкхьи». Позднее этот маленький текст был якобы использован сектой бхагаватов и развит в современную Гиту.

Лассен видит в шл. 46 насмешку поэта над браманизмом. Лоринзер считает, что стих свидетельствует о том, что автор Гиты не против Вед вообще, а только против неправильного их толкования. Теланг замечает, что Шри-Кришна сравнивает Веды с прудом, из которого в разные стороны текут воды; но эти воды могут быть использованы с разной целью: для купания, стирки белья, утоления жажды и пр. Подобным же образом Веды предписывают разные обязанности (дхарма) и обряды для достижения рая, убийства врага и пр. Шри-Кришна же настаивает: долг человека в выполнении предписанного действия, независимо от плодов. О характере источника Лассен замечает, что это искусственное озерцо, устланное камнем, подобно тем, какие так любили делать римляне ради декорации. Шанкара говорит по поводу этого стиха: есть ли нужда пить из разных водоёмов и купаться в них тому, кто находится в месте, куда отовсюду стекаются воды, — первая польза заключена в последней. Подобно этому, польза, заключающаяся в различных ведических обрядах, охватывается пользой от правильного знания для того брамина, который отказался от мира и полностью осуществил истину Абсолютной Реальности. Такое знание подобно местности, куда отовсюду стекаются воды.

135. II, 47. Бездействию — можно считать, что с этой шлоки начинается учение об йоге, как праксисе, но сама йога еще не получает своего определения: оно даётся ниже, а данная шлока и следующие являются только подготовительными для такого определения. Шлока начинается словом «eva», которое здесь можно перевести «итак». Большинство переводчиков опускает это слово. Томсон переводит его через «then». Было бы неправильно пренебречь этим, казалось бы, маловажным словечком, приняв, что оно стоит только для ритма: оно имеет своё немаловажное смысловое значение, так как связывает данную шлоку с предпосылками предыдущих шлок и подчёркивает, что шлока 47 выражает практический вывод из предыдущего высказывания. Без этого словечка логическая нить изложения была бы выражена недостаточно чётко. Дейссен передает его через «freilich» и переводит: «Dein Beruf ist es freilich das Werk zu thun». Томсон передаёт это место более выпукло: «Let then the motive for action be in the action itself, never in its reword». Едва ли можно согласиться с толкованием Гарбе: «Dein Interesse (aber) ist nur in das Handeln». He понятно, почему Гарбе ставит «aber» в скобки, как бы добавочное при переводе слово, и почему он придаёт оттенок противопоставления содержанию предыдущих шлок.

136. II, 48. Йога — Дасгупта (История индийской философии, II, 443, [26]) считает, что Гите неизвестно техническое значение термина «yoga», данное в I, 1 Йога-сутр. Автор различает три корня: yujir в смысле соединять, связывать (yujir yoga) и yuj в смысле прекращать, тормозить (yuj samadham) и yuj в смысле овладевать (yuj samyamane). Гита знает все три смысловых оттенка. В сложных словах, как, например, buddhi—yoga, Karma—yoga слово yoga означает привязывание, установление тесной связи с понятием, выраженным в первом слове, приобщение. Рассматриваемая шлока очень важна для понимания Гиты. Во-первых, потому, что она требует совершения действий от «стоящего в йоге», что резко противопоставляет учение Гиты школам, проповедовавшим «неделание». Во-вторых, здесь дано чёткое определение йоги, отличающее йогу Гиты от других йогических систем и, в частности, от йоги Патанджали, на что, как нам кажется, в специальной литературе недостаточно обращается внимания. В этой шлоке йога определяется так: «Samatvam yoga ucyate». «Samatva» значит «равновесие», «равность», «уравновешенность», ровное, уравновешенное поведение. Бюрнуф переводит: «L’union est l’çgalite d’Хme». Томсон: «Equanimity is called devotion (yoga)». Лоринзер: «Gleichmuth Vertiefung wird gennant». Дейссен: «Gleichmuth wird Yoga (Hingebung) gennant». Теланг переводит совершенно так же, как Томсон. Махадэва Шастри переводит, как Дейссен: «Evenness is called Yoga». Гарбе переводит, как Дейссен, но не приводит подлинного термина «йога», а только перевод его через «Ergebung».

