Мишель Фуко: история субъективности 4 страница

56 Об этой новой теории смысла, который «поверхностен», смысла-собы­
тия, см.: Фуко М. Археология знания, Деле? Ж. Логика смысла. Екатеринбург,
1998. Поверхностность смысла вполне можно соотнести с хайдсггеровой Lich-
tung, «прогалиной», местом явления сущего в его нссокрытости, тем местом,
где оно — da (ist da или просто ist—Dasein). Так или иначе — до смысла не на­
до «докапываться», он всегда уже раскрыт. Полностью чуждо нам только бес­
смысленное как таковое, это то, с чем мы не способны ужиться, но,
по-видимому, вынуждены делать это. Дисконтинуальность, прерывистость
истории, о которой говорит Фуко, это ее «точки бессмысленности», но именно
они, по Фуки, а не некая разумность, или воля, артикулируют историю.

Конечно, «обработку» документов, о которой ведет речь Фуко, приходится заключать в кавычки, потому что это, разу­меется, метафора. Однако удачная. Метафору интерпретации «следа»57 надо заменить метафорой «обработки документа», тогда все парадоксальные формулировки, которыми изобилует «Археология знания», получат свое объяснение. А главное, мы поймем, что ведь Фуко прав. По большому счету, все эти заме­чательные истории (история живописи, религии, филосо­фии...), которыми мы располагаем, выстроены на песке, и тем больше «плывут», чем старательнее под них подводят фунда­мент. В этом деле преуспевает соперничающая с эмпирической историографией философия — та философия эпохи историзма, которая хочет стать критикой исторического разума, т. е. удос­товерить научный статус гуманитарных наук, по сю пору со­мнительный (см. выше). Здесь даст о себе знать неизжитый «механицизм» Нового времени, разделивший науки на «науки о духе» и о природе и учредивший субъект-объектную «пара­дигму». Новоевропейские субъект и объект по инерции пред­ставляются чем-то вроде старых «метафизических мест», их суррогатов в мире картины мира.

В свое время Петрарка не то чтобы опроверг или «пре­одолел» схоластическую ученость, он просто «не захотел в этом участвовать» и... стал отцом гуманизма.58 Потом мысль с большой для себя выгодой вернется к схоластике, но раз­рыв, собственно, и придающий форму истории, делающий ее «прерывной», произошел. Так и Фуко «не хочет в этом участ­вовать» — в «спасении» гуманитарного знания и «человече­ского» смысла истории, оказывающейся при этом со всеми своими разрывами непрерывной. Для него «непрерывная исто­рия» — коррелят основополагающей деятельности субъекта,

57 Идти по следу: вынюхивать, следовать, преследовать того, кто оставил след, наследил, - все это составляет смысл «исследования». Нус (ум) иссле­дователя — это ведущий его нюх, интуиция, продуктивное воображение, со­зидающее образ преследуемого. Обработка документа, о которой говорит Фуко, это — «не более чем повторный акт записи <...> того, что было уже за­писано», его «упорядоченное преобразование» (Фуко М. Археология знания. С. 261), в сущности, регистрация.

5Х См.: Рабинович Е.Г. Об «Африке» Петрарки // Франческо Петрарка. Африка. М., 1992. С. 211—240. Бибихин В.В. Язык философии. М., 2002. С. 368—369.

восстанавливающего распавшуюся связь времен и событий: «Сделать из исторического анализа дискурс о непрерывном, а из человеческого сознания сделать первичного субъекта всяко­го становления и всякой практики — таковы две грани одной и той же системы мышления».59 История прерывна, в ней есть зияния и провалы, и это именно зияния и провалы, черные ды­ры истории, а не лакуны и белые пятна, подлежащие устране­нию с помощью исторической памяти. Поэтому он вынужден «оставить в стороне, словно оно никогда не возникало, все то поле методологических проблем, которое предлагает сегодня новая история»,60 и вести речь о «вырезах» (decoupages), «вы­членяемых областях» (scansions), «отклонениях», «рассеива­нии» и т. п., прибегать к «операциональной» лексике, свобод­ной от груза традиционных проблем исторического описания. Фуко берется писать историю безумия, историю сексуаль­ности. От чего он при этом освобождается сразу и безоговороч­но? От представления о том, что безумие или сексуальность представляют собой... нет, даже не нечто, от века присущее че­ловеческой природе, а просто некое единство, некий инвари­ант, существующий, конечно же, в виде последовательности своих «конкретно-исторических» форм, описание которых и будет его историей.61 И, конечно, «конкретную историчность» этим формам должен придать «историко-культурный кон­текст», в который их надо поместить, соотнеся с прочими (в идеале — со всеми прочими) историческими формами, образо­ваниями, институтами, феноменами, как то: экономикой, вла­стными отношениями и институтами власти, наукой и т. д., — всем тем, что составляет этот контекст, отличающийся изомор­физмом разных уровней, что позволяет говорить о «духе эпо­хи» или ее «ментальное™». Все это — методы «непрерывной истории». Оставляя их в покое, Фуко берет в руки ножницы и

