АРИСТОТЕЛЬ. Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково

Милетская школа и Гераклит: «Так вот, большинство первых философов считало началом всего одни лишь ма­териальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как последнее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и ос­тается, но изменяется в своих проявлениях, — это они считают элементом и началом всех вещей <...>.

Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково. Фалес — основатель такого рода фило­софии — утверждал, что начало — вода..; к этому предпо­ложению он, быть может, пришел, видя, что пища всех существ влажная и что само тепло возникает из влаги и ею живет.., равно как и потому, что семена всего по природе влажны, а начало природы влажного — вода <...>.

Анаксимен же и Диоген считают, что воздух первее во­ды, и из простых тел преимущественно его принимают за начало; а Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфеса — огонь, Эмпедокл же — четыре элемента, прибавляя к на­званным землю как четвертое. Эти элементы, по его мне­нию, всегда сохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соединяются в одно или разъединяют­ся из одного».

Эмпедокл и Анаксагор: «А Анаксагор из Клазомен, бу­дучи старше Эмпедокла, но написавший свои сочинения позже его, утверждает, что начал бесконечно много: по его словам, почти все «гомеомерии» [название, которое Ари­стотель дает представлениям Анаксагора о внутренней сущ­ности каждой вещи, явления или процесса. — К. К.], так же как вода или огонь, возникают и уничтожаются имен­но таким путем — только через соединение и разъедине­ние, а иначе не возникают и не уничтожаются, а пребы­вают вечно.

Исходя из этого за единственную причину можно было бы признать так называемую материальную причину. Но по мере продвижения их в этом направлении сама суть дела указала им путь и заставила их искать дальше. Действитель­но, пусть всякое возникновение и уничтожение непремен­но исходит из чего-то одного или из большего числа на­чал, но почему это происходит и что причина этого? Ведь как бы то ни было, не сам субстрат вызывает собственную перемену; я разумею, что, например, не дерево и медь — причина изменения самих себя, и не дерево делает ложе, и не медь — изваяние... А искать эту причину — значит искать некое иное начало, [а именно], как бы мы сказали, то, откуда начало движения... Таким образом, из тех, кто провозглашал мировое целое единым, никому не удалось усмотреть указанную причину, разве что Пармениду <...>. Поэтому тот, кто сказал, что ум находится, так же, как в живых существах, и в природе, и что он причина миро­порядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с необдуманными рассуждениями его пред­шественников. Мы знаем, что Анаксагор высказал такие мысли... Те, кто придерживался такого взгляда, в то же время признали причину совершенства [в вещах] первона­чалом всего существующего, и притом таким, от которого существующее получает движение <...>.

...Анаксагор рассматривает ум как орудие миросозерца­ния, и когда у него возникают затруднения, по какой при­чине нечто существует по необходимости, он ссылается на ум, в остальных же случаях он объявляет причиной про­исходящего все что угодно, только не ум. А Эмпедокл при­бегает к причинам больше, чем Анаксагор, но и то недо­статочно, и при этом не получается у него согласованности. Действительно, часто у него дружбаразделяет, а вражда соединяет. Ведь когда мировое целое через вражду распа­дается на элементы, огонь соединяется в одно, и так же каждый из остальных элементов. Когда же элементы сно­ва через дружбу соединяются в одно, частицы каждого эле­мента с необходимостью опять распадаются.

Эмпедокл, таким образом, в отличие от своих предше­ственников первым разделил эту [движущую] причину и признал не одно начало движения, а два разных и притом противоположных... [В самом деле, если следовать Эмпедоклу и постичь его слова по смыслу, а не по тому, что он туманно говорит, то обнаружат, что дружба есть причина благого, а вражда — причина злого]. Кроме того, он пер­вым назвал четыре материальных элемента, однако он тол­кует их не как четыре, а словно их только два: с одной стороны, отдельно огонь, а с другой — противоположные ему земля, воздух и вода как естество одного рода...».

