Общая характеристика философии Киркегора

В центр своих философских размышлений Кьеркегор ставит проблему бытия единичного - единого и единственного человека. Чтобы объяснить особенность своей философии, Кьеркегор последовательно описывает и анализирует три "сферы существования" человека - эстетическую, этическую, религиозную.

Сферы существования Кьеркегора не имеют ничего общего с триадой Гегеля. Для Гегеля достижение высшего, третьего уровня бытия человека - уровня духа, возможного через последовательное прохождение уровня идеи и уровня природы, свидетельствует о спиралеобразном саморазвитии и самопознании мирового духа. Движение бытия по мысли Кьеркегора, напротив, осуществляется линейно, а не спиралеобразно: высшая стадия развития человека - стадия веры, не имеет ничего общего с первой стадией - эстетической. Вера не дополняет эстетическое и этическое начало жизни, но возвышается над ними, противостоя им обоим.

Итак, жизнь человека в целом, как считает Кьеркегор, покоится на тех или иных правилах поведения, на тех или иных нормах и принципах отношения к жизни, т.е. на этике. Но этика различна и Кьеркегор различает три несводимых друг к другу типах жизни, выражающиеся в трех противоположных стадиях (уровнях) жизни. По сути, Кьеркегор говорит о трех различных этиках.

Исторически первая стадия, на которой протекает жизнь человека, это эстетическая. Она описывается Кьеркегором в двухтомной работе "Либо-либо" 1843 года. Кьеркегор в отличие от предшествующей традиции от Платона до Канта и Гегеля понимает эстетику как чувственность вообще, руководствуясь, по-видимому, лишь этимологическим аспектом слова. "На этой стадии человек обуреваем наслаждениями, одержим страстями. Это этика большинства, строящаяся на принципе: "срывай день". Крайним выражением эстетического бытия является эротика. Стремление постоянно искать чувственного наслаждения разлагает изнутри эстетического человека. Он становится пленником собственных устремлений. Неизбежно наступает пресыщение и ощущение бессмысленности существования, сопровождающееся отчаянием" [2; 6-7].

Второй стадией жизни человека является этическая. Этическая стадия противоположна эстетической. Основой этической этики является сознание ответственности и долга каждого человека перед другим человеком, перед человечеством. На этом уровне жизни культивируются постоянство и привычка, а основным требованием становится требование стать самим собой.

В своей работе "Наслаждение и долг" (понятия, соответственно коррелирующие с эстетическим и этическим началами жизни), Кьеркегор писал: "Эстетическим началом может назваться то, благодаря чему человек является непосредственно тем, что он есть; этическим же - то, благодаря чему он становится тем, чем становится" [1; 249; Цит. По: 2; 7].

Дихотомия "эстетическое-этическое", получившая полное освещение в работе 1843 года с названием "Или-или" ("Enten-eller"), и отрицательное отношение к обоим началам бытия самого автора свидетельствует, что имеется еще один вариант выбора жизненного пути, еще одна красная, но теперь и путеводная нить жизни. Это - этика религиозная.

Религиозный уровень жизни человека есть высший, богоподобный. Религиозная этика, цементирующая подлинное бытие человека, не снимает предшествующие две - эстетическую и этическую, напротив, является прямым противопоставлением как первой, так и второй.

Физиологическим основанием первой, эстетической нормы жизни (этики) являются чувства, второй, этической - разум, третьей, религиозной - сердце. Насколько несоизмеримыми и не сводимыми друг к другу являются физиологические основания трех принципов жизни - чувств, разума и сердца, настолько не соотносимы и не соизмеримы сами три образа жизни - эстетический, этический, религиозный.

Мысль Кьеркегора, несмотря на популярность в те времена гегелевского метода, течет в направлении, противоположном гегельянству: речи о синтезе первых двух начал бытия религиозной этикой не идет и идти не может. Религиозная этика не имеет ничего общего с первыми двумя, она противостоит им, впервые со времени Августина,выводя человека к истинному источнику бытия - вере. Единичное бытие не может покоиться не на чем другом, кроме веры.

39. Учение о воле в философии Шопенгауэра.

