О семиотическом механизме культуры 1 страница

Определения культуры многочисленны². Разница в семантическом напол­нении понятия «культура» в разные исторические эпохи и у различных ученых нашего времени не будет нас обескураживать, если мы вспомним, что значение этого термина производно от типа культуры: каждая исторически данная культура порождает определенную, ей присущую модель культуры. Поэтому сравнительное изучение семантики термина «культура» на протяжении веков — благодарный материал для типологических построений.

Одновременно во всем многообразии определений можно выделить и нечто общее, видимо отвечающее некоторым интуитивно приписываемым культуре, при любом истолковании термина, чертам. Укажем лишь на две из них. Во-первых, в основу всех определений положено убеждение, что культура имеет признаки. При кажущейся тривиальности этого утверждения оно наделено не лишенным значения содержанием: из него вытекает утверж­дение, что культура никогда не представляет собой универсального множества, а лишь некоторое определенным образом организованное подмножество. Она никогда не включает в себя всё, образуя некоторую особым образом отго­роженную сферу. Культура мыслится лишь как участок, замкнутая область на фоне не-культуры. Характер противопоставления будет меняться: не-культура может представать как непричастность к определенной религии, неко­торому знанию, некоторому типу жизни и поведения. Но всегда культура будет нуждаться в таком противопоставлении. При этом именно культура будет выступать как маркированный член оппозиции. Во-вторых, все много­образие отграничений культуры от не-культуры, по сути дела, сводится к одному: на фоне не-культуры культура выступает как знаковая система. В частности, будем ли мы говорить о таких признаках культуры, как «сде­ланность» (в антитезе «природности»), «условность» (в антитезе «естествен­ности» и «безусловности»), способность конденсировать человеческий опыт (в отличие от природной первозданности), — во всех случаях мы имеем дело с разными аспектами знаковой сущности культуры.

Показательно, что смена культур (в частности, в эпохи социальных ка­таклизмов) сопровождается обычно резким повышением семиотичности по­ведения (что может выражаться даже в изменении имен и названий), причем и борьба со старыми ритуалами может принимать сугубо ритуализованный характер. В то же время не только введение новых форм поведения, но и

¹ Статья написана совместно с Б. А. Успенским.

² См.: Kroeber Α., Kluckholm С. Culture: A Critical Review of Concepts and Définitions // Papers of Peabody Muséum. Cambridge (Mass.), 1952; Kloskowska A. Kultura masowa. Warszawa, 1964; Benedict R. Patterns of culture. Cambridge (Mass.), 1934; Comparative Re­search across Cultures and Nations / Ed. by S. Rokkan. Paris; The Hague, 1968; Mauss M. Sociologie et anthropologie. Paris, 1966; Lévi-Strauss C. Anthropologie structurale. Pans, 1958; Simons J. Claude Lévi-Strauss ou la «Passion de l'inceste»: Introduction au structural­isme. Paris, 1968.

усиление знаковости (символичности) старых форм может свидетельствовать об определенном изменении типа культуры. Так, если деятельность Петра в России в большей степени свелась к той борьбе со старыми ритуалами и символами, которая на деле выразилась в создании новых знаков (например, отсутствие бороды стало столь же обязательным, как ранее ее наличие, ношение платья иностранного покроя стало столь же непременным, как ранее — ношение русской одежды¹, и т. д. и т. п.), то деятельность Павла выразилась в резком усилении знаковости уже имеющихся форм, в частности, в повышении их символического характера (ср. увлечение в это время гене­алогической символикой, символикой парадов, языком церемониала и т. п., а с другой стороны — борьбу со словами, звучавшими как символы иной идеологии; ср. еще такие подчеркнуто символические акты, как выговор умершему, вызов государей на дуэль и т. п.).