Атомисты: «А Левкипп и его последователь Демокрит признают элементами полноту и пустоту, называя одно сущим, а другое — не-сущим.., а материальной причиной существующего они называют и то, и другое. И так же, как те, кто признает основную сущность вещей единой, а все остальное выводит из ее свойств..., так и Левкипп и Демо­крит утверждают, что отличия [атомов] суть причины всего остального. А этих отличий они указывают три: очертания, порядок и положение. Ибо сущее, говорят они, различа­ется лишь «строем», «соприкосновением» и «поворотом»; из них «строй» — это очертания, «соприкосновение» — порядок, «поворот» — положение; а именно: А отличает­ся от N очертаниями, AN от NA — порядком, Z от N — положением...».

Пифагор и пифагорейцы: «В то же время и раньше так называемые пифагорейцы, занявшись математикой, первые развили ее и, овладев ею, стали считать ее началами всего существующего. А так как среди этих начал числа от при­роды суть первое, а в числах пифагорейцы усматривали (так им казалось) много сходного с тем, что существует и воз­никает, — больше чем в огне, земле и воде (например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то — душа и ум, другое — удача, и, можно сказать, в каждом из остальных случаев точно так же); и так как, далее, они видели, что свойства и соотношения, присущие гармонии, выразимы в числах; так как, следовательно, им казалось, что все остальное по своей природе явно уподобляемо чис­лам и что числа — первое по своей природе, то они пред­положили, что элементы чисел суть элементы всего су­ществующего и что все небо есть гармония и число... Во всяком случае, очевидно, что они число принимают за на­чало и как материю для существующего, и как [выражение] его состояний и свойств, а элементами числа они счита­ют четное и нечетное, из которых последнее — предель­ное, а первое — беспредельное; единое же состоит у них из того и другого (а именно: оно и четное, и нечетное), число происходит из единого, а все небо, как было сказа­но, — это числа».

Парменид и элейская школа: «...Есть, однако, и такие, которые высказывались о Вселенной как о единой приро­де... Парменид, как представляется, понимает единое как мысленное... Полагая, что наряду с сущим вообще нет ни­какого не-сущего, он считает, что с необходимостью суще­ствует [только] одно, а именно сущее, и больше ничего... Однако, будучи вынужден сообразовываться с явлениями, он признавал, что единое существует как мысленное, а множественность — как чувственно воспринимаемое...» (Метафизика, 983 Ь—986 Ь).

Аристотель. Метафизика // Соч.: 4т. - М., 1975. - Т. 1. - С. 71-78

Вопросы и задания:

1.В чем, согласно Эпикуру, заключается сущность счастливой жизни?

2. Каким образом для достижения счастья человек может
избавиться от трех величайших зол в своей жизни — страха перед богами, смертью и судьбой?

3. Каким образом предложенная Эпикуром классификация
удовольствий: естественные и необходимые; естественные,
но не необходимые; праздные (не-естественные и не необходимые) может помочь в достижении идеала блаженной жизни?

4. Какую роль в достижении счастливой жизни отводит Эпи­кур разуму?

5. В современном языке слово «эпикуреизм» часто употребляется для обозначения «склонности к чувственным удовольствиям, к уюту, к удобствам жизни». На основании текста самого Эпикура попробуйте подтвердить или опровергнуть данное определение.

Эпикур

Прежде всего верь, что бог есть существо бессмертное и блаженное, ибо таково всеобщее начертание понятия о боге; поэтому не приписывай ему ничего, что чуждо бес­смертию и несвойственно блаженству, а представляй о нем лишь то, что поддерживает его бессмертие и его блажен­ство. Да, боги существуют, ибо о них — очевидность; но они не таковы, какими их полагает толпа, ибо толпа не сохраняет их [в представлении] такими, какими полагает. Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто принимает мнения толпы о богах, — ибо высказывания толпы о богах — это не предвосхищения, а домыслы, и притом ложные. Именно в них утверждается, будто боги посылают дурным людям великий вред, а хорошим пользу: ведь люди привыкли к собственным достоинствам и к по­добным себе относятся хорошо, а все, что не таково, счи­тают чуждым.

