О семиотическом механизме культуры 2 страница

¹ См.: Успенский Б. А. Архаическая система церковнославянского произношения. М., 1968. С. 51—53, 78—82.

² См.: Успенский Б. А. Из истории русских канонических имен. С. 216.

³ Существует легенда на эту тему, кажется, нигде не записанная, где говорится, что фразу «Спаси, Ба!» (восходящую к сугубо неправильному акающему произношению) кричали язычники в Киеве, обращаясь к плывущему по Днепру языческому идолу, которого низверг Владимир Святой. Сама тенденция отождествления языческого бога с антихристом (сатаной), то есть включения его в систему христианского мировоззрения, очень характерна для культуры рассматриваемого типа. Ср., например, отождествление языческого Волоса-Велеса с бесом, при том что в других случаях он мог отождест­вляться со святым Власием (см.: Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. К реконструкции об­раза Велеса-Волоса как противника громовержца // Тезисы докладов IV Летней школы по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1970. С. 48); ср. также несколько ниже замечания об аналогичном осмыслении эллинского Аполлона. Характерно, что старообрядческий законоучитель XVIII в. Феодосии Васильев называл диавола: «злый вождь, агнец неправедный», объясняя со ссылкой на святого Ипполита: «Во всем хочет льстец уподобиться Сыну Божию: лев Христос, лев антихрист, явися агнец Христос, явится и антихрист агнец...» (см.: Смирнов П. С. Переписка раскольничьих деятелей на­чала XVIII в. // Христианское чтение. 1909. № 1. С. 48—55). Поскольку в средневеко­вом типе культуры задается сумма правильных текстов и представление о зеркальной соотнесенности правильного и неправильного, отмеченные тексты конструируются из сакральных в результате применения к ним системы антитетических замен. Разительный пример этого — в русских заговорах замена правильного наименования «раб божий» на «черное» «пар божий» (зеркальное прочтение с учетом оглушения конечного звонкого). См.: Астахова А. М. Заговорное искусство на реке Пинеге // Крестьянское ис­кусство СССР. Л., 1928. Сб. 2. С. 52, 68.

ставление о том, что все противопоставленное культуре (в данном случае — культуре религиозной) также должно иметь свое специальное выражение, но выражение ложное (неправильное). Иначе говоря, антикультура строится в этом случае изоморфно культуре, по ее подобию: она также мыслится как знаковая система, имеющая собственное выражение. Можно сказать, что она воспринимается как культура с отрицательным знаком, как бы своего рода зеркальное ее отображение (где связи не нарушены, а заменены на противо­положные). Соответственно в предельном случае всякая другая культура — с иным выражением и иными связями — воспринимается с точки зрения данной культуры как антикультура.

Отсюда возникает естественное стремление трактовать все «неправильные» культуры, противоположные данной («правильной»), как единую систему. Так, в «Песни о Роланде» Марсилий одновременно оказывается язычником, безбожником, магометанином и поклонником Аполлона:

Марсилий-нехристь там царит всевластно, Чтит Магомета, Аполлона славит...¹

В московском «Сказании о Мамаевом побоище» Мамай получает сле­дующую характеристику: «Еллин сый верою, идоложрец и иконоборец, злый христьанский укоритель»². Примеры такого рода нетрудно было бы ум­ножить.

Показательно в связи со сказанным непримиримое отношение в допет­ровской России к чужим языкам, которые рассматривались как средство выражения чуждой культуры. В частности, специальные сочинения против латыни и латинообразных форм, которые отождествлялись с католической мыслью и — шире — с католической культурой³. Характерно, что антиохийского патриарха Макария, прибывшего в Москву в середине XVII в., спе­циально предостерегали, чтобы он «отнюдь не говорил по-турецки». «Боже сохрани, — заявил царь Алексей Михайлович, — чтобы такой святой муж

¹ Русский перевод Ю. Корнеева; цит. по: Песнь о Роланде / Изд. подгот. И. Н. Голенищев-Кутузов и др. М.; Л., 1964. С. 5.