Одним из наиболее существенных вопросов является отношение культуры к естественному языку. В предшествующих изданиях Тартуского университета (семиотическая серия) явления культурного ряда определялись как вторичные моделирующие системы. Тем самым выделялся их производный по отношению к естественным языкам характер. В ряде работ, следуя гипотезе Сепира — Уорфа, подчеркивалось и исследовалось влияние языка на различные прояв­ления человеческой культуры. В последнее время Э. Бенвенист подчеркнул, что только естественные языки могут выполнять метаязыковую роль и в этом отношении занимают совершенно особое место в системе человеческих коммуникаций². Однако представляется спорным, когда автор в этой статье предлагает только естественные языки считать собственно семиотическими системами, определяя все остальные культурные модели как семантические — не имеющие собственного упорядоченного семиозиса и заимствующие его из сферы естественных языков. При всей целесообразности противопоставления первичной и вторичной моделирующих систем (без такого противопоставле­ния невозможно выделить специфику каждой из них), уместно было бы подчеркнуть, что в реально-историческом функционировании языки и куль­тура неотделимы: невозможно существование языка (в полнозначном пони-

¹ Ср. специальные петровские указы о форме платья, которое делалось обязательным для ношения. Так, в 1700 г. предписывалось носить платье венгерского образца, в 1701 г. — немецкого, в 1702 г. — в праздничные дни назначалось носить французские кафтаны; см.: Полное собрание законов Российской Империи. Ст. 1741, 1898, 1899. Со­ответственно в 1714 г. петербургских торговцев, продававших русское платье неука­занного образца, велено было бить кнутом и ссылать на каторгу, а в 1715г. было велено ссылать на каторгу тех, кто будет торговать гвоздями для подковки сапогов и башмаков (см.: Там же. Ст. 2874 и 2929). Ср., с другой стороны, протесты против иностранного платья как в допетровское время, так и у старообрядцев, которые выступают как но­сители допетровской культуры (заметим, что старообрядцы и до наших дней могут со -хранять одежду допетровского покроя, употребляя ее при богослужении; еще более ар­хаичной может являться у них похоронная одежда — см. статьи Н. П. Гринковой об одежде в кн.: Бухтарминские старообрядцы. Л., 1930). Нетрудно видеть, что сам ха­рактер отношения к знаку и общий уровень семиотичности культуры до Петра и при нем в данном случае остается одним и тем же.

² Benveniste É. Sémiologie de la langue // Semiotica. 1969. Vol. 1. № 1.

мании этого слова), который не был бы погружен в контекст культуры, и культуры, которая не имела бы в центре себя структуры типа естественного

языка.

В порядке научной абстракции можно представить себе язык как изоли­рованное явление. Однако в реальном функционировании он влит в более общую систему культуры, составляет с ней сложное целое. Основная «работа» культуры, как мы постараемся показать, — в структурной организации ок­ружающего человека мира. Культура — генератор структурности, и этим она создает вокруг человека социальную сферу, которая, подобно биосфере, делает возможной жизнь, правда не органическую, а общественную.

Но для того чтобы выполнить эту роль, культура должна иметь внутри себя структурное «штампующее устройство». Его-то функцию и выполняет естественный язык. Именно он снабжает членов коллектива интуитивным чувством структурности, именно он своей очевидной системностью (по край­ней мере, на низших уровнях), своим преображением «открытого» мира реалий в «закрытый» мир имен заставляет людей трактовать как структуры явления такого порядка, структурность которых, в лучшем случае, не явля­ется очевидной¹. При этом оказывается, что в целом ряде случаев несуще­ственно, является ли то или иное смыслообразующее начало структурой в собственном значении. Достаточно, чтобы участники коммуникации считали его структурой и пользовались им как структурой, для того чтобы оно начало обнаруживать структуроподобные свойства. Понятно, как важно наличие в центре системы культуры такого мощного источника структурности, как язык.