Из приведённых примеров видно, что переводчики недостаточно оценивали важность данного места для понимания Гиты, так как многие из них не приводят подлинный термин, как это обыкновенно делается в особо важных местах. Как важно приводить в таких случаях подлинный термин, видно из того, как разнообразно его переводят в данном месте разные исследователи. Собственно говоря, санскритский термин «йога» охватывает все приведённые значения и ещё иные. В особо важных местах его лучше, как и другие специфические термины индийской философии, оставлять без перевода или приводить в скобках, чтобы предоставить внимательному читателю самому вложить в каждом отдельном случае тот или иной оттенок. Каждая философская школа употребляет общие термины в своём особом смысле. Более того, даже в одном и том же философском произведении тот же термин может быть употребляем в различных смысловых оттенках. Нам уже представлялся случай показать это на примере термина «дхарма». Гита употребляет термин «йога» преимущественно в смысле «единение», но также и в смысле «преданность» и даже в смысле «духовной силы». Слово «йога» происходит от глагола «yuj» — «соединять, снабжать, напрягать» и пр. Уже в очень раннее время оно в индийской философии получило значение «праксис» в смысле неоплатоников. На это значение указывает, например, Дейссен в своём переводе Упанишад (ср. Маханараяна уп. 63, 21, Майтраяна уп. VI, 3). Одно из наиболее ранних определений йоги дано в Катхака уп. VI, 10—11: «Йога есть творение и уничтожение» и «йога есть крепкое удержание чувств» «indriyani pratyфhara». Одним из наиболее ранних йогических мест Упанишад является текст Тайт. уп. II, 4: «Кто знает восторг Брахмо, тот никогда не боится». Там же при описании Атмана сказано: «Вера — его глава, справедливость — десница, правда — шуйца, йога — туловище, мощь (mahat) — основание».

Уже не раз мы упоминали, что принято сближать Гиту с йогической школой Патанджали, но близость эта только кажущаяся, больше формальная, нежели по существу. Достаточно сравнить определение йоги, данное Гитой в II, 48 и 50, с определением Йога-сутр Патанджали (I, 2), чтобы понять всю принципиальную разницу концепций этих двух памятников индийской философии. Формула Йога-сутр: «yoga-citta-vritti-nirodhah» гласит: «Йога есть удержание материи мысли (citta) от волнения (vritti)». Таким образом, школа Патанджали предписывает тормозить всякое внешнее и внутреннее движение, чтобы добиться полной остановки жизненного процесса вообще. Цель упражнений — достижение «кайвалья» — блаженства обособления от природы, миропроявления; покой отрешенного духа (пуруши). Понятие «кайвалья» школы Патанджали близко понятию «ниббаны» (нирваны) буддистов, и приёмы его йоги (праксиса) близки приёмам йоги буддистов, если не тождественны им. «Йога» Патанджали и буддистов ни с чем не объединяет йогина, но втягивает его в самого себя, «как черепаха втягивает в себя свои члены». Йога Гиты есть йога деятельности (карма-йога), как праксис и бхакти-йога, как единение. Цель йоги Гиты не «кайвалья», отрешенность от мира всегда изолированной монады плюралистической концепции классической Санкхьи, а полное слияние с миром, который по существу есть сам Бхагаван (ср. гл. X), это — нирвана Брахмо (II, 72), не отсутствие движения, а «подвижный покой» океана, «принимающего в себя все реки» (II, 70). Единение Гиты — неслиянность и нераздельность, утверждение индивидуальности, как нераздельной части Целого. Один из прославленных индийских бхактов, Шри-Рамакришна, говорил: «Я предпочитаю есть сахар, чем быть сахаром». Это — важная формулировка для уяснения всего течения бхакти от его древнейших истоков, где блистает гений Гиты, до современного проявления этого течения в Индии.