Привыкай думать, что смерть для нас — ничто... Ста­ло быть, самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для нее сами не существуют.

Большинство людей то бегут от смерти как от величай­шего из зол, то жаждут ее как отдохновения от зол жизни. А мудрец не уклоняется от жизни и не боится не-жизни, потому что жизнь ему не мешает, а "не-жизнь не кажется злом...

Кто, по-твоему, выше человека, который о богах мыс­лит благочестиво, и от страха перед смертью совершенно свободен.., который смеется над судьбою, кем-то именуе­мой владычицей всего, [и вместо этого утверждает, что иное происходит по неизбежности,] иное по случаю, а иное зависит от нас, — ибо ясно, что неизбежность безответ­ственна, случай неверен, а зависящее от нас ничему ино­му не подвластно и поэтому подлежит как порицанию, так и похвале. В самом деле, лучше уж следовать басням о богах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками, — басни дают надежду умилостивить богов почитанием, в судьбе же заключена неумолимая неизбежность. Точно так­же и случай для него и не бог, как для толпы, потому что он не считает, будто случай дает человеку добро и зло, а считает, что случай выводит за собой лишь начало боль­ших благ или зол.

...среди желаний наших следует одни считать естествен­ными, другие — праздными; а среди естественных — одни необходимыми, другие — только естественными; а среди необходимых одни — необходимыми для счастья, другие для спокойствия тела, третьи — просто для жизни.⁵ Если при таком рассмотрении не допускать ошибок, то всякое предпочтение и всякое избегание приведет к телесному здоровью и душевной безмятежности, а это — конечная цель блаженной жизни. Ведь все, что мы делаем, мы де­лаем затем, чтобы не иметь ни боли, ни тревоги; и когда это, наконец, достигнуто, то всякая буря души рассеива­ется, так как живому существу уже не надо к чему-то идти, словно к недостающему, и чего-то искать, словно душев­ных и телесных благ. В самом деле, ведь мы чувствуем нужду в наслаждении только тогда, когда страдаем от его отсутствия; а когда не страдаем, то и нужды не чувствуем.

...Стало быть, всякое наслаждение, будучи от природы родственно нам, есть благо, но не всякое заслуживает пред­почтения; равным образом и всякая боль есть зло, но не всякой боли следует избегать; а надо обо всем судить, рас­сматривая и соизмеряя полезное и неполезное — ведь по­рой мы и на благо смотрим как на зло и, напротив, на зло — как на благо...

Поэтому, когда мы говорим, что наслаждение есть ко­нечная цель, то мы разумеем отнюдь не наслаждения рас­путства или чувственности, как полагают те, кто не знают, не разделяют или плохо понимают наше учение, — нет, мы разумеем свободу от страданий тела и от смятений души.

Начало же всего этого и величайшее из благ есть ра­зумение; оно дороже даже самой философии, и от него произошли все остальные добродетели. Это оно учит, что нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно, и [нельзя жить разумно, хорошо и праведно], не живя слад­ко: ведь все добродетели сродни сладкой жизни и сладкая жизнь неотделима от них.

⁵ «Естественными и необходимыми желаниями Эпикур считает те, которые избавляют от страданий, например питье при жажде; естест­венными, но не необходимыми — те, которые только разнообразят наслаждение, но не снимают страдания, например роскошный стол; не естественными и не необходимыми — например, венки и почетные ста­туи», — утверждает, ссылаясь на не дошедшие до нас тексты Эпикура, его биограф Диоген Лаэртский

Вопросы и задания:

1.Каков основной принцип стоической этики и в соответствии с ним — конечная цель человеческой жизни?

2. Перечислите материальные и духовные составляющие,
необходимые, по мнению Сенеки, для «счастливой жизни».

3. С какими добродетелями человека связывает Сенека счастье?

