Глава 4. Драма российский культуры

Сопоставляя обозначенные выше характеристики российской национально-культурной ментальности с моделями доминирующего мировоззрения и преобладающей психологической ориентацией, мы обнаруживаем суть культурного этоса России, стержень которого составляет противоречивое единство идеационно-интровертированной и социоцентристской направленности. При этом следует иметь в виду, что ценностные ориентации, составляющие сущность и специфику национального менталитета, характеризуют некий “идеальный тип”, т.е. модель, данную в предельной форме своего выражения. В действительности ценностные ориентации отдельного человека представляют собой различную степень его адаптации к национальной культуре, более того, они могут включать в себя и ценности противоположного характера.

Но в целом охарактеризованный выше тип является для российской культуры ведущим, доминирующим и исторически устойчивым, что позволяет нам сделать ряд дополнительных психологических характеристик российского менталитета и проследить обусловленность историческойдрамы России спецификой ее “человеческого материала”.

1. Доминирование в российском сознании ценностей идеального мира и психологическая сосредоточенность на субъективных состояниях делает русскую культуру более тоталитарной, т.е. целостной и одновременно нетерпимой к иным позициям, ценностям, мировоззрениям, претендующей на обладание абсолютной истиной, смыслом человеческого бытия. Тоталитарная ментальностьсознания - это поиск целостности, “последней” правды-истины, абсолютной справедливости, - поиск, который неизбежно придает духовно-нравственным и социальным исканиям фанатическую окраску, это максимализм идеала и готовность идти на любые жертвы во имя его осуществления, это аскетизм, который в своих крайних проявлениях требует “жертвовать многим во имя единого” (Н.А.Бердяев).

Это стремление к пределу, абсолюту является одной из устойчивых и типичных черт российского характера, которая прослеживается на протяжении всей истории, включая и предшествующие десятилетия. Даже нарастание “атеистической энергии” в русском общественном сознании второй половины ХIХ века нельзя считать периодом “обезбоженья”, ибо параллельно атеизму возрастала “религиозная одержимость служения делу России”, а исчезновение чувства “религиозного Предмета” совпадает с ростом “религиозного отношения к предмету своего служения”.[244]

В предыдущие десятилетия характеризуемая черта проявилась в готовности выносить страдания и жизненные лишения во имя “светлого будущего”, счастья других поколений, “царства социальной справедливости”. Предельная абсолютизация задач в идеологии и практике большевиков в конце концов привела к самоликвидации даже тех достижений, которые были обязаны этой идеологии - в силу беспрерывного повышения уровня революционности задач, доведения их до такого предела, за которым властвует стихия абсолютного разрушения.

Тоталитарность русской культурыпроявлялась как на уровне государственной политики (цензура, уничтожение инакомыслия), в сфере институциональной культуры(стремление философии и литературы проповедовать, учить, вести за собой), так и в неинституциональной сфере, о чем свидетельствует взаимная и личностно окрашенная непримиримость “почвенников” и “западников”, “добровольная” травля представителей российской интеллигенцииХIХ века (например, Гоголя, Леонтьева, Писемского, Лескова) “собратьями по перу”, массовое участие в разоблачении “врагов народа” в эпоху сталинизма, гонения интеллигенции в 40-е - 60-е годы, взаимная ненависть сегодняшних представителей либерально-демократического лагеря и сторонников социалистической и консервативной модели государственного и общественного устройства России.

Идеалистическая напряженность особенно характерна для истории русской идеи с ее субъективистским стремлением к запредельному, высшему совершенству, для достижнения которого хороши любые средства, в том числе и насильственные. Характеризуя русскую мысль ХIХ века, Н.Бердяев прямо отмечает ее тоталитарность, невозможность оставаться в рамках “отвлеченно-философской” позиции, ее стремление вобрать в себя религиозный, социальный и моральный пафос. Несмотря на мировоззренческую оппозицию русского самосознания ХIХ века с его “двояким исходом” (у славянофиловв религию и веру, у западников- в революцию и социализм), она имеет общее ментальное основание - стремление к целостному, тоталитарному миросозерцанию, к “соединению философии с жизнью, теории с практикой”. Русская интеллигенция, писал он, “всегда стремилась выработать в себе тоталитарное, целостное миросозерцание, в котором правда-истина будет соединена с правдой-справедливостью”.[245]

