Этические ставки курса

Разбирая, каковы философкие ставки субъекта, анга­жированною в практики себя и техники существования, мы уже много говорили об этике и теперь хотели бы дать почувст­вовать, насколько велики возможности курса как реакции на то, что ныне согласно именуют «кризисом ценностей». Что мо­ральные ценности утратили свою «ауру», что традиционные ориентиры уже ни для кого не ориентиры, — эта песня была известна Фуко лучше, чем кому-либо другому. Излишне го­ворить, что он безоговорочно придерживался той же точки зрения и, разве что, со своей стороны, сумел показать, что воз­никновение «морального» индивида имело следствием стан­дартизацию масс. Но победа буржуазной морали не избавляет нас от этических вопросов: «Долгое время кое-кто воображал, что неукоснительное исполнение моральных предписаний, ка­сающихся сексуального поведения в той форме, в которой они нам известны, является обязательным также и для так называе-ых „капиталистических" обществ. Но отмена предписаний и слаоление запретов стали столь легким делом, что и предста­вь сеос было трудно (что, вроде бы, недвусмысленно говорит о том, что и фундамент их не был столь прочным, как алось); и вновь возникла этическая проблема как вопрос о форме, каковой надо придерживаться в своем поведении и

жизни».34 Вопрос, таким образом, можно было бы сформули­ровать так: можно ли, оставив мораль, построенную на вечных ценностях, на борьбе Добра со Злом, учредить некую новую этику? Ответ Фуко положительный, но он — не в лоб. Здесь нужна осторожность. Ибо слишком легко из Фуко сделали пев­ца современного индивидуализма, с его разнообразными от­ветвлениями и ограничениями. То и дело слышишь, что в ситуации обвала ценностей обращающийся к грекам Фуко уступил соблазну нарциссизма. Что в качестве запасной этики он предложил «эстетику существования», указывающую каж­дому путь к полному развертыванию его личности с помощью некой стилизации себя, как будто бы остановка мысли, за­стрявшей на «эстетической стадии» со всеми ее нарциссиче-скими составляющими, может показаться кому-то не окончательной утратой смысла. Доходит до заявлений, будто мораль Фуко заключается в призыве к периодическому пере-ступанию границ, в культе неистощимой маргинальности. Эти обобщения очень легки, слишком часты, но, прежде всего, оши­бочны, и весь курс 1982 года в каком-то смысле выстроен как опровержение этих вводящих в заблуждение мнений. Фуко — не Бодлер и не Батай. В его последних текстах нет ни дэндизма исключительности, ни поэтизации трансгрессии. То, что он описывает как эллинистическую и римскую этику заботы о се­бе, представляет собой нечто гораздо более сложное и также более интересное. Это этика имманентности, бодрствования, самодистанцирования.

Итак, этика имманентности; и тут мы снова сталкиваемся с «эстетикой существования», источником стольких заблужде­ний. В античной мысли Фуко усматривает, прежде всего, идею привнесения порядка в жизнь, но порядка имманентного, дер­жащегося не на потусторонних ценностях и не обусловленного извне общественными нормами: «Мораль греков центрирова­на на проблеме личного выбора и некоторой эстетики сущест­вования. Идея bios как материала для произведения искусства (d'unc oeuvre d'art csthetique) — это что-то завораживающее. А равно мысль о том, что мораль может очень жестко структу­рировать существование, не будучи связанной ни с авторитар-

34 Lc souci de la verite, art. cit., p.674.

ной или юридической системой, ни с системой наказаний».35 Разработка этики себя — это, в первую очередь, вот что: по­строение из материала своей жизни, из этого, по существу, умирания, некоего порядка, который держался бы своей внут­ренней связностью. В слове «произведение» тут нужно брать в расчет не столько «художественную», сколько «ремесленную» его составляющую. Эта этика требует упражнений, строгого соблюдения правил, труда, но без неведомо от кого исходяще­го принуждения. Формирование тут не подчинено ни граждан­скому закону, ни религиозному предписанию: «Это правление собой вместе со свойственными ему техниками находит место „между" педагогическими установлениями и религиями спасе­ния».36 Это не всеобщая обязанность, это личный выбор су­ществования.37