59 Фуко М. Археология знания. С. 52.

60 Там же. С. 54.

61 Фуко, безусловно, работает в русле общей тенденции философии XX века. Достаточно вспомнить, с одной стороны, о критике «онто-тсо-логи-ки» у Хайдеггера, с другой — о «зачумленности» историко-философской лексики в глазах Витгенштейна. Его «не думай, но смотри» — это некая аль­тернатива безудержному «истолкованию», возвращение к мышлению-упраж­нению, философская аскеза. См. об этом: Бибихин В.В. Витгенштейн: Смена аспекта

занимается «обработкой документов» — делает вырезы, по­мечает места разрывов, выявляет «серии», определяет их эле­менты, фиксирует границы, описывает типичный для данной серии тип отношений и связи между разными сериями. И ведь нельзя сказать, что он это делает на каком-то историческом ма­териале — материал становится материалом и историческим материалом только в ходе самой работы. Отсюда все сложно­сти в описании «метода» и трудность самой работы. Надо быть

семи пядей во лбу и профессионально разбираться во многих вещах.

Обработка документа прежде всего ставит под вопрос («проблематизируст»62) вроде бы самоочевидные «единства» (литература вообще, литература какой-то эпохи, народа, твор­чество какого-то автора, сама фигура «автора» или те же сексу­альность, безумие...). Такое единство — фикция, пока оно не понято как рассредоточенное, пока оно не «рассеяно».63 При­няв его за самоочевидное и не рождающее вопросов (ср.: Пла­тон о счете «на пальцах» в VII книге «Государства»), мы уже что-то упустили, и теперь как ни будем стараться «соединить»

«Проблематизация» станет одним из основных терминов, объясняю­щих способ работы Фуко. Намечаемая им история мысли — это нечто отлич­ное как от истории идей («анализа систем представлений»), так и от истории меняюяьностей («анализ схем поведения и обусловливающих его устано­вок»). «Мне казалось, — говорит Фуко, — что существует некий элемент, по природе своей созданный для подобной характеристики истории мысли, — то, что можно назвать проблемами, или, точнее говоря, проблематизаиией. Мысль отличается именно тем, что она — нечто иное, нежели совокупность представлений, лежащих в основе конкретного типа поведения; кроме того, она — нечто иное, нежели система установок, которые могут его обусловли­вать. Мысль — не то, что присутствует в повелении и наделяет его смыслом; скорее, она позволяет посмотреть со стороны на конкретный образ действий или реакцию <„.>. Мысль — это свобода по отношению к тому, что мы дела­ем <...>. Эта переработка данных в вопросы, это преобразование совокупно­стей затруднений и трудностей в проблемы... вот что образует точку проблема тизац ни и специфическую работу мысли». Фуко М. Полемика, по­литика и проблематизация // Интеллектуалы и власть. М., 2006, Ч, 3. С.63-- 65.

63 «Можно ли допустить в том виде, в каком они сейчас существуют, раз­личия между крупными типами дискурса, формами или жанрами, противо­поставляющие друг другу науку, литературу, философию, религию, историю, вымысел и т. д., создающие из них нечто вроде крупных исторн ских индивидуальностей?». Фуко М. Археология знания. С. 63.