И чем категоричнее становилась идея, тем непримиримее был тип ее исполнителя. Эта динамика видна в развитии идей и соответствующей смене “врагов” и “героев” - от Герцена, с его позицией недопустимости человеческих жертв во имя решения “великих задач” и превращения личности в орудие “нечеловеческих целей”, к социалистам, народникам, большевикам и коммунистам, уже открыто исповедующим метод “железной руки”, загоняющей человечество в счастливое будущее. Если для славянофиловантиподом была западная модель культуры с ее “первородным грехом” - рационализм, который подвергался всесторонней, но “мягкой” критике, а западники, разделяя многие ценности и идеи славянофилов, всего лишь сомневались в выдающихся достоинствах и целесообразности реставрации прошлого России, то революционная интеллигенция второй половины ХIХ века в этом смысле резко отличается от своих предшественников предельной нетерпимостью к любому инакомыслию, более“узким сознанием”, вытеснившим многие ценности славянофилов и западников. От “отвлеченного” и просветительского идеализма она переходит к “идеализму конкретному”, который не останавливается ни перед чем во имя достижения своих идеалов.[246] Фанатизм, тоталитарностьреволюционной интеллигенции хорошо иллюстрирует письмо Белинского к Боткину, где он пишет: “Во мне развилась какая-то дикая, бешеная любовь к свободе и независимости человеческой личности, которая возможна только при обществе, основанном на правде и доблести....Я понял французскую революцию, понял и кровавую ненависть ко всему, что хотело отделиться от братства с человечеством. Я теперь в новой крайности - это идея социализма, которая стала для меня идеей новой, бытием бытия; вопросом вопросов, альфою и омегою веры и знания....Я начинаю любить человечество по-маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы остальную....Социальность, социальность или смерть!”.[247]

Необходимо отметить, что направленность человеческих помыслов в сферу идеальную (“на небо”) вместе с духовной напряженностью несет в себе неверие в “человека земного” и может вполне гармонично уживаться с целым рядом негативных с этической точки зрения человеческих качеств. Как в одном и том же человеке, так и в народе, нации красота идеальных устремлений может с антигуманистическими наклонностями, благочестие - с грехом, “любовь к горнему” - с холодностью, эгоизмом и безнравственностью по отношению к человеку.[248]

2. “Теневой” стороной мировоззренческой целостности, идейности и “простоты” российского менталитета является психологически обусловленное “черно-белое” видение явлений социальной действительности, готовность к ее резким, радикальным преобразованиям, невозможность соединять в рамках одного сознания объективно существующие в реальной жизни противоречия. Выбор жизненной стратегии русский человек всегда осуществляет по принципу “или - или”. Характерный исторический пример: князь Владимир, фанатический поклонник идолов, долго и мучительно выбиравший государственную религию, став христианином, гораздо больше проникся евангельским духом, чем крестившие его греческие епископы. Теперь уже им пришлось убеждать некогда кровожадного князя в необходимости применять смертную казнь к бандитам и разбойникам.[249] Такую же контрастную логику демонстрируют и сегодняшние демократы, в большинстве своем сменившие коммунистические принципы на противоположную систему ценностей.

