Миф — имя — культура

I

1. Мир есть материя. Мир есть конь.

Одна из этих фраз принадлежит тексту заведомо мифологическому («Упа­нишады»), между тем как другая может служить примером текста противо­положного типа. При внешнем формальном сходстве данных конструкций между ними имеется принципиальная разница:

а) одинаковая связка (есть) обозначает здесь совершенно различные в логическом смысле операции: в первом случае речь идет об определенном соотнесении (которое может приниматься, например, как соотнесение частного с общим, включение во множество и т. п.), во втором — непосредственно об отождествлении;

б) предикат также различен. С позиции современного сознания слова материя и конь в приведенных конструкциях принадлежат различным уровням логического описания: первое тяготеет к уровню метаязыка, а второе — к уровню языка-объекта. Действительно, в одном случае перед нами ссылка на категорию метаописания, то есть на некоторый абстрактный язык описания (иначе говоря, на некоторый абстрактный конструкт, который не имеет значения вне этого языка описания), в другом — на такой же предмет, но

¹ Статья написана совместно с Б. А. Успенским.

расположенный на иерархически высшей ступени, первопредмет, праобраз предмета. В первом случае существенно принципиальное отсутствие изомор­физма между описываемым миром и системой описания; во втором случае, напротив, — принципиальное признание такого изоморфизма. Второй тип описания мы будем называть «мифологическим», первый — «немифологи­ческим» (или «дескриптивным»).

Вывод. В первом случае (дескриптивное описание) мы имеем ссылку на метаязык (на категорию или элемент метаязыка). Во втором случае (мифоло­гическое описание) — ссылку на метатекст,то есть на текст, выполняющий металингвистическую функцию по отношению к данному; при этом описывае­мый объект и описывающий метатекст принадлежат одному и тому же языку.

Следствие. Поэтому мифологическое описание принципиально монолингвистично — предметы этого мира описываются через такой же мир, по­строенный таким же образом. Между тем немифологическое описание опре­деленно полилингвистично — ссылка на метаязык важна именно как ссылка на иной язык (все равно, язык абстрактных конструктов или иностранный язык, — важен сам процесс перевода-интерпретации). Соответственно и пони­мание в одном случае так или иначе связано с переводом (в широком смысле этого слова), а в другом же — с узнаванием, отождествлением. Действительно, если в случае дескриптивных текстов информация вообще определяется через перевод, — а перевод через информацию, — то в мифологических текстах речь идет о трансформации объектов, и понимание этих текстов связано, следова­тельно, с пониманием процессов этой трансформации.

Итак, в конечном счете дело может быть сведено к противопоставлению принципиально одноязычного сознания и такого, которому необходима хотя бы пара различно устроенных языков. Сознание, порождающее мифологи­ческие описания, мы будем именовать «мифологическим».

Примечание. Во избежание возможных недоразумений следует под­черкнуть, что в настоящей работе нас не будет специально интересовать вопрос о мифе как специфическом повествовательном тексте и, следовательно, о структуре мифологических сюжетов (так же, как и тот угол зрения, который рассматривает миф как систему и в связи с этим сосредоточивает внимание на парадигматике мифологических элементов). Говоря о мифе или мифоло­гизме, мы всегда имеем в виду именно миф как феномен сознания. (Если иногда нам и придется ссылаться на некоторые сюжетные ситуации, харак­терные для мифа как текста, то они будут интересовать нас прежде всего как порождение мифологического сознания.)

2. Мир, представленный глазами мифологического сознания, должен ка­заться составленным из объектов:

1) одноранговых (понятие логической иерархии в принципе находится вне сознания данного типа);

2) нерасчленимых на признаки (каждая вещь рассматривается как инте­гральное целое);

3) однократных (представление о многократности вещей подразумевает включение их в некоторые общие множества, то есть наличие уровня мета-описания).

Парадоксальным образом мифологический мир однорангов в смысле логической иерархии, но зато в высшей мере иерархичен в семантически-ценностном плане; нерасчленим на признаки, но при этом в чрезвычайной степени расчленим на части (составные вещественные куски); наконец, одно­кратность предметов не мешает мифологическому сознанию рассматривать — странным для нас образом — совершенно различные, с точки зрения неми­фологического мышления, предметы как один.

Примечание. Мифологическое мышление, с нашей точки зрения, может рассматриваться как парадоксальное, но никоим образом не как примитивное, поскольку оно успешно справляется со сложными классификационными за­дачами. Сопоставляя его механизм с привычным нам логическим аппаратом, мы можем установить известный параллелизм функций. В самом деле:

иерархии метаязыковых категорий соответствует в мифе иерархия самих объектов, в конечном смысле — иерархия миров;

расчленению на дифференциальные признаки здесь соответствует расчле­нение на части («часть» в мифе функционально соответствует «признаку» дескриптивного текста, но глубоко от него отличается по механизму, по­скольку не характеризует целое, а с ним отождествляется);

логическому понятию класса (множества некоторых объектов) в мифе соответствует представление о многих, с внемифологической точки зрения, предметах как об одном.

3. В рисуемом таким образом мифологическом мире имеет место доста­точно специфический тип семиозиса, который сводится в общем к процессу номинации: знак в мифологическом сознании аналогичен собственному имени. Напомним в этой связи, что общее значение имени собственного принци­пиально тавтологично: то или иное имя не характеризуется дифференциаль­ными признаками, но только обозначает объект, к которому прикреплено данное имя; множество одноименных объектов не разделяют с необходи­мостью никаких специальных свойств, кроме свойств обладания данным именем¹.

¹ Ср. у Р. О. Якобсона: «Имена собственные... занимают в нашем языковом коде особое место: общее значение имени собственного не может быть определено без ссылки на код. В английском языковом коде Jerry (Джерри) обозначает человека по имени Джерри. Круг здесь очевиден: имя обозначает всякого, кому это имя присвоено. Имя нарицательное pup (щенок) обозначает молодую собаку, mongrel (помесь) — собаку смешанной породы, hound (охотничья собака, гончая) — собаку, с которой охотятся, тогда как Fido (Фидо) обозначает лишь собаку, которую зовут Фидо. Общее значение таких слов, как pup, mongrel или hound, может быть соотнесено с абстракциями типа puppihood (щеночество), mongrelhood (поместность) или houndness (гончесть), а общее значение слова Fido таким путем описано быть не может. Перефразируя слова Бертрана Рассела, можно сказать, что есть множество собак по имени Fido, но они не обладают никаким общим свойством Fidoness (фидоизм)» (Якобсон Р. О. Шифтеры, глагольные категории и русский глагол // Принципы типологического анализа языков различного строя. М., 1972. С. 96; ср.: Jakobson R. Shifters, Verbal Catégories and the Russian Verb // Selected Writtings. The Hague; Paris, 1971. Vol. 2. P. 131).