Что этот личный выбор не является выбором одиночки, но предполагает неизменное присутствие Другого, причем в раз­нообразных формах, это мы вскоре увидим. А пока посмотрим, откуда взялось это, гораздо более жестокое разочарование: «Вся античность мне представляется одним глубоким заблуж­дением».38 Чтобы понять смысл этих загадочных слов, надо на­щупать в греко-римской этике затянувшийся узел некой апории, по меньшей мере намек на какое-то безысходное поло­жение. Скажем так, сильно обобщая: да, в античной Греции су­ществовала этика как поиск стиля существования, а не только как подчинение своду моральных правил, но это была привиле­гия социальной элиты. И тогда сексуальные строгости оказы­вались для образованных слоев и служебной аристократии всего лишь «модой»,39 возможностью явить миру свой снобизм и претензии. Конечно, происходит (на этот раз в римском стои­цизме) освобождение этики от привязки к социальному поло­жению (даже раб может быть добродетельным), потому что

35 A propos de la genealogie de I'ethique, art. cit., p. 390. ™ Subjectivite el Verite, art. cit., p. 215.

«Этот труд над собой и все сопряженные с ним строгости не навязы-ся с помощью гражданского законодательства или религиозного обяза-тва, это выбор, который осуществляет сам индивид» (A propos de la g^eabg.e de I ethique", p. 402).

U Relour de la morale, art. cit., p. 698.

A propos de la genealogie da lethiquc, art. cit., p. 391.

человек притязает на добродетель просто как разумное суще­ство. Но преодолевшая социальные барьеры этика начинает мало-помалу навязываться в качестве универсальной нормы: «Что-то поменялось в учении поздних стоиков, раз мы слышим от них: „Коль скоро ты — человек, ты обязан поступать так-то и так-то." Это больше не вопрос выбора; ты должен делать это, потому что ты — разумное существо».4" Итак, когда этика не выходит за пределы касты, где она — не более, чем внешний лоск и высокомерие, когда она становится всеобщей, она обо­рачивается обязательной для всех моралью; в этом и состоит «беда античной философии».41 Но это поздние заявления, ска­жут мне. Так или иначе, но Фуко никогда не был зачарован стоицизмом. Там и сям он угадывает признаки, предвестия будущей кодификации морали как неукоснительно соблюдае­мой и жестко нормирующей, — закона, претендующего на все­общность. Что касается греческой этики действенного владения собой и другими, то Фуко далек от того, чтобы восхи­щаться сю. Она покоится на идее социального превосходства, презрении к другому, асимметрии, не требует взаимности: «Все это отвратительно».4- Здесь ключ к пониманию того, по­чему Фуко вскоре займется изучением киников. Похоже на то, что, отворачиваясь, с одной стороны, от элитарной и высоко­мерной морали классической Греции, он опасался, с другой, того, что стоическая требовательность к себе неминуемо де­градирует в светскую общественную, сугубо принудительную мораль: «Поиск такой морали, которая была бы приемлема для всех, — в том смысле, что все должны ей подчиняться, — ка­жется мне катастрофой».43 «Светская» мораль — это далеко не подлинная (иными словами, не ницшеанская) этика имманент­ности. Последнее прибежище у киников? Как если бы, столк­нувшись с апориями некой этики превосходства и некой обязательной для всех морали, Фуко, в конце концов, приходит к мысли о том, что подлинная этика только и возможна как провокация и политический скандал: тогда она с помощью ворчливых киников преобразуется в нравственное беспокоист-

40 Id., р. 397.

4' Le Rctour dc la morale, art. cit., p. 700.

4- A propos de la g^nealogie dc Pclhique, p. 388.

43 Le Retour de la morale, p. 706.

во и расшатывает наличную мораль (возвращение к урокам Со­крата).