Презумпция структурности, вырабатываемая в результате навыка языко­вого общения, оказывает мощное организующее воздействие на весь комплекс коммуникативных средств. Таким образом, вся система сохранения и передачи человеческого опыта строится как некоторая концентрическая система, в центре которой расположены наиболее очевидные и последовательные (так сказать, наиболее структурные) структуры. Ближе к периферии располагаются образования, структурность которых не очевидна или не доказана, но которые, будучи включены в общие знаково-коммуникативные ситуации, функциони­руют как структуры. Подобные квазиструктуры занимают в человеческой культуре, видимо, очень большое место. Более того, именно определенная внутренняя неупорядоченность, не до конца организованность обеспечивает человеческой культуре и большую внутреннюю емкость, и динамизм, неиз­вестные более стройным системам.

Мы понимаем культуру как ненаследственную память коллектива, выра­жающуюся в определенной системе запретов и предписаний. Эта формули­ровка, если с ней согласиться, предполагает некоторые следствия.

Прежде всего, из сказанного следует, что культура по определению есть социальное явление. Это положение не исключает возможности индивиду-

¹ Так, например, структурность истории составляет исходную аксиому нашего под­хода, ибо в противном случае исключается возможность накопления исторического опыта. Однако ни доказана, ни опровергнута путем доказательства эта идея быть не может, поскольку мировая история не закончена и мы погружены в нее.

альной культуры, в случае, когда единица осмысляет себя в качестве пред­ставителя коллектива, или же во всех случаях автокоммуникации, при ко­торых одно лицо выполняет — во времени или в пространстве — функции разных членов коллектива и фактически образует группу. Однако случаи индивидуальной культуры неизбежно исторически вторичны.

С другой стороны, в зависимости от ограничений, налагаемых исследо­вателем на рассматриваемый материал, можно говорить об общечеловеческой культуре вообще, о культуре того или иного ареала или того или иного времени, наконец, того или иного социума, который может меняться в своих размерах, и т. д.

В дальнейшем, поскольку культура есть память, или, иначе говоря, запись в памяти уже пережитого коллективом, она неизбежно связана с прошлым историческим опытом. Следовательно, в момент возникновения культура не может быть констатирована как таковая, она осознается лишь post factum. Когда говорят о создании новой культуры, то имеет место неизбежное забегание вперед, то есть подразумевается то, что (как предпо­лагается) станет памятью с точки зрения реконструируемого будущего (естественно, что правомерность такого предположения способно показать только само будущее).

Таким образом, программа (поведения) выступает как обращенная сис­тема: программа направлена в будущее — с точки зрения составителя про­граммы, культура обращена в прошлое — с точки зрения реализации пове­дения (программы). Из этого следует, что разница между программой пове­дения и культурой функциональна: один и тот же текст может быть тем или другим, различаясь по функции в общей системе исторической жизни данного коллектива.

Вообще, определение культуры как памяти коллектива ставит вопрос о системе семиотических правил, по которым жизненный опыт человечества претворяется в культуру; эти последние, в свою очередь, и могут тракто­ваться как программа. Само существование культуры подразумевает постро­ение системы, правил перевода непосредственного опыта в текст. Для того чтобы то или иное историческое событие было помещено в определен­ную ячейку, оно прежде всего должно быть осознано как существующее, то есть его следует отождествить с определенным элементом в языке запоми­нающего устройства. Далее оно должно быть оценено в отношении ко всем иерархическим связям этого языка. Это означает, что оно будет записано, то есть станет элементом текста памяти, элементом культуры. Таким обра­зом, внесение факта в коллективную память обнаруживает все призна­ки перевода с одного языка на другой, в данном случае — на «язык куль­туры».

Специфическим вопросом культуры как механизма по организации и хранению информации в сознании коллектива является долгосрочность. Вопрос этот имеет два аспекта:

1. Долгосрочность текстов коллективной памяти.

2. Долгосрочность кода коллективной памяти.

В определенных случаях эти два аспекта могут не находиться в прямом соответствии: так, разного рода суеверия можно рассматривать как элементы

текста старой культуры с утраченным кодом, то есть как тот случай, когда текст переживает код. Сравним:

Предрассудок! он обломок Древней правды. Храм упал; А руин его — потомок Языка не разгадал.