Соответственно, если фраза Иван — человек не относится к мифологи­ческому сознанию, то одним из возможных результатов ее мифологизации может быть, например, фраза Иван-Человек — и именно в той степени, в какой слово «человек» в последней фразе будет выступать как имя собствен­ное, отвечающее персонификации объекта и не сводимое к «человечности» (или вообще к тем или иным признакам «homo sapiens»)¹. Сравним, с другой стороны, аналогичное соответствие фраз: Иван — геркулес и Иван Геркулес; «Геркулес» в одном случае выступает как нарицательное, а в другом — как собственное имя, соотнесенное с конкретным персонажем, принадлежащим иной ипостаси; в последнем случае имеет место не характеристика Ивана по какому-либо частному признаку (например, по признаку физической силы), а характеристика его через интегральное целое — через наименование. Легко согласиться, что пример этот имеет несколько искусственный характер, по­скольку нам трудно в действительности отождествить конкретное лицо с мифологическим Гераклом: последний связывается для нас с определенным культурно-историческим периодом. Но вот совершенно реальный пример: в России в XVIII в. противники Петра I называли его «антихристом». При этом для одних это был способ характеристики его личности и деятельности, другие же верили, что Петр на самом деле и есть антихрист. Один и тот же текст, как видим, может функционировать существенно различным образом.

Итак, если в рассмотренных примерах с нарицательными именами в предикатной конструкции имеет место соотнесение с некоторым абстрактным понятием, то в соответствующих примерах с собственными именами имеет место определенное отождествление (соотнесение с изоморфным объектом в иной ипостаси). В языках с артиклем подобная трансформация в некоторых случаях, по-видимому, может быть осуществлена посредством детерминации имени, выступающего в функции предиката, при помощи определенного артикля. В самом деле, определенный артикль превращает слово (точнее, детерминированное сочетание) в название, выделяя обозначаемый объект как известный и конкретный².

¹ В этой связи, между прочим, представляет определенный интерес история евангельского выражения «ессе homo» («се, Человек») (Ин 19, 5). Есть основания предполагать, что эта фраза была реально произнесена по-арамейски; но тогда она, видимо, должна была первоначально значить просто «вот он» — в связи с тем, что слово, выражающее понятие «человек», употреблялось в арамейском в местоименном значении, примерно так же, как употребляется слово man в современном немецком языке (устное сообщение А. А. Зализняка). Дальнейшее переосмысление этой фразы связано с тем, что слово «человек» (представленное в соответствующем переводе евангельского текста) стало по­ниматься, в общем, аналогично собственному имени, то есть произошла его мифоло­гизация.

² Связь собственного имени и категории определенности, выраженной определенным артиклем, раскрыта в арабской туземной грамматической традиции. Собственные имена рассматриваются здесь как слова, определенность которых исконно присуща им по их семантической природе. См.: Габучан Г. М. Теория артикля и проблемы араб­ского синтаксиса. М., 1972. С. 37 и след. Характерно, что в «Грамматике словенской» Федора Максимова (СПб., 1723. С. 179—180) знак титлы, знаменующий в церковно­славянских текстах сакрализацию слова, сопоставляется по своей семантике с греческим артиклем: и тот и другой несут значение единственности.

Примечание. Следует подчеркнуть связь некоторых типичных сюжет­ных ситуаций с номинационным характером мифологического мира. Таковы ситуации «называния» вещей, не имеющих имени, которые рассматриваются одновременно и как акт творения¹; переименования как перевоплощения или перерождения; овладения языком (например, птиц или животных); узнавания истинного названия или сокрытия его². Не менее показательны разнообразные табу, накладываемые на имена собственные; в то же время и табуирование имен нарицательных (например, названий животных, болезней и т. д.) в целом ряде случаев определенно указывает на то, что соответствующие названия осознаются (и, соответственно, функционируют в мифологической модели мира) именно как собственные имена³.

Можно сказать, что общее значение собственного имени в его предельной абстракции сводится к мифу. Именно в сфере собственных имен происходит то отождествление слова и денотата, которое столь характерно для мифоло­гических представлений и признаком которого являются, с одной стороны, всевозможные табу, с другой же — ритуальное изменение имен собственных (ср. ниже, раздел III, пункт 2).

Это отождествление названия и называемого, в свою очередь, определяет представление о неконвенциональном характере собственных имен, об их онтологической сущности⁴. Отсюда мифологическое сознание может осмыс­ляться с позиции развития семиозиса как асемиотическое.

Итак, миф и имя непосредственно связаны по своей природе. В известном смысле они взаимоопределяемы, одно сводится к другому: миф — персонален (номинационен), имя — мифологично⁵.

¹ Ср.: Иванов В. В. Древнеиндийский миф об установлении имен и его параллель в греческой традиции // Индия в древности. М., 1964; Тронский И. М. Из истории анти­чного языкознания // Советское языкознание. Л., 1936. Вып. 2. С. 24—26.

² Ср. также характерное для мифологического сознания представление о мире как о книге, когда познание приравнивается к чтению, базирующемуся именно на меха­низме расшифровок и отождествлений. См. в наст. изд.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. О семиотическом механизме культуры. — Ред.

³ Так, например, называние болезни (вслух) может осмысляться именно как призывание ее: болезнь может прийти, услышав свое имя (ср. в этой связи обиходные выра­жения типа «накликать беду, болезнь» и т. п.). См. богатый материал этого рода, со­бранный в монографическом исследовании: Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточ­ной Европы и Северной Азии // Сборник музея антропологии и этнографии. Л., 1929. Т. 8. С. 1—144 (Ч. 1); Л., 1930. Т. 9. С. 1—166 (Ч. 2).

⁴ Ср. в этой связи древнегреческое представление о правильности имен по природе (см.: Тронский И. М. Ук. соч. С. 25).

⁵ Подтверждение того, что нарицательное наименование предмета в мифологическом мире является также его индивидуальным собственным именем, можно обнаружить в ряде текстов. Так, например, в рассказе о том, как Один (назвавшись Бельверком) отправился добывать мед поэзии, читаем: «Бельверк достает бурав по имени Рати». В примечании издатели констатируют: «Эго имя и значит „бурав"» (Младшая Эдда / Подгот. О. А. Смирницкой и М. И. Стеблин-Каменского. Л., 1970. С. 59; ср. аналогичные указания на с. 72 и 79. См. специальный анализ языка Гомера в этом аспекте в кн.: Альтман М. С. Пережитки ро­дового строя в собственных именах у Гомера. Л., 1936. Вместе с тем другой вариант той же тенденции проявляется в характерном для рыцарских романов присвоении собственны x имен мечам: меч Роланда — Дюрандаль, меч Зигфрида — Бальмунг.

3.1. Исходя из сказанного, можно считать, что система собственных имен образует не только категориальную сферу естественного языка, но и особый его мифологический слой. В ряде языковых ситуаций поведение собственных имен настолько отлично от соответствующего поведения слов других языковых категорий, что это невольно наталкивает на мысль о том, что перед нами инкорпорированный в толщу естественного языка некоторый другой, иначе устроенный язык.