его с другими «единствами» (экономическим укладом, власт­ными отношениями, наукой...), оно так и останется отъеди­ненным и непонятым. Придется описывать «влияния»: одна фикция влияет на другую, экономика на политику, религия на философию, искусство и т. д. Но это не значит, что нужно вооб­ще отказаться от таких единств. Они принимаются в качестве первоначального ориентира, чтобы «освободить проблемы, которые они ставят».64 Конечно, можно говорить и о «влия­нии», «эволюции» или «творчестве» и т. п., но нужно точно очертить «вырез», в котором употребимы такие понятия. Я не буду, пишет Фуко, «помещать себя внутрь этих сомнительных единств, чтобы оттуда изучать их внутреннюю конфигурацию и тайные противоречия. Я только на время сделаю их точкой опоры...».65 Во введении ко второму тому «Истории сексуаль­ности» («Использование удовольствий»), который как раз и появился после длительного перерыва и знаменовал собой ра­дикальный поворот в занятиях историей сексуальности, Фуко, обдумывая пройденный и предстоящий путь, говорит, что его решение описать сексуальность как «форму опыта» было от­казом от весьма распространенной исследовательской схемы. В соответствии с ней сексуальность рассматривается как некое естественное (=изначальнос) свойство человеческой натуры, некий инвариант, принимающий разные исторически сменяю­щие друг друга формы под воздействием разнообразных меха­низмов подавления. В таком случае «желание и его субъект» выносятся за скобки, остаются за рамками рассмотрения, и ис­тория сексуальности неминуемо оказывается историей подав­ления некоего присущего субъекту во все времена либидо; историей форм запрета. Замысел же Фуко имел в виду историю сексуальности как опыта, т. е. предполагал выявление сущест­вующей в рамках той или иной культуры корреляции между областями знания, типами нормативности и формами субъ­ективности.bf> Вот и получается, что обещанная многотомная история сексуальности должна была стать не историей сексу­альных привычек, не хроникой подавления или освобождения JES?Lболее не историей представлений о нем, и в то же

64 Там же. С. 71

65 Там же.

66 Фуко М, Использование удовольствий. С.6.

время и тем, и другим, и третьим, но рассмотренным в свете другого вопроса, такого, например: почему мы вообще столько говорим о сексуальности, в частности, о ее подавлении, «по ка­кой спирали пришли мы к утверждению, что секс отрицается, к тому, чтобы демонстративно показывать, что мы его прячем, чтобы говорить, что мы его замалчиваем..?» 67 Иными словами, история сексуальности в качестве «повторного акта записи» выявляет «диспозитив сексуальности», ее «расположение», стало быть. Выясняется, как «расположилась» сексуальность в нашей истории,61* как формировался соответствующий корпус знаний, как соотносились эти процессы с модификацией власт­ных отношений и структур, как регулировалась практика сек­суальности, в каких исторически фиксируемых формах индивиды признавали себя субъектами этой сексуальности и, наконец, почему, «создав такой воображаемый элемент, како­вым является «секс», диспозитив сексуальности породил один из главнейших принципов своего функционирования: желание секса — желание его иметь, получить к нему доступ, откры­вать его, освобождать, формулировать в виде истины».69

Та же работа была проделана раньше относительно безу­мия. Безумие — тоже диспозитив, расположение. Люди не ес­тественным образом делятся на психически здоровых и психически больных, «нормальных» и «ненормальных», хотя психические расстройства и случаи помешательства, иногда массового, — неоспоримый факт. «Душевное здоровье» и «ду­шевная болезнь» имеют строго определенный смысл, они —

Фуко М. Воля к знанию. Цит. по: Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания власти и сексуальности. М., 1996. С. 106.

бй «Сомнения, которые я хотел бы противопоставить гипотезе подавле­ния, нацелены, скорее, не на то, чтобы показать, что она ошибочна, но на то, чтобы разместить ее в рамках общей экономики дискурсов о сексе внутри со­временных обществ, начиная с XVII века. Почему о сексуальности заговори­ли и что о ней сказали? Каковы были последствия того, что о ней было сказано в плане власти? Каковы связи между этими дискурсами, этими власт­ными последствиями и удовольствиями, которые были ими инвестирова­ны? Какое, исходя из этого, формировалось знание? Короче, речь идет о том, чтобы установить — в его функционировании и праве на существование — тот режим власть знание -удовольствие, который и поддерживает у нас дискурс о человеческой сексуальности». Фуко М, Воля к истине. Цит. С. 108 -109.

w Фуко М- Воля к истине. С. 265 — 266.