Е. А. Баратынский

Каждая культура создает свою модель длительности своего существования, непрерывности своей памяти. Она соответствует представлению о максимуме временной протяженности, практически составляя «вечность» данной куль­туры. Поскольку культура осознает себя как существующую, лишь иденти­фицируя себя с константными нормами своей памяти, непрерывность памяти и непрерывность существования обычно отождествляются.

Характерно, что многие структуры вообще не допускают возможности сколько-нибудь существенного изменения в отношении актуальности сфор­мулированных ею правил, иначе говоря, возможности какой-либо переоцен­ки ценностей. Тем самым культура весьма часто бывает не рассчитана на знание о будущем, причем будущее представляется как остановившее­ся время, как растянувшееся «сейчас»; это непосредственно связано имен­но с ориентацией на прошлое, которая и обеспечивает необходимую стабильность, выступающую в качестве одного из условий существования

культуры.

Долгосрочность текстов образует внутри культуры иерархию, обычно отождествляемую с иерархией ценностей. Наиболее ценными могут считаться тексты предельно долговечные с точки зрения и по меркам данной культуры или панхронные (хотя возможны и «сдвинутые» культурные аномалии, в которых высшая ценность приписывается мгновенности). Этому может соот­ветствовать иерархия материалов, на которых фиксируются тексты, и иерархия мест и способов их хранения.

Долгосрочность кода определяется константностью его основных струк­турных моментов и внутренним динамизмом — способностью изменяться, сохраняя при этом память о предшествующих состояниях и, следовательно, самосознание единства.

Рассматривая культуру как долгосрочную память коллектива, мы можем выделить три типа ее заполнения:

1. Количественное увеличение объема знаний. Заполнение различных ячеек иерархической системы культуры различными текстами.

2. Перераспределение в структуре ячеек, в результате чего меняется само понятие «факт, подлежащий запоминанию», и иерархическая оценка запи­санного в памяти. Постоянная переорганизация кодирующей системы, кото­рая, оставаясь собой в своем собственном самосознании и мысля себя как непрерывную, неустанно переформировывает частные коды, чем обеспечивает увеличение объема памяти за счет создания «неактуальных», но могущих актуализироваться резервов.

3. Забывание. Превращение цепочки фактов в текст неизменно сопровож­дается отбором, то есть фиксированием одних событий, переводимых в

элементы текста, и забыванием других, объявляемых несуществующими. В этом смысле каждый текст способствует не только запоминанию, но и забвению. Поскольку же отбор подлежащих запоминанию фактов каждый раз реализуется на основании тех или иных семиотических норм данной культуры, следует предостеречь от отождествления событий жизненного ряда и любого текста, каким бы «искренним», «безыскусным» или непосредствен­ным он ни казался. Текст — не действительность, а материал для ее рекон­струкции. Поэтому семиотический анализ документа всегда должен предше­ствовать историческому. Создав правила реконструкции действительности по тексту, исследователь сможет вычитать в документе и то, что с точки зрения его создателя не являлось «фактом», подлежало забвению, но что может совершенно иначе оцениваться историком, поскольку в свете его собственного культурного кода выступает как событие, имеющее значение.

Однако забвение осуществляется и иным способом: культура постоянно исключает из себя определенные тексты. История уничтожения текстов, очищения от них резервов коллективной памяти идет параллельно с исто­рией создания новых текстов. Каждое новое направление в искусстве отме­няет авторитетность текстов, на которые ориентировались предшествующие эпохи, переводя их в категорию не-текстов, текстов иного уровня или физически их уничтожая. Культура по своей сущности направлена против забывания. Она побеждает его, превращая забывание в один из механизмов памяти.