Мифологический пласт естественного языка не сводится непосредственно к собственным именам, однако собственные имена составляют его ядро. Как показывает целый ряд специальных лингвистических исследований (в насто­ящее время работа в этом направлении ведется С. М. и Н. И. Толстыми), в языке вычленяется вообще особый лексический слой, характеризующийся экстранормальной фонетикой, а также специфическими грамматическими признаками, кажущимися на фоне данного языка аномальными: сюда отно­сятся, между прочим, звукоподражания, разнообразные формы экспрессивной лексики, так называемые детские слова (nursery-words)¹, формы ключа и отгона животных и т. п. При этом данный слой, с точки зрения самого носителя языка, выступает как первичный, естественный, не-знаковый. По­казательно, в частности, что соответствующие элементы используются в ситуации разговора с детьми (детские слова), с животными (подзывные слова, сравним еще названия животных по мастям и т. д.), а иногда и с иностранцами и т. п. Симптоматично, что слова такого типа могут объединяться как по форме, так и по употреблению с собственными именами: так, в русском языке «детские слова» оформляются по типу гипокористических собственных имен («киса», «бяка»; «вова» как обозначение волка, «петя» — петуха и т. п.), подзывные слова («цып-цып», «кис-кис», «мась-мась») выступают, по суще­ству, как звательные формы (соответственно от «цыпа», «киса» и т. д.). Не менее показательна и обнаруживающаяся при этом общность с детским языком, которая объясняется той особой ролью, которую играют собственные имена в мире ребенка, где вообще все слова могут потенциально выступать как имена собственные (см. специально ниже, раздел I, пункт 5).

4. Мифологическому миру присуще специфическое мифологическое пони­мание пространства: оно представляется не в виде признакового континуума, а как совокупность отдельных объектов, носящих собственные имена. В про­межутках между ними пространство как бы прерывается, не имея, следователь­но, такого, с нашей точки зрения, основополагающего признака, как непре­рывность. Частным следствием этого является «лоскутный» характер мифоло­гического пространства и то, что перемещение из одного locus'a в другой может протекать вне времени, заменяясь некоторыми устойчивыми былинными фор­мулами, или же произвольно сжиматься или растягиваться по отношению к течению времени в locus'ax, обозначенных собственными именами. С другой стороны, попадая на новое место, объект может утрачивать связь со своим предшествующим состоянием и становиться другим объектом (в некоторых случаях этому может соответствовать и перемена имени). Отсюда вытекает ха-

¹ Имеются в виду специальные лексические формы, которые употребляют взрослые при разговоре с детьми.

рактерная способность мифологического пространства моделировать иные, не­пространственные (семантические, ценностные и т. д.) отношения.

Заполненность мифологического пространства собственными именами придает его внутренним объектам конечный, считаемый характер, а ему самому — признаки отграниченности. В этом смысле мифологическое про­странство всегда невелико и замкнуто, хотя в самом мифе речь может идти при этом о масштабах космических¹.

¹ Чрезвычайно ярко представление о зависимости человека от locus'a выражено в одной из раннесредневековых армянских легенд, дошедших до нас в тексте «Истории Армении» Павстоса Бузанда. В ней рассказывается эпизод, относящийся к IV в., когда Армения была поделена между Византией и Сасанидской Персией. Поскольку в Вос­точной (персидской) Армении династия армянских царей Аршакидов еще некоторое время продолжала существовать, находясь в вассальной зависимости от персидских царей и одновременно продолжая бороться за восстановление независимости страны, легенда чрезвычайно оригинально, оставаясь в рамках мифологических представлений, раскрыла возможности двойного поведения человека как результата перехода его из одного locus'a в другой. Персидский царь Шапух, желая узнать тайные намерения свое­го вассала, армянского царя Аршака, приказал засыпать половину своего шатра ар­мянской землей, а другую — персидской. Пригласив Аршака в шатер, он взял его за руку и стал прогуливаться с ним из угла в угол. «И когда они, прохаживаясь по шатру, ступили на персидскую землю, то он сказал: „Царь армянский Аршак, ты зачем стал мне врагом; я же тебя как сына любил, хотел дочь свою выдать за тебя замуж и сделать тебя своим сыном, а ты ожесточился против меня, сам от себя, против моей воли, сделался мне врагом..." Царь Аршак сказал: „Согрешил я и виновен перед тобою, ибо, хотя я настиг и одержал победу над твоими врагами, перебил их и ожидал от тебя награды жизни, но враги мои ввели меня в заблуждение, запугали тобою и заставили бежать. И клятва, которой я клялся тебе, привела меня к тебе, и вот я перед тобою. И я твой слуга, в руках у тебя, как хочешь, так и поступай со мной; если хочешь, убей меня, ибо я, твой слуга, весьма виновен перед тобою и заслужил смерти". А царь Шапух, снова взяв его за руку и прикидываясь наивным, прогуливался с ним и повел его в ту сторону, где на полу насыпана была армянская земля. Когда же Аршак подошел к этому месту и ступил на армянскую землю, то, крайне возмутившись и возгордившись, пере­менил тон и, заговорив, сказал: „Прочь от меня, злодей, — слуга, что господином стал над своими господами. Я не прощу тебе и сыновьям твоим и отомщу за предков своих"». Это изменение в поведении Аршака повторяется в тексте многократно, по мере того как он ступает то на армянскую, то на персидскую землю. «Так с утра и до вечера много раз он [Шапух] испытывал его, и каждый раз, когда Аршак ступал на армянскую землю, становился надменным и грозил, а когда ступал на местную (персидскую. — Ю. Л., Б. У.) землю, то выражал раскаяние» (см.: История Армении Павстоса Бузанда. Ереван, 1953. С. 129—130). Следует подчеркнуть, что понятия «армянская земля», «пер­сидская земля» здесь изоморфны понятиям «Армения», «Персия» и воспринимаются как метонимия лишь современным сознанием (ср. аналогичное употребление выражения «Русская земля» в русских средневековых текстах; когда Шаляпин в заграничных странствиях возил с собою чемодан с русской землей, она, конечно, выполняла для него функ­цию не поэтической метафоры, а мифологического отождествления). Следовательно, пοведение Аршака меняется в зависимости от того, частью какого имени он выступает. Отметим, что средневековое вступление в вассалитет, сопровождаемое символическим актом отказа от некоторого владения и получения его обратно, семиотически расшиф­ровывалось как перемена названия владения (ср. распространенный в русской крепост­нической практике обычай перемены названия поместья при покупке его новым вла­дельцем).

Говоря об отграниченном, считаемом характере мифологического мира, мы можем сослаться на то обстоятельство, что наличие нескольких разных денотатов у имени собственного в принципе противоречит его природе (создавая существенные затруднения для коммуникации), тогда как наличие разных денотатов у нарицательного имени представляет собой, вообще говоря, нормальное явление.