Но вернемся к более счастливой (glorieusc) версии этики за­боты о себе: «Этот долгий труд над собой (travail de soi sur soi), э/ия поденщина, о которой все занятые на ней только и твердят, насколько она трудна и тяжела, не ведет к расколу субъекта, напротив, она его привязывает к самому себе — ни к 4CMV другому и ни к кому другому, как только к себе самому — в форме утверждения безусловности и самодостаточности отношения себя к себе (rapport de soi a soi)» (папка «Культура себя»). Имманентность учреждается от себя к себе (Cimmanen-се s'ctablit de soi a soi). Все упражнения направлены на то, что­бы между мной и мной (de soi a soi) установилось прочное и совершенное отношение, которое можно представить себе, например, в политике-юридической форме полного и неразде­льного владения собой (proprietc de soi). Фуко подчеркивает равнодушие римских стоиков к вопросам загробной жизни. То, что рассматривается как спасение, достигается без какой-либо трансцсндснции: «То «.себя», с которым здесь соотносятся, — это не что иное, как само это отношение [...]. в итоге это имманенция, а лучше сказать, онтологическое соответствие себя отношению к себе» (та же папка). Подлинная трансцен-денция заключается в имманснции достигнутой исполненное -ти себя. Эта имманенция характеризуется понятием обращения на себя (cpistrophe eis heauton, conversio ad se), культивируе­мым эллинистической и римской философией и противостоя­щим как платоновской epistrophe, предполагающей переход к высшей реальности с помощью припоминания, так и христиан­ской mctanoia, восстанавливающей внутренний раскол жерт­вующего собой субъекта. Обращение на себя как некоторая оглядка направлено к иной цели, доступ к которой открывается в старости, — к исполненности отношения к себе. То, чего здесь добиваются, чего хотят и ждут, называется старостью: «лакая старость представляет собой не просто определен­ный период жизни: это — этическая форма, которой прису­ща одновременно и независимость от всего того, что от нас зависит, и полнота отношения к себе, когда осуществление ого суверенитета — уже не борьба, но удовдетворен-ость» (папка «Правление собой и другими»). В папке «Прав-

ление собой и другими» имеются длинные и прекрасные пассажи на тему старости, вдохновленные Цицероном, Сене­кой, Демокритом. Старость здесь преподносится как чаемое состояние этической наполненности: на закате жизни полнота отношения к себе должна достигать своего зенита.

Снова и снова, характеризуя этику заботы о себе, Фуко упо­минает о завоеванной радости отношения к себе. Но он никог­да не говорит о заботе о себе как об исполненном довольства самосозерцании. Так, по поводу некоторых форм интроспек­ции, которые ему случалось наблюдать на западе Соединен­ных Штатов (поиски своего собственного пути, охота за своим подлинным «я» и его культивирование и т. д.), Фуко заявляет: «Я не только не отождествляю то, что можно назвать калифор­нийским культом себя, с античной культурой себя, но я думаю, что они диаметрально противоположны».44 На самом деле за­бота о себе означает не столько нарциссическую, самозабвен­ную погоню за ускользающей истиной своего «я», сколько неусыпное внимание субъекта, который следит прежде всего за тем, чтобы не утратить контроль над своими представления­ми и не дать себя раздавить бедам или увлечь удовольствиям. В одной из записей из папки «Культура себя» Фуко даже говорит о «чистом самообладании и довольстве собой, которое вы­тесняет всякое другое удовольствие». В действительности опасение, что удовольствие выйдет боком, заставляет внима­тельно следить за собой. Не нарциссическое самолюбование подстерегает заботу о себе, а болезненная ипохондрия. Надо в самом деле понять, что охранная зона этой новой бдительности эллинистического и римского периодов — не тело, врожден­ную строптивость которого следует укрощать гимнастикой, и не душа, под воздействием музыки обретающая мужество (платоновское воспитание), но взаимодействие тела и души, обменивающихся своими слабостями и пороками:

Дело в том, что главное, чему уделяется внимание в этих практиках себя, — это та точка, в которой болез­ни тела и души могут вступать во взаимодействие и пи­тать друг друга, дурные душевные привычки — повлечь

44 A propos de la genealogie de 1 ethiquc, art. cit., p. 403

за собой физическую немочь, а телесные излишества — указывать на душевные недостатки и поддерживать их; беспокоит прежде всего точка перехода волнений и рас­стройств, коль скоро ясно, что надо исправлять душу, если не хотят, чтобы тело вносило в нее смуту, и сле­дить за телом, если хотят, чтобы душа полностью со­храняла самообладание. Именно на эту точку соприкос­новения как на наиболее уязвимое место и направлено внимание в случае физических болезней, недомоганий и страданий. Тело, о котором должен печься человек вле­тах, когда он заботится о себе самом, это не тело юно­ши, формируемое с помощью гимнастики, это непроч-\вер •". l нное 6о /. -:ним. nu<wiJ4itt;u<.'\tui'ML\~iKiiMu не­домоганиями тело, несущее угрозу душе не столько из-за непомерных притязаний, сколько из-за свойственных ему