Характерное для целого ряда текстов отождествление Аполлиона и диавола может объясняться, помимо только что высказанных общих соображений, отождествлением имени языческого бога и обозначения сатаны «Аполлион» в Апокалипсисе (9: 11).

² Повести о Куликовской битве / Изд. подг. М. Н. Тихомиров, В. Ф. Ржига, Л. А. Дмитриев. М., 1953. С. 43.

³ См.: Виноградов В. В. Очерки по истории русского литературного языка XVII— XIX вв. М., 1938. С. 9; Успенский Б. А. Влияние языка на религиозное сознание // Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. 1969. Вып. 236. С. 164—165 (Труды по знаковым системам. Т. 4.); а также: Сменцовский М. Братья Лихуды. СПб., 1899 (приложения); Каптерев Н. Ф. О греко-латинских школах в Москве в XVII веке до открытия Славяно-греко-латинской академии // Годичный акт в Московской духовной академии 1-го октября 1889 года. М., 1889. Даже патриарх Никон в полемике с (православным) газским мит­рополитом Паисием может воскликнуть в ответ на латинскую реплику последнего: «Рабе лукавый, от уст твоих сужду тя, яко неси православен, понеже и языком латин­ским блядословиши нас» (Гиббенет Н. Историческое исследование дела патриарха Ни­кона. СПб., 1884. Ч. 2. С. 61).

осквернил свои уста и язык этой нечистой речью»¹. В этих словах Алексея Михайловича звучит типичное для того времени убеждение, что невозможно прибегать к чуждым средствам выражения, оставаясь в пределах собственной идеологии (в частности, невозможно говорить на таком «неправославном» языке, как турецкий, воспринимаемый как средство выражения магометанства, или латынь, воспринимаемая как средство выражения католичества, и оста­ваться при этом чистым в отношении православия).

Не менее показательно, с другой стороны, стремление считать все «пра­вославные» языки — одним языком. Так, в тот же период русские книжники могли говорить о едином «еллинославянском» языке (была издана даже грамматика этого языка²) и описывать славянские языки по точному образцу греческой грамматики, усматривая в нем, в частности, выражение тех грам­матических категорий, которые есть только в греческом.

Соответственно культура с преимущественной направленностью на со­держание, противопоставленная энтропии (хаосу), основной оппозицией ко­торой является противопоставление «упорядоченного» и «неупорядоченного», — всегда мыслит себя как начало активное, которое должно распро­страниться, а не-культуру рассматривает как сферу своего потенциального распространения. Напротив, в условиях культуры, направленной преимуще­ственно на выражение, где в качестве основной оппозиции выступает про­тивопоставление «правильного» и «неправильного», может вообще не быть стремления к экспансии (наоборот, в этих условиях может оказаться более характерным стремление культуры ограничиться в собственных пределах, отграничиться от всего, что ей противопоставлено, замкнуться в себе, не распространяясь вширь). Не-культура отождествляется здесь с антикультурой и таким образом уже по самому своему существу не может восприниматься как потенциальная область распространения культуры.

Примером того, как установка на выражение и связанная с ней высокая степень ритуализации влекут за собой тенденцию к замыканию в себе, могут быть культура средневекового Китая или идея «Москва — третий Рим». Характерно в этих случаях стремление к сохранению, а не к распространению своей системы, эзотеризм, а не миссионерство.

Можно сказать, что если в условиях культуры одного типа распространение знания происходит путем его экспансии в область незнания, то в условиях куль­туры противоположного типа распространение знания возможно лишь как по­беда над ложью. Естественно, что понятие науки в современном смысле этого слова связывается именно с культурой первого типа. В условиях культуры вто­рого типа наука не противопоставляет себя столь отчетливо искусству, религии и т. п. Характерно, что типичное для нашего времени и доходящее иногда до антагонизма противопоставление науки и искусства стало возможным лишь в условиях новой — послевозрожденческой — европейской культуры, освобо­дившейся от средневекового мировоззрения и в большой степени себя ему про-

¹ См.: Алеппский П. Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в по­ловине XVII в. / Пер. с араб. Г. Муркос. М., 1898. Вып. 3. С. 20—21.