Примечание. Сюжет мифа как текста весьма часто основан на пере­сечении героем границы «темного» замкнутого пространства и переходе его во внешний безграничный мир. Однако в основе механизма порождения подобных сюжетов лежит именно представление о наличии малого «мира собственных имен». Мифологический сюжет такого рода начинается с пере­хода в мир, наименование предметов в котором человеку неизвестно. От­сюда сюжеты о неизбежности гибели героев, выходящих во внешний мир без знания нечеловеческой системы номинации, и о выживании героя, чу­десным образом получившего такое знание. Само существование «чужого» разомкнутого мира в мифе подразумевает наличие «своего», наделенного чертами считаемости и заполненного объектами — носителями собственных имен.

5. Охарактеризованное выше мифологическое сознание может быть пред­метом непосредственного наблюдения при обращении к миру ребенка раннего возраста. Тенденция рассматривать все слова языка как имена собственные¹, отождествление познания с процессом номинации, специфическое пережива­ние пространства и времени (ср. в рассказе Чехова «Гриша»: «До сих пор Гриша знал только четырехугольный мир, где в одном углу стоит его кровать, а в другом — нянькин сундук, в третьем — стул, а в четвертом — горит лампадка»²) и ряд других совпадающих с наиболее характерными чертами мифологического сознания признаков позволяет говорить о детском сознании как о типично мифологическом³. По-видимому, в мире ребенка на опреде­ленной стадии развития нет принципиальной разницы между собственными и нарицательными именами, то есть это противопоставление вообще не является релевантным.

В этой связи уместно вспомнить чрезвычайно существенное наблюдение Р. О. Якобсона, указавшего, что собственные имена первыми приобретаются ребенком и последними утрачиваются при афатических расстройствах речи. Примечательно при этом, что ребенок, получая из речи взрослых местои­менные формы — наиболее поздние, по наблюдениям того же автора, — использует их как собственные имена: «Например, он [ребенок] пытается

¹ Отсюда, между прочим, звательная форма может выступать в «детских словах» (nursery words) как мифологически исходная, ср., например, «божа» или «бозя» (то есть «Бог»), явно образованное от звательной формы «боже» (пример сообщен С. М. Тол­стой). Совершено аналогично «киса» может восприниматься как производное от «кис-кис» и т. п.

² Курсив в цитируемых текстах здесь и далее наш. — Ю. Л., Б. У.

³ Ср. в этой связи характеристику «комплексного мышления» ребенка у Л. С. Вы­готского в его кн. «Мышление и речь» (Выготский Л. С. Избранные психологические исследования. М., 1956. С. 168 и след.).

монополизировать местоимение 1-го лица: „Не смей называть себя „я". Только я это я, а ты только ты"»¹.

Любопытно сопоставить с этим табуистическое использование местоиме­ний («он», «тот» и т. п.), которое наблюдается в различных этнографических ареалах, при именовании черта, лешего, домового или, с другой стороны, при назывании жены или мужа (в связи с накладываемым на супругов запретом употреблять собственные имена друг друга) — когда местоимение фактически функционирует как собственное имя².

Не менее показательно, вообще говоря, обозначение в детской речи действия. Дойдя до места, где взрослый употребил бы глагол, ребенок может перейти на паралингвистическое изображение действия, сопровождаемое меж­дометным словотворчеством. Можно считать это именно специфической для детской речи формой повествования. Наиболее близкой моделью детского рассказывания был бы искусственно скомпонованный текст, в котором на­зывание предметов осуществлялось бы при помощи собственных имен, а описание действий — средствами вмонтированных кинокадров³.

В таком способе передачи глагольных значений с особенной наглядностью проявляется мифологизм мышления, поскольку действие не абстрагируется от предмета, а интегрировано с носителем и может выступать как состояние собственного имени.

Можно полагать, что онтогенетически обусловленный мифологический пласт закрепляется в сознании (и в языке), делая его гетерогенным и создавая в конечном итоге напряжение между полюсами мифологического и немифо­логического восприятия.

5.1. Необходимо подчеркнуть, что «чистая», то есть совершенно после­довательная, модель мифологического мышления, вероятно, не может быть документирована ни этнографическими данными, ни наблюдениями над ре­бенком. В обоих случаях исследователь реально имеет дело с текстами комплексными по своей организации и с сознанием более или менее гетеро­генным. Это может объясняться, помимо возмущающего действия сознания наблюдателя, тем, что последовательно мифологический этап должен отно­ситься к столь ранней стадии развития, которая в принципе не может быть наблюдаема как по хронологическим соображениям, так и по принципиальной невозможности вступления с нею в контакт и единственным инструментом

¹ Якобсон Р. О. Шифтеры, глагольные категории и русский глагол... С. 98. Ср. в этой связи слова Бога в Библии: «Я тот же, Который сказал: вот Я!» (Ис 52, 6; ср.: Исх 3, 14). Ср. в Упанишадах (Брихадараньяка, 1. 4.1): «Вначале [все] это было лишь Ат­маном <...> Он оглянулся вокруг и не увидел никого, кроме себя. И прежде всего он произнес: „Я есмь". Так возникло имя „Я". Поэтому и поныне тот, кто спрошен, от­вечает сначала „Я есмь", а затем называет другое имя, которое он носит» (см.: Бриха­дараньяка упанишада / Пер., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М., 1964. С. 73). Сле­дует отметить, что слово «Атман» может употребляться в Упанишадах как местоимение «я», «себя» (см. коммент. А. Я. Сыркина: Там же. С. 168; а также: Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956. Т. 1. С. 124 и след.).

² См.: Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии... Ч. 2. С. 88—89, 91—93, 108—109, 140.

³ Аналогичный тип повествования можно наблюдать и в ритуальных танцах.

исследования является реконструкция. В равной мере допустимо и другое объяснение, согласно которому гетерогенность является исконным свойством человеческого сознания, для механизма которого существенно необходимо наличие хотя бы двух не до конца взаимопереводимых систем.

При первом подходе выступает вперед стадиальное (которое практически обычно становится оценочным) объяснение сущности мифологизма, при вто­ром — интерпретация его как типологически универсального явления. Оба подхода — взаимно дополнительны. Можно заметить, что с чисто формаль­ной точки зрения (отвлекающейся от существа вопроса) самый принцип пространственной или временной локализации мифологического сознания (связывающей его с той или иной стадией в развитии человечества или же с тем или иным этнографически очерченным ареалом), вообще говоря, со­ответствует именно той мифологической концепции пространства, о которой шла речь выше. И напротив, признание мифологизма типологически универ­сальным явлением вполне соответствует условно-логической картине мира.