Учение о мире как Воле. Но мир есть не только представление, он есть что-то и сам по себе. Выход к вещи в себе находится в самом человеке. Ведь человек известен себе не только извне, но и изнутри. Извне он предстает как тело, сложно устроенный биологический механизм с множеством органов и функций. В других людях мы видим только эту внешнюю оболочку. Но в самих себе мы замечаем нечто большее. Каждый из нас замечает, к примеру, что движение его рук и других частей тела обычно сопровождается неким внутренним усилием. Подобные состояния именуются волевыми актами. Их нельзя созерцать с помощью внешних чувств, они не находятся в пространстве.
Шопенгауэр был уверен, что осознание всех этих обстоятельств позволяет понять, что телесные движения — это так называемые «объективации» актов воли. Последние вовсе не являются причинами этих движений, как иногда ошибочно утверждается. Они — те же самые движения, только рассмотренные изнутри, сами по себе.
Впрочем, Шопенгауэр все же не утверждал, что акты воли в точности соответствуют уровню человека как вещи в себе. Ведь эти акты происходят во времени, а время — это форма внутреннего чувства, открывающего нам опять же явления, а не вещи сами по себе. И тем не менее именно внутреннее чувство позволяет нам предположить, считает Шопенгауэр, как устроены вещи сами по себе. Ведь его предметы ближе к ним, чем материальные объекты, отделенные от вещей самих по себе не только завесой времени, но и пространства.
Одним словом, вещи в себе, если о них вообще можно говорить, должны быть описаны в терминах воли. Непосредственный выход к вещи в себе каждый из нас находит лишь в самом себе. Но вполне оправданно предположение, что и другие вещи, а не только наше тело, имеют свое сущностное бытие, волевую природу. Более того, гармоничное устройство мира позволяет говорить о его единой сущности, которую можно охарактеризовать как мировую Волю.
Что же такое мировая Воля? Воля вообще есть некое стремление. В человеческой жизни обычно это стремление к какой-то цели. Цель эта актуально не существует, а лишь представляется. Представление — дело интеллекта. Но интеллект, уверен Шопенгауэр, совсем не обязательно сопровождает волю. Он связан с особой телесной организацией, а именно с наличием развитой нервной системы. По сути же интеллект (включающий у человека способность наглядных представлений, или созерцаний, т. е. чувственность, и рассудок, и способность абстрактных представлений — разум) является одной из разновидностей Воли, а именно так называемой «волей к познанию».
Иными словами, Воля как таковая не нуждается в интеллекте. Она обходится без него, будучи слепым бесконечным стремлением. Сущность мира, таким образом, лишена рационального начала. Она темна и иррациональна. Неудивительно, что мир, порождаемый ею, являет собой арену бесконечных ужасов и страданий. Можно лишь удивиться наивности некоторых философов, считавших его наилучшим из возможных миров. В действительности он наихудший.
Характеристики, подобные той, что приведена выше, в изобилии встречаются на страницах работ Шопенгауэра. И все же при ближайшем рассмотрении оказывается, что его позиция не столь однозначна. Во-первых, мировая Воля в любом случае не есть нечто совершенно неразумное. Ведь разум — одно из ее порождений. Во-вторых, надо отличать мир явлений, в котором идет отчаянная борьба за существование, от прекрасного мира «платоновских идей», являющихся непосредственными объективациями единой Воли.

Мир как воля и представление»

Считая себя учеником Канта, Шопенгауэр исходит из того, что опыт, «мир явлений», дан человеку как его «представление», его априорные формы пространство, время, причинность. Субъект и объект это соотносительные моменты мира как «представление». Мир как «вещь в себе» предстает у Шопенгауэра как безосновная «воля», которая обнаруживается и в слепо действующей силе природы, и в обдуманной деятельности человека; разум лишь инструмент этой «воли». Как «вещь в себе» воля едина и находится по ту сторону причин и следствий, однако в мире как «представлении» она проявляется в бесконечном множестве «объективаций». Ступени этой объективации (неорганическая природа, растение, животное, человек) образуют иерархическую целостность, отражающую иерархию идей (понимаемых в платоновском смысле) «адекватных объективаций воли». Каждой объективации свойственно стремление к абсолютному господству. В живой природе и обществе воля проявляется в качестве «воли к жизни» источника животных инстинктов и бесконечного эгоизма человека; всякий «осознает себя всей волей к жизни», тогда как все прочие индивиды существуют в его представлении как нечто от него зависящее, что выражается в непрерывной «войне всех против всех»; государство не уничтожает эгоизма, будучи лишь системой сбалансированных частных воль.

В противовес Лейбницу Шопенгауэр называл существующий мир «наихудшим из возможных», а свое учение «пессимизмом». Мировая история не имеет смысла. Страдание «наказание» за «первородный грех», вину обособленного существования. Преодоление эгоистических импульсов и обусловленного ими страдания происходит в сфере искусства и морали. В основе искусства «незаинтересованное созерцание» идей, освобождающее субъект от власти пространства и времени и служение «воли к жизни». Высшее из искусств музыка, имеющая своей целью уже не воспроизведение идей, а непосредственное отражение самой воли. Однако полное освобождение происходит только в сфере морали, на путях аскезы, умервщления желаний и страстей (здесь Шопенгауэр близок к буддизму и его концепции нирваны). В уникальном личном опыте со-страдания преодолевается иллюзорная граница между я и не-я и тем самым происходит «обращение» воли, переворот в самом бытии.

Критикуя язык современной ему школьной философии, Шопенгауэр стремился к простоте слога, образной наглядности и афористической четкости в изложении собственной философии (совершенству его стиля отдавали должное Жан Поль, Ф. Кафка, Т. Манн). Пессимистические и волюнтаристические мотивы его философии, его интуитивизм и моралистическая критика культуры получили отклик в философии жизни второй половины 19 начала 20 вв.

Влияние его испытали в Германии Р. Вагнер, Э. Гартман, Ф. Ницше, Т. Манн и др., в России Л. Толстой, А. Фет и др.