продукты вполне определенных и описываемых практик, как дискурсивных, так и недискурсивных. В этом плане опыт безу­мия у каждого времени свой. И безумцы, выделенные в особую группу «психически больных», — явление сравнительно не­давнее. Они появились в XIX веке, их «сделала» безумными медицинская и полицейская практика эпохи.70 Ненормальные в XIX веке — это уже не нерасчлененная масса девиантов: бро­дяг, попрошаек, дураков, умалишенных и пр. маргиналов, а группы, строго классифицированные, согласно типу отклоне­ния, где, в частности, «психически здоровым» противостоят «психически больные». Последними, опираясь на помощь су­дебных и полицейских властей, занимается психиатр. Оппози­ция такой власти тоже апеллирует к норме ^ требуя нормальных условий существования. Классификация девиантов началась задолго до того, как появилась психиатрия. В «диспозитиве на­уки» ей соответствовала тяга к составлению таблиц.7' Это стремление вполне отвечало нуждам развивающихся капита­листических форм хозяйствования. В результате наблюдается превращение науки в дисциплину, одновременно власть, неза­висимо от того, чего хотят и чего не хотят властвующие, стано­вится дисциплинарной. Дисциплинарная власть — это такая власть, которая нуждается в замкнутом пространстве, где дей­ствуют свои законы и правила, ей нужны места «дисциплинар­ной монотонности».^ Таковы работные дома для бродяг и

70 См вступительную статью 3. Л. Сокулер в кн.: Фуко М. История безу­
мия в классическую эпоху. СПб., 1997. С.6. «Les Anormaux» - так назывался
курс лекций 1974—1975 гг. в Коллеж де Франс, см. русский перевод: Фуко М.

Ненормальные. СПб., 2004.

71 «Построение «таблиц» было одной из важнейших проблем науки, по­
литики и экономики XVIII в. Ботанические сады и зоопарки превращались в
материальные пространственные классификации живых существ. Наблюде­
ние, контроль и регулирование обращения денег и товаров осуществлялись с
помощью построения экономических таблиц. Военный лагерь становился
таблицей видов и родов находящихся в этом лагере вооруженных сил. Про­
странство госпиталя отражало систематическую классификацию болезней.
Таблицы и размещения были средствами и наблюдения-контроля, и изуче­
ния. Таблицы в XVIII в. были одновременно техникой власти и процедурой
почнания». Фуко М. История безумия... С. 15.

72 фуко М История безумия в классическую эпоху. С. 14. Я продолжаю
пользоваться кратким и удачным изложением сути дела в предисловии
З.А.Сокулер и отсылаю к нему читателя.

нищих, колледжи-интернаты, утверждающие монастырскую модель в области образования, казармы, отчасти мануфактуры. И дисциплинарная власть — власть «научная», или «науч­но-обоснованная», она классифицирует, ставя каждого инди­вида на его место, которое и есть его «общественное положение», социальный статус. И вот что важно: власть-зна­ние формирует свой объект по тому же праву, по какому кан-товский рассудок законодательствует в науке, обеспечивая законосообразность (объективность) знания-власти (видит в природе то, что он сам вложил в нее). Власть-знание обосновы­вает собственную законность тем, что обеспечивает — или же­лает обеспечить — наилучшее функционирование «социально­го тела во всем многообразии его жизненных функций».73 Она становится властыо-над-живым (bio-pouvoir), одной из суще­ственных составляющих которой, кстати, и выступает «диспо-зитив сексуальности». В отличие от власти суверена новая власть не вправе отнять у подданного все, что угодно, вклю­чая саму жизнь, она теперь управляет его жизнью, в том числе и жизнью тела, поскольку индивид для нее — это член соци­ального тела. А это значит, что вырабатываются новые меха­низмы власти, новые технологии. Старая система поощрений за преданность и наказаний за предательство уже не действует, нужно обеспечить жизнь социального тела, а для этого нужен постоянный контроль («Надзирать и наказывать»), опираю­щийся на понятие «нормы». И поскольку новая власть — это власть-над-живым, она вводит «нормативы» (готов к труду и обороне) для всех проявлений живого, в том числе самых ин­тимных. Они тоже должны быть научнообоснованными.