² См.: Αδελφοτησ. Грамматика доброглаголиваго еллинословенскаго языка. Львов, 1591.

тивопоставившей (напомним, что само понятие «изящных искусств» — проти­вопоставляющихся науке — появляется только в XVIII в.)¹.

Нельзя не вспомнить в связи со сказанным различение манихейского и августинианского понимания дьявола в той блестящей трактовке, которую дал этой проблеме Н. Винер². Согласно манихейскому пониманию, дьявол _ это существо, обладающее злонамеренностью, то есть сознательно и целена­правленно обращающее против человека свою силу; согласно же августинианскому пониманию, дьявол — это слепая сила, энтропия, которая направлена против человека лишь объективно, в силу его (человека) слабости и невеже­ства. Если достаточно широко понимать дьявола как то, что противопостав­лено культуре (опять-таки в широком смысле этого слова), то нетрудно видеть, что различие манихейского и августинианского подходов соответст­вует различению двух типов культуры, о которых шла речь выше.

* * *

Оппозиция «упорядоченное — неупорядоченное» может проявляться и во внутренней организации культуры. Как мы уже говорили, иерархическая структура культуры строится как сочетание высокоупорядоченных систем и таких, которые допускают в разной мере дезорганизацию, вплоть до того, что для обнаружения структурности их необходимо постоянно сопоставлять с первыми. Если в ядерной структуре механизма культуры дается идеальная семиотическая система с реализованными структурными связями всех уровней (вернее, максимально возможное в данных исторических условиях прибли­жение к такому идеалу), то окружающие ее образования могут строиться как нарушающие различные звенья подобной структуры и нуждающиеся в по­стоянной аналогии с ядром культуры.

Подобная «недостроенность», не до конца упорядоченность культуры как единой семиотической системы — не недостаток ее, а условие нормального функционирования. Дело в том, что сама функция культурного освоения мира подразумевает придание ему системности. В одних случаях, как, например, при научном познании мира, речь будет идти о выявлении системы, скрытой в объекте, в других, как, например, в педагогике, миссионерстве или пропаган­де, — о передаче неорганизованному объекту некоторых принципов органи­зации. Но для того чтобы выполнить эту роль, культура — в особенности ее центральное кодирующее устройство — должна обладать некоторыми обяза­тельными свойствами. Среди них для нас сейчас существенны два.

¹ См. в этой связи наблюдения о влиянии эстетических воззрений Галилея на его научную деятельность в работе: Панофский Э. Галилей: наука и искусство (эстетические взгляды и научная мысль) // У истоков классической науки. М., 1968. С. 26—28. Ср.: Panofsky E. Galileo as a Critic of Arts. The Hague, 1954. Ср. замечания о значении ху­дожественной формы при изложении научных выводов для Галилея в кн.: Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. М.; Л., 1933. Т. 3: Галилей и его время. С. 132. (Ольшки пишет здесь, в частности: «Путем приспособления выражения к со­держанию мыслей, последние приобретают соответствующую им, необходимую и по­тому художественную форму. Поэзия и наука являются для Галилея царствами офор­мления. Проблема содержания и проблема формы для него совпадают»).

² См.: Винер Н. Кибернетика и общество. М., 1958. С. 47—48.

1. Оно должно обладать высокой моделирующей способностью, то есть или описывать максимально широкий круг объектов, в том числе и как можно более широкое число объектов еще неизвестных — таково оптимальное тре­бование к познающим моделям, — или обладать силой и способностью объ­являть те объекты, которые с ее помощью не описываются, несуществующими.

2. Системность его должна осознаваться тем коллективом, который его использует, как инструмент придания аморфному системы. Поэтому тенденция знаковых систем автоматизироваться является постоянным внутренним врагом культуры, с которым она ведет непрекращающуюся борьбу.

Противоречие между постоянным стремлением довести системность до предела и постоянной же борьбой с порождаемым в результате этого авто­матизмом структуры внутренне, органически присуще всякой живой культуре.