40. Атеизм Маркса и его учение о бытии и сознании.

Атеизм (От греч. αθεϊσμός — безбожие.) — это философская система или наукообразная тео­рия, утверждающая, что Бога нет. В древности атеистами объяв­лялись те, которые отказывались от почитания богов, признанных обществом. Так, например, Сократ, учивший о Боге, неизвестном афинянам, был приговорен к смерти как «атеист». Как «атеисты» подвергались казни и христианские мученики, отказывавшиеся со­вершать жертвоприношения идолам (то есть изображениям язы­ческих богов).

Гуманистический атеизм, главнейшим представителем ко­торого был Людвиг Фейербах;

социально-политический атеизм Карла Маркса; антиморальный атеизм Фридриха Ницше; психоаналитический атеизм Зигмунда Фрейда.

Тезисы Маркса о религии и Боге Фейербах желал социальных перемен, руководствуясь гума­нистическими соображениями, и считал их возможными с помо­щью просвещения, освобождения от «религиозного самообмана» и установления правильных отношений людей друг с другом и с природой. Маркс, напротив, стремился к социальным переменам, исходя из политико-экономических предпосылок, и учил, что эти перемены достижимы путем пробуждения сознания и преобра­зующей революционной борьбы. Взгляды Маркса на религию вкратце могут быть выражены в трех тезисах:

• Религия — это плод самообмана человека как следствие тя­желых условий жизни.

• Религия является выражением несчастья и обездоленности человека и проявлением его слабого протеста против тако­го состояния.

• Для того чтобы была восстановлена истинная сущность че­ловека, религия должна исчезнуть. Это произойдет, когда будут уничтожены искаженные условия жизни, из которых религия проистекает и на которых основывается.

Рассмотрим эти положения более подробно. Религию создает человек не отделенный от общества, а тесно связанный с ним. Бе­да состоит в том, что это общество является искаженным, неспра­ведливым, бесчеловечным. В таком обществе человек задыхается, страдает, чувствует унижение, безвыходность, хочет освободить­ся. Но или из-за незнания, или из-за бессилия он просит помощи от внечеловеческих и сверхчеловеческих сил с неба, от Бога. Од­нако на небе нет ничего, кроме потери самого себя и неисполнен­ных желаний. Из этого несуществующего фантастического мира он черпает ничтожное утешение, чтобы продержаться, и создает искаженное мировоззрение. На основании этого мировоззрения человек доходит до того, что принимает, оправдывает и даже за­щищает те бесчеловечные и антиобщественные силы и условия, которые как раз и подвигли его к созданию религии.

Итак, религия, по Марксу, — это социальное бегство и «спаси­тельный» самообман. Ее роль в социальных страданиях и в челове­ческом бессилии — болеутоляющая и наркотическая. В связи с этим Маркс даже считал, что против религии не стоит вести войну и уничтожать ее насильно. Он прогнозировал, что в бесклассовом об­ществе будущего, в котором, как он верил, не будет экономическо­го отчуждения, религия исчезнет вместе с государством и нацио­нальными противоречиями. У такого общества не будет необходи­мости в религии, и религиозное сознание отомрет само собой.

Как известно, его единомышленники в теории и революцион­ной практике, с одной стороны, развили и дополнили тезисы и взгляды Маркса на религию, а с другой, от них уклонились. Рели­гия из «опиума народа», к которому прибегает сам народ для об­легчения своего несчастья, стала пониматься как «опиум для на­рода», то есть как наркотик, который сознательно дается ему гос­подствующим классом. На практике это привело к тому, что во мно­гих коммунистических странах религия и Церковь претерпели, кроме унижений и ограничений, еще и кровавые гонения, жерт­вами которых стали миллионы христиан.

Естественно, что марксистское учение не только не могло восприниматься однозначно, но, напротив, отношение к нему всегда было в высшей степени противоречиво, а методы борьбы с ним – многообразны. Так, антимарксистские исследователи в большинстве своем видели в теоретическом наследии К.Маркса лишь экономическое учение или просто революционно-социологическую теорию, сознательно оставляя в тени или исключая из него философскую концепцию. Между тем, в этом учении на передний план выступает именно философская предопределенность, ибо Маркс стремился исследовать именно сущностные теоретико-познавательные аспекты проблем природы, общества и человеческого мышления, их онтологические, гносеологические и логико-диалектические обоснования.

Маркс был первым философом, заявившим, что Бога не существует. Природа создала человека. Марксистский атеизм даёт всестороннюю критику религии, указывая пути и средства ее преодоления. Устранение социально-экономического и национального гнёта подрывает наиболее глубокие социальные корни религии. В ходе строительства коммунизма происходит формирование нового человека, свободного от религиозных и других пережитков прошлого, человека, вооруженного научным атеистическим мировоззрением. Маркс отрицает Бога. Природа обожествляется, она выступает в функции Бога. Природа материальна, вечна. Через эволюцию мир приходит к человечеству. Человек – это не конец природы. Природа не завершила на нем свой путь. Идея сверхчеловека характерна для философии Маркса.