Отсюда можно предполагать определенные ограничения в объеме коллек­тивной памяти, обусловливающие подобное вытеснение одних текстов дру­гими. Но в других случаях несуществование одних текстов становится не­пременным условием для существования других в силу их семантической несовместимости.

Несмотря на видимое сходство, между забыванием как элементом памяти и средством ее разрушения — глубокая разница. В последнем случае проис­ходит распад культуры как единой коллективной личности, обладающей непрерывностью самосознания и накопления опыта.

Следует иметь в виду, что одной из наиболее острых форм социальной борьбы в сфере культуры является требование обязательного забывания определенных аспектов исторического опыта. Эпохи исторического регресса (наиболее яркий пример — нацистские государственные культуры в XX в.), навязывая коллективу крайне мифологизированные схемы истории, в ульти­мативной форме требуют от общества забвения текстов, не поддающихся подобной организации. Если общественные формации в период подъема создают гибкие и динамические модели, дающие широкие возможности для коллективной памяти и приспособленные к ее расширению, то социальный закат, как правило, сопровождается закостенением механизма коллективной памяти и возрастающей тенденцией к сужению ее объема.

* * *

Семиотика культуры заключается не только в том, что культура функ­ционирует как знаковая система. Важно подчеркнуть, что само отношение к

знаку и знаковости составляет одну из основных типологических характерис­тик культуры¹.

Прежде всего, существенно, рассматривается ли отношение между выра­жением и содержанием как единственно возможное или произвольное (слу­чайное, конвенциональное).

В первом случае принципиальную важность, в частности, приобретает вопрос, как называется то или иное явление, и, соответственно, неправильное называние может отождествляться с иным содержанием (см. ниже). Сравним средневековые поиски имени тех или иных ипостасей, зафиксированные, между прочим, в масонском ритуале; в этом же плане следует трактовать и табуистические запрещения, накладываемые на произнесение того или иного имени.

Во втором случае вопрос о названии и вообще о выражении не имеет принципиального значения, можно сказать, что выражение предстает в этом случае как дополнительный и, в общем, более или менее случайный фактор по отношению к содержанию.

Соответственно, могут различаться культуры, направленные преимуще­ственно на выражение, и культуры, направленные преимущественно на со­держание. Понятно, что уже самый факт преимущественной направленности на выражение, строгой ритуализации форм поведения² обыкновенно является следствием признания взаимооднозначного (а не произвольного) соотношения между планом выражения и планом содержания, их принципиальной неот­делимости (как это характерно, в частности, для средневековой идеологии) или же признания влияния выражения на содержание. (Можно заметить в этой связи, что в известном смысле символ и ритуал могут рассматриваться как антиподы: если символ предполагает обычно внешнее — и относительно произвольное — выражение некоторого содержания, то за ритуалом призна­ется, напротив, способность формировать содержание, оказывать на него влияние.) Понятно, с другой стороны, что в условиях культуры, направленной на выражение и основывающейся на правильном обозначении, в частности на правильном назывании, весь мир может представать как некоторый текст, состоящий из знаков разного порядка, где содержание обусловлено заранее, а необходимо лишь знать язык, то есть знать соотношение элементов выра-

¹ Ср. замечания о связи эволюции культуры с изменением отношения к знаку в кн.: Foucault M. Les mots et les choses, une archéologie du savoir. Paris, 1966.

² Этот признак становится особенно очевидным в той парадоксальной ситуации, когда следование определенным затратам и предписаниям вступает в конфликт с тем содержанием, которое, собственно говоря, их обусловливает. «Узы твоя целуем, яко единаго от святых, пособити же тебе не можем», — писал глава русской церкви мит­рополит Макарий томящемуся в заточении Максиму Греку, посылая ему свое благо­словение (цит. по кн.: Иванов А. И. Литературное наследие Максима Грека. Л., 1969. С. 170). Даже признаваемая им (Макарием) святость Максима Грека и искреннее его почитание не могут заставить его облегчить участь последнего; «знаки» ему неподвластны. (Следует полагать, что глава русской церкви Макарий имел в виду не свое бессилие перед лицом некоторых навязанных ему внешних обстоятельств, но внутреннюю не­возможность преступить соборное решение. Несогласие с содержанием решения не понижало в его глазах авторитетность решения как такового.)