Рассматриваемый вопрос подводит нас к проблеме первостепенной зна­чимости: почему человеческая культура представляет собой динамическую систему? Почему семиотические системы, образующие человеческую культуру, за исключением некоторых явно локальных и вторичных искусственных языков, подчинены обязательному закону развития? Факт существования искусственных языков убедительно свидетельствует о возможности сущест­вования и успешного, в определенных пределах, функционирования неразви­вающихся систем. Почему же может существовать единый и не развивающийся в пределах самого себя язык уличной сигнализации, а естественный язык обязательно имеет историю, вне которой невозможно и его (реальное, а не теоретическое) синхронное функционирование? Известно ведь, что само су­ществование диахронии не только не входит в минимум условий, необходи­мых для возникновения семиотической системы, но скорее представляет тео­ретическую загадку и практическую трудность для исследователей.

Динамизм семиотических компонентов культуры, видимо, находится в связи с динамизмом социальной жизни человеческого общества. Однако связь эта сама по себе в достаточной мере сложная вещь, поскольку вполне возможен вопрос: «А почему человеческое общество должно быть динамичным?» Че­ловек не только включен в значительно более подвижный мир, чем вся остальная природа, но и коренным образом иначе относится к самой идее подвижности. Если все органические существа стремятся к стабилизации окружающей их среды, вся их изменчивость — это стремление сохраниться без изменений в подвижном, вопреки их интересам, мире, то для человека подвижность среды — нормальное условие бытования; для него норма — жизнь в изменяющихся условиях, изменение образа жизни. Не случайно с точки зрения природы человек выступает как разрушитель. Но ведь именно культура, в широком толковании, отличает человеческое общество от не-человеческих. А из этого вытекает, что динамизм — не внешнее для культуры свойство, навязанное ей ее производностью от каких-то посторонних для ее внутренней структуры причин, а неотъемлемое ее свойство.

Другое дело, что этот динамизм культуры совсем не всегда осознается ее носителями. Как уже говорилось выше, для многих культур типично стремление увековечить каждое современное (синхронное) состояние, причем вообще может не допускаться возможность сколько-нибудь существенного изменения действующих правил (с характерным запретом понимать их от-

носительность). Это и понятно, поскольку речь идет в данном случае не о наблюдателях, а об участниках, находящихся внутри соответствующей куль­туры, говорить же о динамизме культуры можно только в перспективе исследователя (наблюдателя), а не участника.

С другой стороны, процесс постепенного изменения культуры может не осознаваться как непрерывный, и соответственно разные этапы этого процесса могут восприниматься как разные культуры, противопоставленные друг другу. (Точно так же и язык изменяется непрерывно, но непрерывность этого процесса не ощущается непосредственно самими говорящими, поскольку языковые изменения происходят не в речи одного и того же поколения, но при передаче языка от поколения к поколению; таким образом, говорящие склонны воспринимать изменение языка скорее как дискретный процесс; язык для них не представляет непрерывного континуума, а распадается на отдель­ные слои, различия между которыми получают стилистическую значимость¹.)

Вопрос о том, является ли динамизм, постоянная потребность самооб­новления, внутренним свойством культуры или это лишь результат возму­щающего воздействия материальных условий существования человека на систему его идеальных представлений, не может решаться односторонне: несомненно, имеют место и те и другие процессы.

С одной стороны, изменения в системе культуры, бесспорно, связаны с расширением знаний человеческого коллектива и с общей включенностью в культуру науки как некоторой относительно автономной системы с особой, присущей ей поступательной направленностью. Наука обогащается не только положительными знаниями, но и вырабатывает моделирующие комплексы. А стремление к внутренней унификации, составляющее одну из основных тенденций культуры (об этом речь пойдет ниже), постоянно приводит к перенесению чисто научных моделей в общеидеологическую сферу и стрем­лению уподобить им облик культуры в целом. Поэтому поступательно на­правленный, динамический характер познания, естественно, влияет на облик модели культуры.