слабостей.45

Опираясь на некоторые письма Сенеки и на «Священные речи» Элия Аристида, Фуко без труда показывает, что этому новому объекту (уязвимому сопряжению души и тела) соот­ветствует иной стиль надзора, строящийся по модели и соглас­но динамике двойного врачевания: «Эта пустившая столь глубокие корни медико-философская тематика требует вы­страивания такого отношения к себе, при котором я учреж­даю себя в качестве врача и больного одновременно» (папка «Я и другие»). Что здесь прежде зсего интересует Фуко, так это установление преемства, он хочет показать, как завязывается опыт, при котором субъект для овладения собой не нуждается более в примеривании на себя существующих социальных схем господства (распоряжаться собой, как распоряжаются женщиной или рабами), но должен на сей раз сделаться согля­датаем собственных аффектов:

Неукоснительная агонистичность, свойственная ан­тичной этике, никуда не уходит, но меняются способы борьбы, орудия и формы господства. Быть сильнее себя означает быть все время настороже, держать все время себя на подозрении, и не только в повседневных де-

45 Папка «Другие»

лох, это касается и самого потока представлений, так­же нуждающихся в контроле и овладении.46

Отсюда становится понятным само название курса 1982 го­да: «Герменевтика субъекта». Ибо речь, разумеется, идет о том, чтобы показать, как практики себя эллинистического и римского периодов формируют опыт субъекта, который «обо­зревает жизнь со всеми ее перипетиями, прочитывая ее, как книгу» (папка «Я и другие»). Я, исполненное подозрений, устраивающее облаву на собственные переживания, усиливает тему борьбы с самим собой, обнаруживает глубоко укоренен­ную слабость субъекта и все прочнее связывает вместе удо­вольствие и зло. Это означает, что стоицизм мало-помалу прокладывает путь христианству: «Если я взялся за такое дли­тельное исследование, то с тем, чтобы попытаться показать, что то, что мы называем христианской моралью, начало инкру­стироваться в европейскую мораль не с появлением христиан­ства, а из прежней морали».47 Поздний Фуко заметно колеблется, в частности, в связи со стоицизмом, между жела­нием разграничить явления и подчеркнуть преемство. Но, в первую очередь, он оглядывается на Ницше: историческая ис­тина — это всегда вопрос перспективы.

Последний и самый главный элемент этой этики: дистан­ция. Именно здесь Фуко чаще всего понимают ошибочно, и подготовительные папки оказываются для нас наиболее цен­ными, поскольку они документально свидетельствуют основ­ное направление курса. Эллинистическая и римская забота о себе не является упражнением в одиночестве. Фуко, по сути, представляет ее социальной практикой, вписывающейся в бо­лее или менее замкнутые институциональные рамки (школа Эпиктета или описанные Филодемом эпикурейские кружки), вплетенной в клановые или семейные отношения (отношения Сенеки с Сереном или Луцилием), надстраивающейся над ранее сложившимися отношениями (собеседники Плутарха), разворачивающейся на фоне политики, при дворе императора и т. д. Забота о себе по сути своей предполагает Другого, по-

46 Папка «Культура себя».

47 Lc Rctour dc la morale, art. cit., p. 706

скольку нельзя прийти к себе, не избавившись от того, к чему меня приучило неправильное воспитание. «Оторвать меня даже от моего детства - — вот что должна сделать практи­ка себя», • — пишет Фуко (папка «Правление собой и други­ми»). На этот счет подборки «возраст, педагогика, медицина», относящиеся к этой папке, а также подборка «критика», нахо­дящаяся в папке «Алкивиад, Эпиктст», не оставляют сомне­ний: забота о себе — это не возвращение к утраченному истоку, но обретение (emergence) собственной «природы», хо­тя бы она и не была дана нам изначально. Отсюда потребность

в учителе:

Эта наука усваивается поверх ошибок, искажений, дурных привычек, зависимостей, которые с самых ран-них лет укоренились в нас. Так что далее и речи нет о том, чтобы вернуться к какой-то юности или к како­му-то детскому состоянию, когда мы были еще неиспор­ченными людьми. Скорее, надо соотнести себя с некой «природой» [...], которой так и не пришлось проявиться в жизни, тотчас попавшей в орбиту дефектного образо­вания и ложных мнений. Цель практики себя — освобо­дить себя, привести себя к соответственной природе, которой так и не случилось проявиться**