С другой стороны, отношение классической эпохи к безу­мию амбивалентно. К этой теме Фуко постоянно возвращается на страницах «Истории безумия». Часто в этом контексте он упоминает картезианский принцип cogito. Действительно, со-gito как новоевропейский «образ ума» (это мой термин, у Фуко его нет) отражает вполне двусмысленную ситуацию.74 Фуко

73 Там же. С. 17.

74 Заметим, что введенное нами выражение «образ ума» являет собой ок­
сюморон, ибо ум, как это точно установил еще Аристотель, своего «образа»,
т. е. формы, иметь не может, она не позволила бы ему быть «формой форм»,
чем он. собственно говоря, и является. Но чем же заняты философы с тех пор,

говорит об «антропологическом круге», так называется по­следняя глава книги. Попробую объяснить, что это выражение, на мой взгляд, означает.

и i-моему, речь идет о совершенно определенном образе ума — о том самом, что постепенно складывался начиная с XVI—XVI1 веков и был опознан и идентифицирован Кантом. Это все та же трансцендентальная субъективность, о которой говорилось выше. Кантовские «Критики» зафиксировали не­преложный факт: западный мир сошел (съехал, сполз?) с ума, который был всегдашним его основанием, хотя и понимался по-разному. Исходно, онто-тео-логия — это и есть мир, «стоя­щий» на уме как своем основании. Разумеется, как бы этот ум-основание мира ни понимался, он — не человеческий. Че­ловеческий ум лишь причастен этому божественному (божест­венному в разных смыслах) уму, сущность которого он способен познать лишь «по аналогии» (принцип analogia entis в аристотслизме Фомы Аквинского) или «согласно природе по­знающего».75 Сошествие мира с ума в том и заключалось, что порядок сущности был вытеснен порядком (логосом) пред­ставления. Отныне считается, что если нам и доступно ка­кое-то абсолютное знание, то это именно знание неизменной формы представления нам всяческих представлений. Это, в ча­стности, означает, что на суммировавший вопросы трех «Кри­тик» «капитальный» вопрос «что такое человек?» следует ответить: тот, чье равенство себе состоит в неравенстве себе; тот, кто может опосредовать всякое свое представление пред­ставлением «я мыслю». И если безумие есть отчуждение чело­века от его человеческой сущности, то сама новоевропейская сущность человека разумного безумна в своей основе^ так как разум отныне и понимается как способность взглянуть на себя

как они существуют, как не реконструкцией этого самого образа ума, образа не имеющего? И если философия — это работа над образом ума, то что такое история философии, как не история его эпохообразующих образов?

75 Как сказано у Дионисия Ареопагита, «божественное открывает себя в соответствии с аналогией каждого из умов». DN. 1,1. Под «аналогией» здесь следует понимать «меру уподобления» (Черняков А. Г. Онтология времени. СПб., 2001. С. 141). В переводе Г. М. Прохорова: «Божественное открывает себя и бывает воспринимаемо в соответствии со способностью каждого из умов...».Дионисий Ареопагит. Соч. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2003, С. 211.

с никакой стороны — со стороны трансцендентального субъек­та, т. е. радикально расстаться с собой, чтобы с собой же сов­пасть. Декартова «точка здравомыслия» возвестила истину разума, в некотором смысле вполне безумную.