С другой стороны, далеко не все в динамике знаковых систем может быть объяснено этим путем. Трудно таким образом истолковать динамику фонологической или грамматической сторон языка. Если необходимость из­менения системы лексики может быть объяснена потребностью отражения в языке иного представления о мире, то изменение фонологии — имманентный закон самой системы. Приведем еще один — достаточно показательный — пример. Система моды может изучаться в связи с различными внележащими социальными процессами: от законов ремесленного производства до соци­ально-эстетических идеалов. Однако в то же время она, очевидно, представляет собой и синхронно-замкнутую структуру с определенным свойством: изме­няться. Мода отличается от нормы тем, что регулирует систему, ориентируя ее не на некоторое постоянство, а на изменчивость. При этом мода всякий раз стремится стать нормой, но сами понятия эти — противоположны по

¹ См.: Успенский Б. А. Семиотические проблемы стиля в лингвистическом освеще­нии // Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. 1969. Вып. 236. С. 499 (Труды по знаковым сис­темам. Т. 4).

своему существу: едва достигнув относительной стабильности, приближаю­щейся к состоянию нормы, мода немедленно стремится выйти из нее. Мотивы перемены моды, как правило, остаются непонятными тому коллективу, ко­торый регулируется ее правилами. Эта немотивированность моды заставляет полагать, что здесь мы имеем дело с изменением в чистом виде. Причем именно эта немотивированность, обнажающая изменчивость (ср. «изменчивая мода» у Некрасова), определяет специфическую социальную функцию моды. Не случайно забытый русский литератор XVIII в. Н. Страхов, автор книги «Переписка Моды, содержащая письма безруких мод, размышления неоду­шевленных нарядов, разговоры бессловесных чепцов, чувствования мебелей, карет, записных книжек, пуговиц и старозаветных манек, кунтушей, шлафоров, телогрей и т. п. Нравственное и критическое сочинение, в коем с истинной стороны открыты нравы, образ жизни и разные смешные и важные сцены модного века», главным корреспондентом Моды сделал Непостоянство, а среди «Постановлений Моды» в его книге читаем: «Повелеваем, чтоб всякий цвет сукна в употреблении находился не более года»¹. Совершенно очевидно, что смена цвета сукна не продиктована стремлением приблизиться к неко­торому общему идеалу истины, добра, красоты или целесообразности. Один цвет вменяется другим только потому, что тот был старый, а этот новый. В данном случае мы имеем дело в чистом виде с тенденцией, которая более замаскированно широко проявляется в культуре людей.

Так, например, в России начала XVIII в. происходит смена всей системы культурной жизни господствующего социального слоя, которая позволяет людям этой эпохи не без гордости именовать себя «новыми». Кантемир писал про положительного героя своей эпохи:

Мудры не спускает с рук указы Петровы,

Коими стали мы вдруг народ уже новый².

В этом, как и в тысячах других случаев, можно было бы раскрыть многие содержательные, то есть диктуемые соотнесенностью к другому структурному ряду, основания для преобразований. Однако не менее очевидно, что потреб­ность новизны системной перемены также является не менее ощутимым сти­мулом изменений. В чем же корень этой потребности? Вопрос можно было бы сформулировать и в более общем виде: «Почему человечество, в отличие от всего иного животного мира, имеет историю?» При этом можно полагать, что человечество пережило длительный доисторический период, в котором временная протяженность вообще не играла роли, ибо не было развития, и только в определенный момент произошел тот взрыв, который породил динамическую структуру и положил начало истории человечества.

В настоящее время наиболее вероятный ответ на этот вопрос представ­ляется в следующем виде: в определенный момент, именно в тот, с которого мы можем говорить о культуре, человечество связало свое существование с наличием постоянно расширяющейся ненаследственной памяти — оно сде-

¹ Переписка Моды... М., 1791. С. 235.

² Сатиры и другие стихотворческие сочинения князя Антиоха Кантемира. СПб., 1762. С. 32.