137. II, 49. Действия — смысл стиха — утверждение, что действие, относясь к средней гуне (раджас), само порождает движение, а не равновесие, и может служить средством к освобождению лишь при условии участия в нём саттвического элемента йоги, вливающей в него новый, высший смысл, что и обусловливает его саттвичность.

138. II, 49. В мудрости — в тексте употреблено слово «buddhi». Термин этот понимается разно. Приведём некоторые примеры: Теланг передаёт его словом «devotion», Дейссен — «Erkenntniss», Леви — «raison», Сенар — «pçnsçe» и т. д. Все эти переводы дают одно из частных значений этого чрезвычайно широкого термина. Переводить «buddhi» через «разум» не вполне удобно, так как этот и аналогичные термины, подыскиваемые переводчиками в европейских языках, обладают слишком рационалистическим оттенком. Понятие «буддхи» в индийской философии близко к понятию «практический разум» Канта, так как в нём чувствуется волюнтаристический оттенок. Понятию «разум», «рассудок» с тем оттенком, который ему придают кантианство и вообще европейская философия, скорее соответствует санскритский термин «манас», хотя и это слово употребляется в волюнтаристическом смысле «сердце» со всеми обертонами психологизма эмоции, в то время как в волюнтаристический смысл термина «буддхи» входят этические обертона («совесть»).

Словарное значение «буддхи» (по БПС) — «познание, воззрение, намеренье»; значения же «учение, мудрость» БПС не даёт. Однако Гита употребляет разбираемый термин шире. Интересно передаёт настоящий^* стих Гарбе: «Wer die Ergebung des Herzens besitzt, sieht hier (in dem Leben) beides nicht, weder Verdinst noch Schuld». И в последующих стихах Гарбе передаёт «буддхи» через сердце.

139. II, 50. Здесь — то есть в условиях физического мира. Человек, оставивший плоды дел, освобождается от уз кармы ещё будучи воплощённым, а потому называется «дживанмукта», «заживо-освобождённый». Некоторые переводчики без достаточного основания пропускают слово «iha» «здесь», хотя оно даёт очень характерный оттенок мысли.

140. II, 50. Грехи — не следует понимать этот стих как проповедь аморальности, в нём можно видеть лишь учение о «снятии» «добродетели», получающей награду, и «греха», получающего наказание. Относительно нравственности Шри-Кришна говорил выше. Требование «абсолютной этики» заключается в оставлении «выгодности» и «невыгодности» действия для действующего, снятии «личной заинтересованности» у того, кто всецело отдал себя Брахмо. Хотя проповедь аморальности и не свойственна Гите, однако Шри-Кришна настоятельно проводит идею относительности этики в разнообразных формах и утверждает, что моральную ценность имеет не факт, как таковой, но акт.

Для формальной религиозной морали такая идея всегда была неприемлема, и ей противополагалось понятие «греха» как факта, безотносительного к намерению действующего лица. Даже греческая религия ещё по существу не делала различия между «вольным» и «невольным» грехом, но оценивала только факт, а не намеренье. Ярким примером таких моральных установок греческой религии является сказание об Эдипе и отчасти об Оресте. В браманизме очень сильно сказывался формализм морали. Для примера можно привести тяжёлое наказание Наля за невольное нарушение обряда: исполнив очистительную молитву, он забыл совершить предписанное законом омовение, за что и был наказан. С таким формализмом в морали и боролся Шри-Кришна, но его борьба далека от «аморальности», которую некоторые хотят видеть в данном стихе.

141. II, 50. В действиях — вторая половина стиха представляет особый интерес, так как даёт новое определение йоги: «yoga karmasu kauchalain». Слово «kauchalam» имеет два основных значения: 1) благосостояние, 2) способность, опытность. Последнее значение даёт БПС в контексте данного стиха, большинство же переводчиков принимает первое значение. Оригинальную концепцию даёт Теланг: «Devotion in (all) actions of wisdom». Некоторые переводчики, видя в этом стихе своего рода формулу «по ту сторону добра и зла», переводят его слишком тенденциозно. Так, Леви: «Abandonne tant le bien que le mal».