Следует иметь в виду, во всяком случае, что этнические группы, находя­щиеся на заведомо ранних стадиях культурного развития и характеризующиеся ярко выраженным мифологизмом мышления, в целом ряде случаев могут обнаруживать поразительную способность к построению сложных и детали­зованных классификаций логического типа (ср. разнообразные классификации растительного и животного мира по абстрактным признакам, наблюдаемые у австралийских аборигенов)¹. Можно сказать, что мифологическое мышление сосуществует в этом случае с логическим, или дескриптивным. С другой стороны, элементы мифологического мышления в некоторых случаях могут

¹ См.: Worsley P. Groote Eyland totemism and «Le totémisme aujourd'hui» // The struc­tural Study of Myth and Totemism / Ed. by E. Leach. Edinburgh, 1967. P. 153—154. Ха­рактеризуя мышление австралийских аборигенов в терминах Л. С. Выготского, автор констатирует: «Рассмотренная нами тотемическая классификация основывается на «комплексном мышлении» или «мышлении в коллекциях» (термины Л. С. Выготского, см.: Выготский Л. С. Избранные психологические исследования. С. 168—180; по Выгот­скому, объединение на основе коллекции составляет одну из разновидностей комплекс­ного мышления. — Ю. Л., Б. У.), но не на «мышлении в понятиях». Я не хочу сказать, однако, что аборигены неспособны мыслить в понятиях. Напротив, разработанная ими, независимо от тотемической классификации, систематизация флоры и фауны, то есть этноботанические и этнозоологические схемы, как раз обнаруживают явную способность аборигенов к понятийному мышлению. В одной из своих работ я перечислил сотни видов растений и животных, которые не только известны аборигенам, но и систематизированы ими по таким, например, таксономическим группам, как jinungwangba (крупные живот­ные, живущие на суше), wuradjidja (те, кто летают, включая птиц), augwalja (рыбы и дру­гие морские животные) и т. д.; вместе с тем те или иные виды объединяются по эколо­гически связанным группам». Именно поэтому, конечно, Дональд Томсон — естество­испытатель по образованию — мог констатировать, что аналогичные этноботаническо-зоологические системы у аборигенов Северного Квинслэнда «имеют некоторое сходство с простой линнеевой классификацией». П. Ворсли, который квалифицирует подобные классификационные схемы как «прото-научные» (подчеркивая их принципиально логический характер), заключает: «Итак, мы имеем не одну, а несколько классификаций, и неправильно было бы считать, что тотемическая классификация представляет собой единственный способ организации объектов окружающего мира в сознании аборигенов».

быть обнаружены в повседневном речевом поведении современного цивили­зованного общества¹.

6. Из сказанного следует, что мифологическое сознание принципиально непереводимо в план иного описания, в себе замкнуто — и, значит, пости­жимо только изнутри, а не извне. Это вытекает, в частности, уже из того типа семиозиса, который присущ мифологическому сознанию и находит лингвистическую параллель в непереводимости собственных имен. В свете сказанного самая возможность описания мифа носителем современного со­знания была бы сомнительной, если бы не гетерогенность мышления, которое сохраняет в себе определенные пласты, изоморфные мифологическому языку.

Итак, именно гетерогенный характер нашего мышления позволяет нам в конструировании мифологического сознания опереться на наш внутренний опыт. В некотором смысле понимание мифологии равносильно припоминанию.

II

1. Значимость мифологических текстов для культуры немифологического типа подтверждается, в частности, устойчивостью попыток перевода их на культурные языки немифологического типа. В области науки это порождает логические версии мифологических текстов, в области искусства — а в ряде случаев и при простом переводе на естественный язык — метафорические конструкции. Следует подчеркнуть принципиальное отличие мифа от мета­форы, хотя последняя является естественным переводом первого в привычные формы нашего сознания. Действительно, в самом мифологическом тексте метафора как таковая, строго говоря, невозможна.

2. В ряде случаев метафорический текст, переведенный в категории не­мифологического сознания, воспринимается как символический. Символ та­кого рода² может быть истолкован как результат прочтения мифа с позиций более позднего семиотического сознания — то есть перетолкован как ико­нический или квазииконический знак. Следует отметить, что, хотя иконические знаки в какой-то мере ближе к мифологическим текстам, они, как и знаки условного типа, представляют собой факт принципиально нового сознания.

Говоря о символе в его отношении к мифу, следует различать символ как тип знака, непосредственно порождаемый мифологическим сознанием, и символ как тип знака, который только предполагает мифологическую ситуа­цию. Соответственно должен различаться символ как отсылка к мифу как тексту и символ как отсылка к мифу как жанру. В последнем случае, между прочим, символ может претендовать на создание мифологической ситуации, выступая как творческое начало.

¹ Ср. наблюдения Выготского об элементах «комплексного мышления», наблюдае­мого по преимуществу у детей, в повседневной речи взрослого человека (Выгот­ский Л. С. Избранные психологические исследования. С. 169, 172 и др.). Исследователь отмечает, в частности, что, говоря, например, о посуде или об одежде, взрослый чело­век нередко имеет в виду не столько соответствующее абстрактное понятие, сколько набор конкретных вещей (как это характерно, вообще говоря, для ребенка).

² Здесь не имеется в виду то специальное значение, которое приписывается этому термину в классификации Ч. Пирса.

В том случае, когда символический текст соотносится с некоторым ми­фологическим текстом, последний выступает как метатекст по отношению к первому и символ соответствует конкретному элементу этого текста¹. Между тем в случае, когда символический текст соотносится с мифом как жанром, то есть некоторой нерасчлененной мифологической ситуацией, мифологиче­ская модель мира, претерпевая функциональные изменения, выступает как метасистема, играющая роль метаязыка; соответственно символ соотносится тогда не с элементом метатекста, а с категорией метаязыка. Из данного выше определения следует, что символ в первом понимании не выходит, вообще говоря, за рамки мифологического сознания, тогда как во втором случае он принадлежит сознанию немифологическому (то есть сознанию, порождающе­му «дескриптивные», а не «мифологические» описания).

Пример символизма, не соотнесенного с мифологическим сознанием, могут представить некоторые тексты начала XX в., например русских «символи­стов». Можно сказать, что элементы мифологических текстов здесь органи­зуются по немифологическому принципу и, в общем, даже наукообразно.

3. Если в текстах нового времени мифологические элементы могут быть рационально, то есть немифологически организованы, то прямо противопо­ложную ситуацию можно наблюдать в текстах барокко, где, напротив, аб­страктные конструкты организуются по мифологическому принципу: стихии и свойства могут вести себя как герои мифологического мира. Это объясняется тем, что барокко возникло на фоне религиозной культуры; между тем сим­волизм нового времени порождается на фоне рационального сознания с привычными для него связями.

Примечание. Отсюда, между прочим, спор о том, что исторически представляет собой барокко — явление контрреформации, экзальтации на­пряженной католической мысли или же «реалистическое», «оптимистическое» искусство Ренессанса, — по существу, беспредметен: барочная культура, как промежуточный тип, одновременно соотносится как с той, так и с другой культурой, причем ренессансная культура выражается в системе объектов, а средневековая — в системе связей (образно говоря, ренессансная культура определяет систему имен, а средневековая — систему глаголов).