Забота о себе, таким образ'ом, пронизана присутствием Другого: другой как наставник в жизни, другой как корреспон­дент по переписке, по которому измеряешь себя, другой как Друг, который готов помочь, доброжелательный родствен­ник... Это не требование, — пишет Фуко, — «одиночества, на­против, подлинная общественная практика», «усиление общественных связей» (папка «Правление собой и другими»). Иными словами, практика себя не отделяет нас от мира и не приостанавливает наших занятий. То, что называется, к при­меру, «уходом» (anakhoresis), вовсе не требует от мудреца оставить мир людей и замкнуться в одиночестве. Фуко после­довательно различает: уход как исполненность себя (обраще­ние на себя на вершине жизни), стратегическое отступление

48 Папка «Правление собой и другими»

(когда освобождаются от гражданских обязанностей, чтобы за­няться только собственными делами), разрыв (заключающий­ся в осознанном отказе от некоторых условностей), временный уход в себя (позволяющий произвести досмотр себя).49 Уход не есть синоним решительного и громкого прекращения дея­тельности. Стоики подтверждают это: слишком много спеси в этих шумных сценах, когда предполагаемый мудрец хвалится своим одиночеством и хочет, чтобы все видели, как он отказы­вается от мира. Подлинный уход, диктуемый заботой о себе, состоит в том, чтобы отступить на некоторое расстояние от дел, за которые ты взялся и которые продолжаешь делать, со­храняя по отношению к ним дистанцию, позволяющую наблю­дать за происходящим. Цель заботы о себе не в том, чтобы отстраниться от мира, но в том, чтобы сделаться в нем субъек­том разумного поведения:

Какими бы ни были эти упражнения, в них надо под­черкнуть одну общую черту: все они рассчитаны на по­ложения, в которых субъект вполне может оказаться; стало быть, речь идет о подготовке индивида как субъ­екта своих действий, поведения, допустимого с точки зрения разума и морали. То обстоятельство, что все это искусство жизни упирается в вопрос отношения к себе, не должно вводить в заблуждение: обращение на себя следует понимать не как отступничество и отказ от де­ятельности, но именно как стремление обрести в отно­шении к себе точку опоры для отношения к вещам, событиям, миру.50

Забота о себе — это, таким образом, не приглашение к без­действию, но совсем наоборот, то, что как раз и побуждает нас действовать, то, что учреждает нас в качестве истинного субъ­екта наших действий. Она не только не отделяет нас от мира, но позволяет нам правильно поместить себя в него:

50 Папка «Правление собой и другими».

Когда мы переключаем внимание на себя, то при этом, какмы видели, нет речи об отворачивании от мира и учреждении себя самого в качестве какого-то абсолю­та. Речь о том, чтобы возможно точнее определить то место, которое мы занимаем в мире, и целое тех необхо­димых связей, которыми мы повязаны.^

Итак, забота о себе представляется конститутивным прин­ципом наших действий и, тем самым, — ограничительным принципом, поскольку «в своих преобладающих и наиболее распространенных формах практика себя нацелена в первую очередь на то, чтобы как можно точнее определить интен­сивность, особенности, продолжительность и обстоятель­ства действий, которые мы вынуждены предпринять ради других» (папка «Правление собой и другими»). Забота о себе, отнюдь не поощряя бездействие, заставляет нас действовать как нужно, где и когда нужно. Вовсе не отделяя нас от челове­ческого сообщества, она, напротив, связывает нас с ним гораз­до прочнее, потому что «выделенное из прочих, фундаменталь­ное отношение к себе салюму должно позволить ему [субъек­ту] обнаружить себя членом человеческого сообщества и от самых тесных кровных уз подняться к общности рода» (та же папка). Субъект, обнаруживаемый в заботе о себе, — полная противоположность отдельному индивиду: он — гражданин мира. Стало быть, забота о себе является регулирующим прин­ципом нашей деятельности, нашего отношения к миру и к остальным. Она составляет основу деятельности, сообщает ей размах и форму, делает более интенсивной. Отступление, если вернуться к этому примеру, было «практикой, упражнением, подключающимся к другим формам активности и как раз и по­зволяющим осуществлять их так, как это нужно делать» (та же папка), В итоге «культуру себя менее всего следует пони­мать как отказ от политической, гражданской, хозяйствен­ной активности, семейных дел, но именно как способ поддержания этой активности в тех пределах и формах, ко­торые считаются приемлемыми» (папка «Другие»).

51 Папка «Другие»