Аналогично переводит и Сенар. Более нейтрально переводит Бюрнуф: «...se dçgage ici-bas des bonnes et des mauvaises oeuvres». Дейссен: «...lasst hinter sich... das gute und das bése». Томсон решительно передаёт стих, как учение об отказе от плодов злых и добрых дел, а не в смысле отказа от добра и зла.

142. II, 51. Бесстрастия — «anamaya». Этот термин даёт в отрицательной форме положительное учение о блаженстве покоя, превосходящем блаженство и бессмертие богов. Подстрочно это слово можно перевести «безболезненный», «бесскорбный». Томсон подчёркивает удачность этого термина для выражения состояния единения индивидуальной души с Единым Духом Вселенной. Выражение «блаженство» не передаёт этой идеи: «блаженны» и боги, но они не гарантированы от скорби и глубочайших падений вплоть до ада, о чём неоднократно повествует индийская мифология. Как несвободные от гун боги подлежат гибели в конце кальпы, освобождённый же от гун мудрец уходит туда, «откуда нет возврата».

143. II, 52. Что было услышано — здесь говорится об освобождении от требований как бывших, так и будущих религиозных предписаний (под «шрота» понимаются в первую очередь Веды). Место это поражает силой утверждения внутреннего права человека на свободу. Признавая закон как средство, Шри-Кришна указывает на тот момент духовного развития, когда для человека становятся узкими рамки внешних форм, когда настаёт время «искать путь, с которого нет возврата». Лоринзер считает, что данный стих является полемикой против школы «Пурва Миманса». Но это понимание слишком узко. Анандагири поясняет, что здесь говорится о всяком внешнем законе в его противопоставлении внутреннему закону.

144. II, 54. Странствует — здесь речь идёт об йогических действиях. Шанкара поясняет, что вопрос Арджуны относится к человеку, достигшему убеждения, что он есть высшее Брахмо.

145. II, 55. Атману в себе — большинство переводчиков даёт смысл: «радуясь себе в себе самом же» (Томсон, Бюрнуф, Теланг, Гарбе и пр.). Дейссен, Махадэва Шастри принимают смысл, данный в предлагаемом переводе: «Радуясь Атману в себе». Дейссен переводит: «...nur an dem Selbste (ßtman) und durch das Selbst sein Freude hat», причём, ссылается на Чханд. уп. VII, 25, 2, где говорится: «...из этого следует для самосознания (ahankara): я есмь мир». Такой перевод разбираемой шлоки даёт легкую возможность понимать её в духе Шанкары, но возможен перевод: «...радуясь Атману в Духе». Будучи подстрочным, такой перевод снимает всякую возможность инотолкования, тогда как подлинник допускает таковое. Последнее понимание решительно определяет смысл стиха в духе Рамануджи и его школы. Нам казалось правильней сохранить философскую свободу текста и не навязывать читателю даже за счет подстрочности перевода того или иного толкования. Думается, что предлагаемый перевод достигает цели: ему по желанию можно придать оттенок дуализма или монизма.

146. II, 56. Муни — мудрец, молчальник. О бедствиях, упоминаемых в этой шлоке, Шанкара говорит: они бывают трёх родов — от собственного тела (adhyфtmika), от внешних объектов, например, от тигра (adhibhautika) и от действия великих сознательных космических сил: якшей, ракшасов и пр. Удовольствия классифицируются подобным же образом.

147. II, 58. Устойчиво — согласно индийской психологии, между органами чувств (индриями) и объектами устанавливается прочная материальная связь, разорвать которую возможно только силой йоги.