лалось получателем информации (в доисторический период оно было лишь носителем информации, постоянной и генетически данной). А это потребовало постоянной актуализации кодирующей системы, которая все время должна присутствовать в сознании и адресата, и адресанта как деавтоматизированная система. Последнее обусловило возникновение особого механизма, который, с одной стороны, обладал бы определенными гомеостатическими функциями в такой мере, чтобы сохранять единство памяти, оставаться самим собой, а с другой, постоянно обновлялся бы, деавтоматизируясь во всех звеньях и этим предельно повышая свою способность впитывать информацию. Потреб­ность постоянного самообновления, того, чтобы, оставаясь собой, становиться другим, составляет один из основных рабочих механизмов культуры.

Взаимное напряжение этих тенденций делает культуру объектом, и ста­тическая, и динамическая модель которого в равной мере справедливы, определяясь исходными аксиомами описания.

Наряду с оппозицией старого и нового, неизменного и подвижного в сис­теме культуры имеется еще одно коренное противоположение — антитеза един­ства и множественности. Мы уже отмечали, что неоднородность внутренней организации составляет закон существования культуры. Наличие различно ор­ганизованных структур и разных степеней организованности — необходимое условие работы механизма культуры. Мы не можем назвать ни одной истори­чески реальной культуры, все уровни и подсистемы которой были бы органи­зованы на строго одинаковой структурной основе и синхронизированы в своей исторической динамике. С потребностью структурного разнообразия, видимо, связано то, что каждая культура, помимо внекультурного фона, расположен­ного ниже ее уровня, выделяет специальные сферы, иначе организованные, ко­торые оцениваются в аксиологическом отношении весьма высоко, хотя и стоят вне общей системы организации. Таков монастырь в средневековом мире, поэ­зия в концепции романтизма, мир цыган или театральных кулис в петербург­ской культуре XIX в. и многие другие примеры островков «другой» организа­ции в общем культурном массиве, цель которых — повышение величины струк­турного разнообразия, преодоление энтропии структурного автоматизма. Таковы временные визиты члена какого-либо культурного коллектива в иную социальную структуру: чиновников в артистическую среду, помещиков — на зиму в Москву, горожан — на лето в деревню, русских дворян — в Париж или Карлсбад. Такова же, как показал М. М. Бахтин, была функция карнавала в средневековом высоконормированном быту¹.

И тем не менее культура нуждается в единстве. Для реализации своей общественной функции она должна выступать в качестве структуры, подчи­ненной единым конструктивным принципам. Это единство возникает следу­ющим образом: на определенном этапе развития для культуры наступает момент самосознания — она создает свою собственную модель. Эта модель определяет унифицированный, искусственно схематизированный облик, воз­веденный до уровня структурного единства. Наложенный на реальность той или иной культуры, он оказывает на нее мощное упорядочивающее воздей-

¹ См.: Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.

ствие, дезорганизовывая ее конструкцию, внося стройность и устраняя про­тиворечия. Заблуждение многочисленных историй литературы — в том, что автоосмысляющие модели культур типа «концепция классицизма в трудах теоретиков XVII—XVIII вв.» или «концепция романтизма в трудах роман­тиков», образующие особый уровень в системе эволюции культуры, изучаются в одном ряду с фактами творчества тех или иных писателей, что представляет ошибку с точки зрения логики.

Утверждения: «Все различно и не может быть описано ни одной общей схемой» и «Все едино, и мы сталкиваемся лишь с бесконечными вариациями в пределах инвариантной модели» — в разных видах постоянно повторяются в истории культуры от Екклезиаста и античных диалектиков до наших дней. И это не случайно — они описывают разные аспекты единого механизма культуры и неотделимы в своем взаимном напряжении от ее сущности.

Таковы, как представляется, основные черты той сложной семиотической системы, которую мы определяем как культуру. Функции ее — память, основная черта — самонакопление. На заре европейской цивилизации Ге­раклит писал: «Психее присущ самовозрастающий логос»¹. Он указал на основное свойство культуры.

Некоторые наблюдения можно обобщить таким образом: структура в несемиотических системах (находящихся вне комплекса «общество — комму­никация — культура») строится как наличие некоторого конструктивного принципа связи между элементами. Реализация данного принципа позволяет говорить о наличии данного структурного явления. Поэтому, коль скоро то или иное явление уже существует, для него нет альтернативы в пределах его качественной определенности. Оно может иметь данную структуру, то есть быть собой, или не иметь ее — не быть собой. Иных возможностей у него нет. С этим связано то, что структура в несемиотических системах может быть лишь носителем константного количества информации.