4. Поскольку мифологический текст в условиях немифологического со­знания, как говорилось, порождает метафорические конструкции, постольку стремление к мифологизму может осуществляться в противоположном по своей направленности процессе: реализации метафоры, ее буквальном осмыс­лении (уничтожающем самое метафоричность текста). Соответствующий прием характеризует искусство сюрреализма. В результате получается ими­тация мифа вне мифологического сознания.

III

1. При всем разнообразии конкретных манифестаций мифологизм в той или иной степени может наблюдаться в самых разнообразных культурах

¹ Конечно, в смысле «sign-design», а не «sign-event» (ср.: Carnap R. Introduction to Semantics. Cambrige (Mass.), 1946. § 3).

и в общем обнаруживает значительную устойчивость в истории культуры. Соответствующие формы могут представлять собой реликтовое явление или результат регенерации; они могут быть бессознательными или осознанными. Примечание. Следует различать спонтанно возникающие мифологи­ческие пласты и участки в индивидуальном и общественном сознании от обусловленных теми или иными историческими причинами сознательных попыток имитировать мифогенное сознание средствами немифологического мышления. Такого рода тексты могут считаться мифами (или даже не от­личаться от них) с позиции немифологического сознания. Однако их орга­ническая включенность в немифологический круг текстов и полная перево­димость на немифологические языки культуры свидетельствует о мнимости

этого совпадения.

1.1. В семиотическом аспекте устойчивость мифологических текстов можно объяснить тем, что, являясь порождением специфического номинационного семиозиса, — когда знаки не приписываются, а узнаются и самый акт но­минации тождествен акту познания, — миф в дальнейшем историческом развитии начал восприниматься как альтернатива знаковому мышлению (ср. выше, раздел I, пункт 3). Поскольку знаковое сознание аккумулирует в себе социальные отношения, борьба с теми или иными формами социального зла в истории культуры часто выливается в отрицание отдельных знаковых систем (включая и такую всеобъемлющую, как естественный язык) или прин­ципа знаковости как такового. Апелляция в таких случаях к мифологическому мышлению (параллельно, в ряде случаев, к детскому сознанию) представляет собой в истории культуры достаточно распространенный факт.

2. В типологическом отношении, даже учитывая неизбежную гетероген­ность всех реально зафиксированных в текстах культур, полезно различать культуры, ориентированные на мифологическое мышление, и культуры, ори­ентированные на внемифологическое мышление. Первые можно определить как культуры, ориентированные на собственные имена.

Наблюдается известный, не лишенный интереса, параллелизм между ха­рактером изменений в «языке собственных имен» и культуре, ориентирован­ной на мифологическое сознание. Достаточно показательно уже то обстоятель­ство, что именно подсистема собственных имен образует в естественном языке тот специальный пласт, который может быть подвержен изменению и созна­тельному (искусственному) регулированию со стороны носителя языка¹. Дей­ствительно, если семантическое движение в естественном языке носит характер постепенного развития — внутренних семантических сдвигов, — то «язык соб­ственных имен» движется как цепь сознательных и резко отграниченных друг от друга актов наименования и перенаименования. Новому состоянию соот­ветствует новое имя. С мифологической точки зрения, переход от одного со­стояния к другому мыслится в формуле «и увидел я новое небо и новую землю» (Отк. 21, 1) и одновременно как акт полной смены всех имен собственных.

¹ Между прочим, случаи, когда попытки переименования распространяются и на отдельные нарицательные имена (например, в России в эпоху Павла I), могут свидетель­ствовать именно о включении этих последних в мифологическую сферу собственных имен, то есть об определенной экспансии мифологического сознания.

3. Примером ориентации на мифологическое сознание в относительно недавнее время — при этом связываемое обычно с отказом от старых пред­ставлений — может быть самоосмысление эпохи Петра I и заданное создан­ной ею инерцией понимание этой эпохи в России XVIII — начала XIX в.

Если говорить об осмыслении петровской эпохи современниками, то бросается в глаза чрезвычайно быстро сложившийся мифологический канон, который не только для последующих поколений, но и в значительной мере для историков превратился в средство кодирования реальных событий эпохи. Прежде всего, следует отметить глубокое убеждение в полном и совершенном перерождении страны, что естественно выделяет магическую роль Петра — демиурга нового мира.

Мудры не спускает с рук указы Петровы,

Коими мы стали вдруг народ уже новый

А. Кантемир

Петр I выступает в роли единоличного создателя этого нового мира:

Он Бог, он Бог твой был, Россия!

М. Ломоносов

«Август он Римский Император, яко превеликую о себе похвалу, умирая, проглагола: „Кирпичный", рече, „Рим обретох, а мраморный оставляю". Нашему же Пресветлому Монарху тщета была бы, а не похвала сие пригла­сите; исповести бо воистину подобает, деревянную он обрете Россию, а сотвори златую» (Ф. Прокопович).

Это сотворение «новой» и «златой» России мыслилось как генеральное переименование — полная смена имен: смена названия государства, перене­сение столицы и дача ей «иноземного» наименования, изменение титула главы государства, названий чинов и учреждений, перемена местами «своего» и «чужого» языков в быту¹ и связанное с этим полное переименование мира

¹ Отмеченное Пушкиным языковое явление:

И в их устах язык родной

Не обратился ли в чужой? —

прямое следствие сознательного направления организованных усилий. Ср. предписание: «Нужду свою благообразно в приятных и учтивых словах предлагать, подобно яко бы им с каким иностранным лицом говорить случилось» (Юности честное зерцало, или Показание к житейскому обхождению, собранное от разных авторов повелением Е. И. В. Государя Петра Великого. СПб., 1767. С. 29). Ср. также замечания Тредиаковского в «Разговоре об орфографии» об особой социальной функции иностранного акцента в русском обществе середины XVIII в. «Чужестранный человек» говорит здесь «Российскому»: «Ежели найдутся известныя правила на ваши ударения, то мы все хорошо научимся выговаривать ваши слова; но сим совершенством потеряем право чужестранства, которое поистинне мне лучше правильного вашего выговора» (Сочинения Тредиаковского. СПб., 1849. Т. 3. С. 164). Глубина этой общей установки для культуры «петербургского периода» русской истории проявляется, может быть, ярче всего в ее влиянии на общественные круги, захваченные в середине XIX в. славянофильскими настроениями. Так, В. С. Аксакова в 1855 г. отзывается на появление ряда прогрессивных публикаций (в «Морском сборнике») днев­никовой записью: «Дышится отраднее, точно читаешь о чужом государстве» (Дневник В. С. Аксаковой, 1854—1855. СПб., 1913. С. 67. Ср.: Китаев В. А. От фронды к охранительству: Из истории русской либеральной мысли 50—60-х годов XIX века. М., 1972. С. 45).