4. Какую роль в достижении идеала счастливой жизни отводит Сенека разуму?

5. В современных языках слово «стоицизм» давно стало нарицательным, обозначая, к примеру, «мужество в жизненных испытаниях, способность противостоять соблазнам». Приве­дите цитаты из данного фрагмента, подтверждающие пра­вильность этого определения.

6. Определите, что общего в этическом идеале стоиков и Эпикура. В чем, с вашей точки зрения, сходны и различны предлагаемые ими пути достижения данного идеала?

СЕНЕКА

...я принимаю общее правило всех стоиков: «Живи со­образно с природой вещей». Не уклоняться от нее, руко­водствоваться ее законом, брать с нее пример, — в этом и заключается мудрость. Следовательно, жизнь — счастлива, если она согласуется со своей природой. Такая жизнь воз­можна лишь в том случае, если, во-первых, человек посто­янно обладает здравым умом; затем, если дух его мужествен и энергичен, благороден, вынослив и подготовлен ко вся­ким обстоятельствам; если он, не впадая в тревожную мни­тельность, заботится об удовлетворении физических по­требностей; если он вообще интересуется материальными сторонами жизни, не соблазняясь ни одной из них; нако­нец, если он умеет пользоваться дарами судьбы, не дела­ясь их рабом. Мне незачем присовокуплять, так как ты и сам понимаешь, что результатом такого расположения духа бывает постоянное спокойствие и свобода ввиду устране­ния всяких поводов к раздражению и к страху. Вместо удо­вольствий, вместо ничтожных, мимолетных и не только мерзких, но и вредных наслаждений наступает сильная, неомрачимая и постоянная радость, мир и гармония духа, величие, соединенное с кротостью <...>.

Человек, не имеющий понятия об истине, никоим об­разом не может быть и назван счастливым. Следователь­но, жизнь — счастлива, если она неизменно основывает­ся на правильном, разумном суждении. Тогда дух человека отличается ясностью; он свободен от всяких дурных вли­яний, избавившись не только от терзаний, но и от мелких уколов: он готов всегда удерживать занятое им положение и отстаивать его, несмотря наожесточенные удары судь­бы <...>.

Если философы и не поступают всегда так, как говорят, то все-таки они приносят большую пользу тем, что они

рассуждают, что они намечают нравственные идеалы. А ес­ли бы они и действовали согласно своим речам, то никто не был бы счастливее их. Но и так нельзя относиться с пренебрежением к благородным словам и к людям, вооду­шевленным благородными помыслами. Занятие полезны­ми научными вопросами похвально, даже если бы оно не сопровождалось существенным результатом. Что удиви­тельного в том, что, задумавши подняться на такую высо­ту, они не достигают вершины? Если ты истинный муж, то ты должен уважать людей, решающихся на великие дела, даже в случае их падения. Благородно поступает тот, кто, считаясь не с собственными силами, а с силами человече­ской природы, ставит себе высокие цели, старается их до­стигнуть и мечтает о столь великих идеалах, что вопло­щение их в жизнь оказывается трудным даже для людей, обладающих недюжинными дарованиями. Вот какие цели он может поставить себе: «При виде смерти и при извес­тии о ней я буду сохранять одинаково спокойное выраже­ние лица; я буду переносить тяжелые испытания, каковы бы они ни были, подкрепляя телесные силы духовными; я буду презирать богатство независимо от того, будет ли оно у меня или нет; я не стану печальнее, если оно будет принадлежать другому, и более гордым, если оно будет окружать меня своим блеском; я буду равнодушен к судь­бе, будет ли она жаловать меня или карать; на все земли я буду смотреть как на свои, а на свои — как на всеобщее достояние, буду жить в убеждении, что я родился для дру­гих, и буду за это благодарен природе, так как она не могла позаботиться лучше о моих интересах: меня одного она подарила всем, а всех — мне одному.

Сенека. О счастливой жизни // Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. - М., 1995. - С. 169, 171, 183.