жения и содержания; иначе говоря, познание мира приравнивается к фило­логическому анализу¹. Между тем в условиях типологически иных культур­ных моделей — направленных непосредственно на содержание — предпола­гается известная свобода как в выборе содержания, так и в связи его с выражением.

Культура вообще может быть представлена как совокупность текстов; однако с точки зрения исследователя точнее говорить о культуре как о механизме, создающем совокупность текстов, и о текстах как о реализации культуры. Существенной чертой типологической характеристики культуры может считаться ее самооценка в этом вопросе. Если одним культурам свойственно представление о себе как о совокупности нормированных текстов (примером может служить «Домострой»), то другие моделируют себя как систему правил, определяющих создание текстов. (Иначе можно было бы сказать, что в первом случае правила определяются как сумма прецедентов, а во втором — прецедент существует только в том случае, если описывается соответствующим правилом.)

Очевидно, что именно культурам, характеризующимся преимущественной направленностью на выражение, свойственно представление о себе как о правильном тексте (совокупности текстов), тогда как культурам, направлен­ным преимущественно на содержание, свойственно представление о себе как о системе правил. Та или иная ориентированность культуры порождает и свойственный ей идеал Книги и Учебника, включая внешнюю организацию этих текстов. Так, если при ориентированности на правила учебник имеет облик порождающего механизма, то в условиях ориентации на текст появ­ляется характерная форма катехизисного (вопросно-ответного) изложения, возникает хрестоматия (цитатник, изборник).

Говоря о противопоставлении текста и правил применительно к культуре, важно иметь в виду, между прочим, что в определенных случаях одни и те же элементы культуры могут выступать в обеих функциях, то есть и как текст, и как правила. Например, если табу, выступающие как составная часть общей системы данной культуры, с одной стороны, могут рассматри­ваться как элементы (знаки) текста, отражающего нравственный опыт кол-

¹ Ср. характерное для разных культур, прежде всего для средневековья, представление о книге как символе мира (или модели мира). См.: Curtins E. R. Das Buch als Sym­bol // Curtins E. R. Europäsche Literatur und lateinisches Mittelalter. 2 aufl. Bern, 1954; Cizevskij D. Das Buch als Symbol des Kosmos // Cizevskij D. Aus zwei Welten; Beiträge zur Geschichte der slavisch-westlichen literarischen Beziehungen. S'-Gravenhage, 1956; Берков П. Н. Книга о поэзии Симеона Полоцкого // Литература и общественная мысль Древней Руси. Л., 1969 (ТОДРЛ. Т. 24). См. также о роли алфавита в представлениях об архитектуре вселенной: Dornseiff F. Das Alphabet in Mystik und Magie // Στοίχεΐa. 1922. № 7. С. 33 (см. здесь, в частности, замечание о совпадении 7 ионийских гласных с 7 планетами).

Характерно в связи со сказанным, что скопцы называют Богородицу «животной кни­гой»; может быть, здесь можно видеть генетическую связь с распространенным в пра­вославии и имеющим еще византийские корни отождествлением «Премудрости», то есть Софии, с Богоматерью (см. об этом отождествлении: Успенский Б. А. Из истории рус­ских канонических имен. М., 1969. С. 48—49).

лектива, то, с другой стороны, они могут рассматриваться как совокупность магических правил, предписывающих определенное поведение.

Сформулированное противопоставление — система правил vs. совокуп­ность текстов — можно проиллюстрировать на материале искусства, высту­пающего как подсистема культуры в целом.