как такового¹. Одновременно происходит чудовищное расширение сферы собственных имен, поскольку большинство социально активных нарицатель­ных имен фактически функционально переходит в класс собственных².

4. Можно было бы привести иные, но в своем роде не менее яркие прояв­ления мифологического сознания на противоположном социальном полюсе XVIII в. Черты его усматриваются, в частности, в движении самозванчества. Уже сама постановка вопроса: какое имя в паре «Петр III — Пугачев» является «истинным», вскрывает типично мифологическое отношение к проблеме имени (ср. запись Пушкина: «Расскажи мне, говорил я М. Пьянову, как Пугачев был

¹ С этим связана установившаяся после Петра практика переименования в порядке распоряжения (а не обычая) традиционных топонимов. Следует подчеркнуть, что речь идет не об условной связи географического пункта и его названия, позволяющей сме­нить знак при неизменности вещи, а о мифологическом их отождествлении, поскольку смена названия мыслится как уничтожение старой вещи и рождение на ее месте новой, более удовлетворяющей требованиям инициатора этого акта. Обычность подобных операций хорошо рисуется рассказом в мемуарах С. Ю. Витте: в Одессе улица, на которой он «жил, будучи студентом», называвшаяся прежде Дворянской, «была переиме­нована по постановлению городской думы в улицу Витте» (Витте С. Ю. Воспомина­ния. М., 1960. Т. 3. С. 484). В 1908 г. черносотенная городская дума, пишет Витте, «ре­шила переименовать улицу моего имени в улицу Петра Великого» (Там же. С. 485). Кроме желания угодить Николаю II (всякое постановление о присвоении улице имени члена царствующего дома, бесспорно, становилось известным царю, поскольку могло вступить в силу только после его личной резолюции), здесь явно ощущалось представление о связи акта переименования улицы со стремлением уничтожить самого Витте (в то же время черносотенцы совершили несколько попыток покушения на его жизнь; показательно, что сам автор мемуаров ставит эти акты в один ряд как однозначные). При этом он не замечает, что название улицы именем Витте было дано также в порядке переименования. (После революции данная улица была переименована в «улицу им. Ко­минтерна», но после войны было восстановлено название «улица Петра Великого»), Тут же Витте сообщает другой, не менее яркий факт: после того как московский генерал-губернатор князь В. А. Долгоруков в царствование Александра III впал в неми­лость и был сменен на своем посту великим князем Сергием Александровичем, Мос­ковская городская дума, показывая, что время Долгорукова сменилось временем Сер­гия, «сделала постановление о переименовании Долгоруковского переулка (в настоящее время носит название «улица Белинского». — Ю. Л., Б. У.), который проходит около дома московского генерал-губернатора, в переулок великого князя Сергия Александ­ровича» (Там же. С. 486). Правда, переименование это не состоялось — Александр III наложил резолюцию: «Какая подлость» (Там же. С. 487).

² Тенденция к «мифологизации» тем отчетливее пронизывает петровское общество, что само оно считает себя движущимся в противоположном направлении: идеал «регулярности» подразумевал построение государственной машины, насквозь «правильной» и закономерной, в которой мир собственных имен заменен цифровыми упорядоченнос­тями. Показательны попытки заменить названия улиц (предполагаемых каналов) — числами (линии на Васильевском острове в Петербурге), введение числовой упорядочен­ности в систему чиновной иерархии (Табель о рангах). Ориентированность на число ти­пична для петербургской культуры; отличая ее от московской, П. А. Вяземский записал: «Лорд Ярмут был в Петербурге в начале двадцатых годов; говоря о приятностях петер­бургского пребывания своего, замечал он, что часто бывал у любезной дамы шестого класса, которая жила в шестнадцатой линии» (Вяземский П. А. Старая записная книжка. Л., 1929. С. 200; ср.: С. 326). Это смешение противоположных тенденций порождало столь противоречивое явление, как послепетровская государственная бюрократия.

у тебя посаженным отцом? — Он для тебя Пугачев, отвечал мне сердито старик, а для меня он был великий государь Петр Федорович»). Не менее характерны истории с пресловутыми «царскими знаками» на теле Пугачева¹.

Однако едва ли не наиболее наглядный пример — знаменитый портрет Пугачева из собрания московского Государственного Исторического музея. Как было установлено, портрет этот написан безымянным художником поверх портрета Екатерины II². Если портрет представляет собой в живописи па­раллель к собственному имени, то переписывание портрета адекватно акту переименования.

Аналогичные примеры можно было бы продолжить в большом количестве.

5. Представлялось бы весьма заманчивой задачей описать для разных культур области реального функционирования собственных имен, степень культурной активности этого пласта и его отношение, с одной стороны, к общей толще языка, а с другой, к его полярному антиподу — метаязыковой сфере в пределах данной культуры.

IV

1. Противопоставление «мифологического» языка собственных имен дес­криптивному языку науки может, видимо, ассоциироваться с антитезой: поэзия и наука. В обычном представлении миф связывается с метафорической речью и через нее — со словесным искусством. Однако в свете сказанного выше эта связь представляется сомнительной. Если предположить гипотетически возможность существования «языка собственных имен» и связанного с ним мышления как мифогенного субстрата (такое построение, во всяком случае, можно рассматривать как модель одной из реально существующих языковых тенденций), то доказуемым следствием из него будет утверждение невозмож­ности поэзии на мифологической стадии. Поэзия и миф предстают как анти­поды, каждый из которых возможен лишь на основе отрицания другого.

1.1. Напомним известное положение А. Н. Колмогорова, определяющего величину информации всякого языка Н следующей формулой:

Н = h₁ + h₂,

где h₁ — разнообразие, дающее возможность передавать весь объем различной семантической информации, а h₂ — разнообразие, выражающее гибкость языка, возможность передать некоторое равноценное содержание несколькими способами, то есть собственно лингвистическая энтропия. А. Н. Колмогоров отмечал, что именно h₂, то есть языковая синонимия в широком смысле, яв­ляется источником поэтической информации. При h₂ = 0 поэзия невозможна³.

¹ См.: Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. М., 1967. С. 149 и др.

² См.: Бабенчиков М. Портрет Пугачева в Историческом музее // Лит. наследство. М., 1933. Т. 9/10.

³ См. изложение концепции А. Н. Колмогорова: Ревзин И. И. Совещание в г. Горь­ком, посвященное применению математических методов к изучению языка художест­венной литературы // Структурно-типологические исследования. М., 1962. С. 288—289; Жолковский А. К. Совещание по изучению поэтического языка: [Обзор докладов] // Ма­шинный перевод и прикладная лингвистика. М., 1962. Вып. 7. С. 93—94.