Можно возразить, что ведь человек всегда «входил» в ум, «самоотождествляясь» в событии обращения, которое могло быть платоновским, эллинистическим, христианским, и в этом смысле всегда был отчасти безумцем. Однако при этом он на­ходил опору в истине, которая «выше» ума, в уме божествен­ном, о чем выше и говорилось. Традиционное до-новосвропей-ское обращение имело следствием узрение мира как иерархии сущих, их священноначалия. При этом само начало этого свя­щенства для человеческого ума оставалось хоть и непостижи­мым, но надежным основанием. Кант же настаивает на авто­номности (самозаконности) конечного — человеческого — ра­зума, только и способного ставить конечные, т. е. последние, пели, без которых опыт не будет системой, а мир — целым. (Все-таки человек может жить только в целом мире, как бы эта целостность ни понималась, потому что понимание и есть со­бирание мира76 в целое). Именно поэтому опознаваемый и уза­кониваемый метафизикой Канта мир — это мир-картина, мир-горизонт, а не сущностная иерархия «метафизических мест». В иерархическом мире (онто-тео-логия) священнобез-молствующий или священнобсзумствующий — не безумец, но мудрец, умудренный знанием того, что мудрость мира сего есть безумие перед Господом. И только когда западный мир обрел новое единство (целостность) на таком парадоксальном основании, как точка зрения на мир — единство «картины» (прямая перспектива) в отличие от иконы (обратная перспекти­ва) обеспечено единством точки зрения, внешней по отноше­нию к изображенному, мир-картина держится точкой зрения!11 — только тогда разум совпал с безумием как собст­венным условием. Эта амбивалентность разума — основопола­гающая черта мира культуры. Только в «сошедшем с божественного ума» как своего основания и основавшемся на человеческой «точке зрения» мире культуры возможны оезум-

76 Родительный субъекта и объекта.

77 «Королевское место» из введения в «Слова и веши». Об этом ниж, с. 650-651.

цы в смысле «психически больных» и одновременно в качестве «гениев», прозревающих глубинную суть бытия. Эту возмож­ность Фуко и показывает, на мой взгляд, в ходе развертывания темы «знание-власть» в «Истории безумия». Сама проблема­тичность такого шаткого основания как «точка зрения» застав­ляет вновь и вновь подтверждать ее способность быть основанием «пер центу ал ь но го синтеза», обеспечивающим единство мировоззрения, его объективность или общезначи­мость, представлять его «научно обоснованным». Однако, в конечном счете, обоснование легитимности «точки зрения» как таковой состоит в том, чтобы признать ее всего лишь точ­кой зрения^ т. е. одной из возможных точек зрения (трансцен­дентальный субъект мыслится как субстанция, но он не есть субстанция, т. е. «постоянство реального во времени»). Разум сопряжен с безумием в Новое время гораздо более интимным образом, чем в прежние времена. Он сам есть безумие, непре­станная возможность «сдвига», легитимизирующего точку зрения в качестве таковой. Поэтому, с одной стороны, он боит­ся безумия и старается укрыться от него в нормотворческой де­ятельности, с другой — понимает, что без безумия ему никак, что жизнь безумна в своей основе и что безумие не запереть в клинике и норме. «Хитрость безумия торжествует вновь: мир, полагающий, будто знает меру безумию, будто находит ему оправдание в психологии, принужден именно перед безумием оправдывать сам себя...» — заключает Фуко свою «Историю безумия».7» Но, конечно, одинокое мужество картезианца — слишком высоко поднятая планка, большинству до нее не до­тянуться, ведь это — требование привести себя к «никакому Я» и тем самым совпасть с собой и с каждым разумным сущест­вом, ибо разум и есть эта способность видеть себя со стороны и, значит, вести себя, иными словами — быть свободным. Для полиции и психиатрии разумное — укладывающееся в норму. Даже если полицейский и психиатр в свободное от основной работы время — философы. Так или иначе, приходится прибе­гать к «авторитарному вторжению».

За «Историей безумия» последовали «Слова и вещи». а титуле книги стоял подзаголовок — «Археология знания».

78 Там же. С. 524.

Поскольку он, по признанию самого Фуко, «остался пус­тым», пришлось писать книгу пол этим названием. «Археоло­гия знания» как «методологическое послесловие»79 к «Словам и вещам» появляется только тогда, когда соответствующий участок пути пройден и надо «наполнить содержанием остав­шийся пустым подзаголовок». Одно из главных терминологи­ческих нововведений Фуко в этой книге — понятия дис­курсивных практик и дискурсивных формаций. Это некоторое обобщение способа собственной исследовательской работы, задним числом описанный «порядок следования в пути» (ме­тод). Поэтому принципиально нового тут ничего не было, были сделаны некоторые уточнения, нужные, прежде всего, само­му Фуко. Главное мы уже знаем: для Фуко речь — это, в пер­вую очередь, фигура речи, определенная ее конфигурация, не столько выражающая какое-то состояние произносящего или записывающего ее субъекта, сколько фиксирующая и ха­рактеризующая определенный тип власти-знания и всегда уже скоординированная с другими — недискурсивными — форма­циями. Такое понимание «речей» позволяет обойтись без апел­ляции к субъекту говорения, который, якобы, в них выражает себя и свои мысли. Разбираясь с фигурой речи (речью как фи­гурой), нет нужды обращаться к чему-то, лежащему «по ту сто­рону» речей: представлениям, концепциям, «мснтальностям», подсознательному или отыскивать априорные формы речевой деятельности. «Дискурсивные практики» — это «сами речи как рс!улярныс и различающиеся серии событий».хо