Ярким примером системы, эксплицитно ориентированной на правила, будет европейский классицизм. Хотя исторически теория классицизма создалась как обобщение определенного художественного опыта, в самооценке этой теории картина была иной: теоретические модели мыслились как вечные и предшест­вующие реальному творчеству. В искусстве же текстами, то есть значимой ре­альностью, признавались лишь «правильные», то есть соответствующие прави­лам. В этом смысле особенно интересно то, что, например, Буало считает пло­хими произведениями. Плохое в искусстве — это нарушение правил. Но и нарушение правил может быть описано, по мнению Буало, как выполнение не­которых «неправильных» правил. Поэтому «плохие» тексты могут классифици­роваться, то или иное неудовлетворительное произведение выступает как пример того или иного типичного нарушения. Не случайно «неправильный» мир ис­кусства у Буало составлен из тех же элементов, что и правильный, но отличается особой, запрещенной в «хорошем» искусстве, системой их соединения.

Другой особенностью этого типа культуры является то, что создатель правил занимает иерархически значительно более высокое место, чем созда­тель текстов. Так, например, критик в системе классицизма занимает значи­тельно более почетное место, чем писатель.

В качестве примера противоположного типа можно привести культуру европейского реализма XIX в. Входившие в него художественные тексты выполняли общественную функцию непосредственно, не требуя обязательного перевода на метаязык теории. Теоретик строил свои построения, следуя за искусством. Практически в целом ряде случаев, например в России после Белинского, критика играла в высшей мере активную и самостоятельную роль. Но тем более очевидно, что при самоосмыслении собственной позиции Белинский, например, отдавал приоритет Гоголю, отводя себе место интер­претатора.

Хотя в обоих случаях наличие правил является безусловным минимальным условием создания культуры, степень введенности их в ее самооценку будет различной. Это можно сопоставить с обучением языку как системе грамма­тических правил или же набору употреблений¹.

В соответствии со сформулированным выше различением культура может противопоставляться как культуре, так и антикультуре. Если в условиях культуры, характеризующейся преимущественной направленностью на содер­жание и представляющей себя в виде системы правил, основной оппозицией является «упорядоченное — неупорядоченное» (эта оппозиция в частном случае может реализовываться как противопоставление «космос — хаос», «эктропия — энтропия», «культура — природа» и т. п.), то в условиях куль-

¹ С этим противопоставлением связаны различные пути «обучения» культуре, кото­рые нами здесь подробнее не рассматриваются, поскольку составляют предмет специ­альной статьи.

туры, направленной преимущественно на выражение и представляемой в виде совокупности нормированных текстов, основной оппозицией будет «правиль­ное — неправильное» (именно «неправильное», а не «не-правильное»: эта оппозиция может приближаться — до совпадения — к противопоставлению «истинного» и «ложного»). В последнем случае культура противопоставляется не хаосу (энтропии), но системе с отрицательным знаком. Понятно, вообще, что в условиях культуры, характеризующейся установкой на однозначное соответствие между выражением и содержанием и преимущественной направ­ленностью на выражение, — когда мир предстает как текст и принципиальную важность получает вопрос, «как называется» то или иное явление, — непра­вильное называние может отождествляться с иным (а не никаким!) содержа­нием, то есть с иной информацией, а не с искажениями в информации. Так, например, неправильно произнесенное слово «ангел» — прочтенное (в соот­ветствии с написанием, отражающим греческие орфографические нормы) как аггел — воспринималось в средневековой России как обозначение диавола ¹; совершенно аналогично, когда в результате никоновских книжных реформ имя Исус стало писаться Иисус, новая форма стала восприниматься как имя другого существа — не Христа, а антихриста². Не менее характерно, что искаженная форма слова «Бог» в слове «спасибо» (из «спаси Бог») и сейчас может восприниматься старообрядцами как имя языческого бога, в связи с чем само слово «спасибо» понимается как обращение к антихристу (вместо него употребляется обычно «спаси Господи» у старообрядцев-беспоповцев или «спаси Христос» у старообрядцев-поповцев)³. Здесь замечательно пред-