Но если вообразить язык, состоящий из собственных имен (язык, в котором нарицательные имена выполняют функцию собственных), и стоящий за ним мир единственных объектов, то станет очевидным отсутствие в подобном уни­версуме места для синонимов. Мифологическое отождествление ни в коем слу­чае не является синонимией. Синонимия предполагает наличие для одного и того же объекта нескольких взаимозаменяемых наименований и, следователь­но, относительную свободу в их употреблении. Мифологическое отождествле­ние имеет принципиально внетекстовый характер, вырастая на основе неотде­лимости названия от вещи. При этом речь может идти не о замене эквивалент­ных названий, а о трансформации самого объекта. Каждое имя относится к определенному моменту трансформации, и, следовательно, они не могут в одном и том же контексте заменять друг друга. Таким образом, наименования, обозначающие различные ипостаси изменяющейся вещи, не могут заменять друг друга, не являются синонимами, а без синонимов поэзия невозможна¹.

1.2. Разрушение мифологического сознания сопровождается бурно проте­кающими процессами: переосмыслением мифологических текстов как мета­форических и развитием синонимии за счет перифрастических выражений. Это сразу же приводит к резкому росту «гибкости языка» и тем самым создает условия развития поэзии.

2. Рисуемая таким образом картина, хотя и подтверждается многочис­ленными примерами архаических текстов, в значительной мере гипотетична, поскольку покоится на реконструкциях, воссоздающих период глубокой хро­нологической удаленности, не зафиксированный непосредственно ни в каких текстах. Однако на ту же картину можно взглянуть не с диахронной, а с синхронной точки зрения. Тогда перед нами предстанет естественный язык как некоторая синхронно организованная структура, на семантически про­тивоположных полюсах которой располагаются имена собственные и функ­ционально приравненные им группы слов, о которых речь шла выше (раздел I, пункт 3.1), и местоимения, представляющие естественную основу для развития мифогенных моделей, с одной стороны, и метаязыковых, с другой².

¹ Если поэзия связана с синонимией, то мифология реализуется в противоположном явлении языка — омонимии (ср. замечания о принципиальной связи мифа и омонимии в кн.: Альтман М. С. Пережитки родового строя в собственных именах у Гомера. Л., 1936. С. 10—11 и след.).

²Замечательно, что аналогичное, по существу, понимание поэзии можно найти в текстах, непосредственно отражающих мифологическое сознание. См. определение поэзии в «Младшей Эдде»:

«Какого рода язык пригоден для поэзии?

— Поэтический язык создается трояким путем.

— Как?

— Всякую вещь можно назвать своим именем. Второй вид поэтического выраже­ния — это то, что зовется заменой имен (речь идет о синонимии. — Ю. Л., Б. У.). А третий вид называется кенингом. Он состоит в том, что мы говорим „Один", либо „Тор", либо кто другой из асов или альвов, а потом прибавляем к именованному названию признака другого аса или какого-нибудь его деяния. Тогда все наименование относится к этому другому, а не тому, кто был назван (речь идет о специальном виде метафоры. — Ю. Л., Б. У.)» (Альтман М. С. Пережитки родового строя... С. 60).

2.1. Нашему сознанию, воспитанному в той научной традиции, которая сложилась в Европе от Аристотеля к Декарту, кажется естественным пола­гать, что вне двухступенчатого описания (по схеме «конкретное — абстракт­ное») невозможно движение познающей мысли. Однако можно показать, что язык собственных имен, обслуживая архаические коллективы, оказыва­ется вполне способным выражать понятия, соответствующие нашим абстракт­ным категориям. Ограничимся примером, извлеченным из книги А. Я.Гуревича «Категории средневековой культуры». Автор говорит о специфических фразеологизмах, встречающихся в архаических скандинавских текстах и по­строенных по принципу соединения местоимения и имени собственного. Соглашаясь с С. Д. Кацнельсоном, А. Я. Гуревич считает, что речь идет об устойчивых родовых коллективах, обозначаемых именем собственным¹. Имя собственное — знак отдельного человека — выполняет здесь роль родового наименования, что для нас потребовало бы введения некоторого метатермина другого уровня. Аналогичный пример можно было бы привести, касаясь употребления гербов в рыцарской Польше. Герб по природе своей — личный знак, поскольку он может носиться лишь одним живым представи­телем рода, передаваясь по наследству только после его смерти. Однако герб магната, оставаясь его личным геральдическим знаком, выполняет одновременно метафункцию группового обозначения для воюющей под его знаменами шляхты.

2.2. Нерасчлененность уровней непосредственного наблюдения и логи­ческого конструирования, при которой собственные имена (индивидуальные вещи), оставаясь собой, повышались в ранге, заменяя наши абстрактные понятия, оказывалась весьма благоприятной для мышления, построенного на непосредственно воспринимаемом моделировании. С этим, видимо, свя­заны грандиозные достижения архаических культур в построении космоло­гических моделей, накоплении астрономических, климатологических и прочих знаний.

2.3. Не давая возможности развиваться логико-силлогистическому мыш­лению, «язык собственных имен» и связанное с ним мифологическое мышле­ние стимулировали способности к установлению отождествлений, аналогий и эквивалентностей. Например, когда носитель архаического сознания строил типично мифологическую модель, по которой вселенная, общество и чело­веческое тело рассматривались как изоморфные миры (изоморфизм мог простираться до установления отношения подобия между отдельными планетами, минералами, растениями, социальными функциями и частями человеческого тела), он тем самым вырабатывал идею изоморфизма — одну из ведущих концепций не только современной математики, но и науки вообще.

Специфика мифологического мышления в том, что отождествление ми­фологических единиц происходит на уровне самих объектов, а не на уровне имен. Соответственно мифологическое отождествление предполагает транс­формацию объекта, которая происходит в конкретном пространстве и вре-

¹ Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 73—74; ср.: Кацнельсон С. Д. Историко-грамматические исследования. М.; Л., 1949. С. 80—81, 91—94.

мени. Логическое же мышление оперирует словами, обладающими относи­тельной самостоятельностью, — вне времени и пространства. Идея изомор­физма является актуальной в обоих случаях, но в условиях логического мышления достигается относительная свобода манипуляции исходными еди­ницами.

3. В свете сказанного можно оспорить традиционное представление о движении человеческой культуры от мифопоэтического первоначального пе­риода к логико-научному — последующему. И в синхронном, и в диахронном отношении поэтическое мышление занимает некоторую срединную полосу. Следует при этом подчеркнуть сугубо условный характер выделяемых этапов. С момента возникновения культуры система совмещения в ней противопо­ложно организованных структур (многоканальности общественных коммуни­каций), видимо, является непреложным законом. Речь может идти лишь о доминировании определенных культурных моделей или о субъективной ори­ентации на них культуры как целого. С этой точки зрения, поэзия, как и наука, сопутствовала человечеству на всем его культурном пути. Это не противоречит тому, что определенные эпохи культурного развития могут проходит «под знаком» семиозиса того или иного типа.

1973