148. II, 59 — стих этот понимается различно. Предлагаемый перевод ближе к толкованию Шанкары, Теланга, Дейссена, Сенара, А. Безант. Иначе понимают это место Бюрнуф, Лоринзер, Эдгертон, Томсон. Последний переводит, например, так: «The objects of sense turns away, from a man, who refrains from food. Even appetite turns away, when it perceives his extreme freedom from appetite» и в примечании говорит, что в стихе этом персонифицированы объекты чувств и аппетит, «убегающие» от победившего их мудреца. Вряд ли такое толкование соответствует духу Гиты. Неясность возникает отчасти от недостаточного понимания слова «nirahara». Это сложное слово можно разложить двумя способами: 1) на «nir» и «фharas», 2) на «nir» + «ф» + «haras». В зависимости от способа разложения получается совершенно разный смысл: при первом способе смысл получается «без питания», при втором — «не приближающийся», «не приносящий», «отрешенный». Сенар принимает первое значение и переводит: «Les objects des sens disparaissent pour l’ÿme qui n’en fait pas son aliment».

Подобным же образом переводит и Дейссен. Эдгертон настаивает на чисто физическом значении: постящийся человек, говорит он, не может избавиться от желания есть, пост тормозит другие его желания, но не аппетит. Трудно себе представить более плоское понимание Гиты. Помимо общих соображений, оно недопустимо уже хотя бы потому, что Гита высказывается против крайней аскезы (ср., напр., VI, 16, XVII, 18—19). С точки зрения физиологической, соображения Эдгертона также не выдерживают критики, так как известно, что у многих голодающих (в эксперименте) аппетит пропадает после нескольких дней голодания, и пища становится даже противна, что ещё отнюдь не свидетельствует о «достижении Брахмо» такими людьми.

Шанкара комментирует это место так: «viñaye» обозначает «объект», но здесь этому слову надо придать значение «чувство». Они действительно отвращаются от объектов даже у незнающего (подразумевается Брахмо) человека, который не обращается к чувственным объектам, упражняясь в аскезе; «rasa» (вкус) или склонность к объектам у него не исчезает. Но даже и вкус к ним исчезает у аскета, постигшего Высшую Реальность. Где нет истинного знания, там нет и уничтожения вкуса к объектам чувств, поэтому нужно стремиться достигнуть стойкости в истинном знании.

Махадэва Шастри добавляет к этому замечанию Шанкары: нет порочного круга в утверждении, что знание возникает от уничтожения желаний и что желания исчезают, когда возникает знание, так как желания в своей грубой форме исчезают, когда возникает знание, а знание становится совершенным, когда совсем ослабевают желания.

149. II, 62. Гнев — смысл стиха: желание роковым образом ведёт к разочарованию, неудовлетворённое желание порождает гнев. В стихах 62—63 излагается традиционная схема индийской философии возникновения зла. Не надо забывать, что индийская философия видит причину страдания в «авидья», неведении, понимаемом как активный психический процесс. Гнев порождает заблуждение «saьmoha», духовную слепоту, лишающую сознание способности распознавания – основного качества, требуемого для освобождения (мокша) от уз майи. Заблуждение порождает «smriti vibrahma», что буквально значит «колебание памяти». Бюрнуф, Томсон передают это выражение как «потеря разума, интеллекта», Махадэва Шастри — как «потеря памяти», Гарбе — как «спутанность памяти», так же передаёт и Теланг: «confusion of memory», причём, замечает, что это означает забвение сутр и преподаваемых ими правил. «Smriti» означает не только «память», но и «священный закон». Предлагаемый перевод «забвение» даёт возможность примыслить дополнение, подразумеваемое текстом. От забвения (закона) возникает гибель сознания (буддхи). Обычно в этой шлоке термин «буддхи» переводят через «разум», однако такой перевод не передаёт широты мысли подлинника. Как уже говорилось, термин «буддхи» в индийской философии не равнозначен термину «ум, разум» европейской философии, а скорее близок кантовскому понятию «практический разум», «совесть», сознание, в силу которого человек способен на сознательный выбор морального акта.