Созданный человечеством семиотический механизм культуры устроен принципиально иначе: вводятся противоположные и взаимно альтернативные структурные принципы. Их отношения, расположение тех или иных элементов в возникающем при этом структурном поле создают ту структурную упоря­доченность, которая позволяет сделать систему средством хранения инфор­мации. Существенно при этом, что фактически заданы не те или иные определенные альтернативы, количество которых всегда было бы конечно и для данной системы постоянно, а сам принцип альтернативности, для которого все конкретные оппозиции данной структуры — лишь интерпретации на определенном уровне. В результате любая пара элементов, локальных упо­рядоченностей, частных или общих структур или целых семиотических систем получает значение альтернативы и образует структурное поле, которое может заполняться информацией. Таким образом, возникает система с лавинооб­разным возрастанием информационных возможностей.

Лавинообразность культуры не исключает того, что отдельные ее ком­поненты, иногда очень существенные, могут выступать как стабилизирован-

¹ Цит. по: Античные философы: Свидетельства, фрагменты, тексты / Сост. А. А. Авитисьян. Киев, 1955. С. 27.

ные. Так, например, динамика естественных языков настолько медленнее темпа развития остальных семиотических систем, что в паре с любой из них они выступают как синхронно-стабилизированные системы. Но культура и из этого «выжимает» информацию, создавая структурную пару «неподвиж­ное/динамическое».

Лавинообразный характер культуры создал человечеству преимущества перед всеми другими живыми популяциями, существующими в условиях ста­бильного объема информации. Однако у этого процесса есть и теневая сторона: культура так же жадно поглощает ресурсы, как и производство, и так же раз­рушает окружающую среду. Скорость ее развития далеко не всегда диктуется реальными потребностями человека — в игру вступает внутренняя логика убы­стряющейся смены работающих механизмов информации. При этом в целом ряде областей (научная информатика, искусство, массовая информация) воз­никают кризисные явления, порой приводящие целые завоеванные культурой сферы на грань полного выпадения из системы общественной памяти.

«Самовозрастание логоса» всегда вызывало лишь положительную оценку. Сейчас становится очевидным, что при этом с неизбежностью возникает меха­низм, который своей сложностью и темпом роста может подавить этот же логос.

В культуре, бесспорно, еще много резервов. Но для их использования необходимо гораздо более ясное представление о ее внутреннем механизме, чем то, которым мы пока располагаем.

Как мы уже отмечали, хотя язык и выполняет определенную коммуни­кативную функцию, в пределах которой он может изучаться как изолированно функционирующая система, в системе культуры ему отводится еще и другая роль: он вооружает коллектив презумпцией коммуникабельности.

Языковая структура отвлекается от языкового материала, получает само­стоятельность и переносится на все возрастающий круг явлений, которые начинают в системе человеческих коммуникаций вести себя как языки и тем самым становятся элементами культуры. Любая реальность, вовлекаемая в сферу культуры, начинает функционировать как знаковая. Если же она уже имела знаковый характер (ибо любой подобный квазизнак в социальном отношении — бесспорная реальность), то становится знаком знака. Презумп­ция языка, будучи направлена на аморфный материал, превращает его в язык, направляясь на языковую систему, порождает метаязыковые явления. Так, XX век породил не только научные метаязыки, но и металитературу, метаживопись (живопись о живописи) и, видимо, движется к созданию метакультуры — всеобъемлющей метаязыковой системы второго ряда. Подобно тому как научный метаязык не посвящен решению проблем данной науки по содержанию и имеет собственные цели, современные «метароман», «ме­таживопись» и «метакинематограф» логически располагаются на ином ие­рархическом уровне, чем соответствующие явления первого ряда, и пресле­дуют иные цели. Рассматриваемые в одном ряду, они действительно выглядят так же странно, как логическая задача в ряду инженерных решений.