Теория дискурсивных формаций сложна уже потому, что никак не может быть ограничена чисто лингвистической сто­роной дела. Фуко говорит, что, рассматривая высказывание, он обнаружил некую функцию, «которая относится к совокупно­сти знаков, но не отождествляется ни с грамматической прием­лемостью, ни с логической корректностью и для осуществления которой необходимы: 1) система отсылок (не являющаяся, строго говоря, ни фактом, ни ситуацией и даже ни объектом, а просто принципом дифференциации); 2) субъект (не говоря-

79 Фуко М. Воля к истине. С.336.

Sl> Порядок дискурса. Инаугурационная лекция в Коллеж де Франс // Фу­ко М. Воля к истине. С. 83—84.

шее сознание, не автор формулировки, а позиция, которая при определенных условиях может быть занята любыми индивида­ми); 3) ассоциированное поле (не являющееся ни реальным контекстом формулировки, ни ситуацией, в которой она была артикулирована, а представляющее собой область сосущество­вания для других высказываний); 4) материальность (являю­щаяся не только материалом или опорой артикуляции, но и статусом, правилами транскрипции, возможностями употреб­ления или повторного использован^)».81 Эта таинственная «функция» высказывания есть очерченная область его функ­ционирования — набор «способов ограничения и рассеивания» — согласно правилам, совокупность которых и называется ди­скурсивной практикой** Всякое высказывание, таким обра­зом, принадлежит дискурсивной формации, определяющей его законосообразность так же, как законы языка определяют зако­носообразность предложения, а законы логики — законосооб­разность суждения. Но законы языка и законы логики суть не­которые априори предложения и суждения соответственно, в случае же высказывания его закон — это сама принадлеж­ность высказывания той или иной дискурсивной формации.** Предложение и суждение как таковые сообразны закону язы­ка и мышления. Высказывание не сообразуется с законом, оно принадлежит дискурсивной формации и тем самым уза­конено в качестве высказывания. Здесь снята сама оппозиция «юридического» и «фактического», априорного и «сделанно­го». Ибо полемический адресат разрабатываемой Фуко «тео­рии» высказывания — это классический новоевропейский трансцендентализм как «способ стирания реальности дискур-

81 Фуко М. Археология знания. С. 223—224.

^ «Дискурсивная практика — это совокупность анонимных, историче­ских, всегда детерминированных во времени и пространстве правил, кото­рые в данную эпоху и для данного социального, географического или лингвистического сектора определили условия осуществления функции вы­сказывания». Там же. С. 227 -228.

83 «Факт принадлежности к ней [дискурсивной формации — А. П.] и ее закон представляют собой одно и то же; и это утверждение не носит парадок­сального характера, поскольку дискурсивная формация характеризуется не принципами построения, а рассеиванием de facto, поскольку для высказыва­ний она является не условием возможности, а законом существования...». Там же. С. 226.

ca».s4 Высказывание столько же формируется дискурсивной формацией, сколько и формирует ее. Стало быть, дискурс как совокупность высказываний, принадлежащих одной и той же дискурсивной формации, «не образует риторического или формального единства, способного к бесконечному повторе­нию, <...> он создан ограниченным числом высказываний, для которых мы можем определить совокупность условий сущест­вования, <...> и «не является идеальной и вневременной фор­мой, ко всему прочему имеющей, вероятно, и свою историю. Соответственно проблема заключается не в том, чтобы узнать, как и почему он мог возникнуть и сформироваться в некий мо­мент времени; он историчен от начала до конца — это фраг­мент истории, единство и прерывность в самой истории».