Но эта мировоззренческая целостностьсуществует лишь в пространстве “здесь и теперь” - в системе координат “вчера - сегодня - завтра” она оборачивается внутренней непоследовательностью и противоречивостью. А это значит, что каждую черту национального характера(даже в том случае, если она стремится к пределу, абсолюту) на противоположном полюсе периодически уравновешивает оппозиционное качество: на одном полюсе - смирение, милосердие, сострадание, бескорыстие и жертвенность русского человека, религиозный фанатизмрусских старообрядцев с исходом в самосожжение; на другом - вспышки деспотизма и нравственного беспредела, периодически проявляющаяся страсть к разрушению и уничтожению, массовый атеистический разгул. И эта психологическая и мировоззренческая амбивалентность была характерна для всех слоев русского общества. “Всякая народная индивидуальность, как и индивидуальность человека, есть микрокосм и потому заключает в себе противоречия, но это бывает в разной степени. По поляризованности и противоречивости русский народ можно сравнить с народом еврейским. И не случайно именно у этих народов сильно мессианское сознание”.[250] Отмечая противоречивость характера русского народа, Н.Бердяев выделял такие его качества как деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и искание правды; обостренное сознание личности, индивидуализм и безличный коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; эсхатологически-мессианская религиозностьи внешнее благочестие; искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт.[251]

Противоречивым было и отношение к государству, хотя этатированность, как уже отмечалось, является существенной чертой российской ментальности. С одной стороны - идея Москвы как Третьего Рима, легитимирующая экспансионистскую политику московского государства; акцентированность в самосознании исключительности, силы и величия русского государства, богоизбранничества царя; государственный абсолютизм и деспотизм, принимаемый народом как естественное и должное. С другой стороны - казачья вольница и народные бунты, самозванствои анархия, государственный нигилизм леворадикального движения с его исходом в революцию и призывами к бескомпромиссной борьбе с государством любыми способами, в том числе и с помощью террора.

Похожие тенденции наблюдаются и в сфере духовной жизни общества: утверждение незыблемости основ православной веры и постоянный, на протяжении всей русской истории, уход из официальной церковности в виде сект, ереси, церковного раскола ХУII века, масонства ХУIII века и, наконец, фанатического атеизма ХIХ- ХХ веков.

Наиболее ярко “противоречивая целостность” (или “целостная противоречивость”) обнаруживает себя в психологических и мировоззренческих “шараханиях” революционной интеллигенции конца ХIХ - начала ХХ века: от самоотреченияи жертвенности, комплекса вины перед народом - до беспредельной жестокости; от самосожжения в революции - до массовых репрессий по отношению к “обожествляемому” ими народу. Атеизм интеллигентов-социалистов естественно уживался с религиозной фанатичностью их идей; предельная нравственностьидеалов и целей - с безнравственностью и аморальностью средств. Да и социалистический период истории дает достаточно материала чтобы увидеть, как аскетизм идеалов вполне органично уживался с крайними формами личного эгоизма и гедонизмаих проповедников.

Н.Бердяев “безмерность” русской души, поляризованности самосознаниярусского человека, его склонность впадать в крайности объяснял двумя обстоятельствами: необъятностью, бесконечностью и безграничностью русской земли, которая “сформировала соответствующую духовную организацию с огромной силой стихии, слабостью формы и обращенностью в бесконечное”, и географическими особенностями, наложившими неизгладимый отпечаток на характер русской культуры. “Противоречивость и сложность русской души, может быть, связана с тем, что в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории - Восток и Запад. Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира”.[252]

В православии эта внутренняя противоречивость объясняется и “оправдывается” внеличностными факторами - непримиримой борьбой вселенских сил добра и зла на пространстве человеческой души, извечным противоборством устремлений человека к богу и дьяволу. И если полюс положительных качеств имел “легальный” характер, включался в ядро национального менталитета, то периоды “сгущения зла” объяснялись “переключением” энергии народа посредством подмены знака духовных ценностей и символов. Блоковский образ “Впереди Иисус Христос” означает, по мнению С.Булгакова, что поэт, и вместе с ним весь народ, неосознанно и непреднамеренно воспринял как Христа идущего впереди самозванца, Антихриста. Психологически, учитывая специфику российского менталитета, это вполне объяснимо: наивно поверив и “соблазнившись” обещаниями “вождя”, можно, как бы и не отказываясь от идеала, невинно, по-детски непосредственно совершать поступки, исключающие и дискредитирующие саму его суть. Детскими качествами “наивности и доверчивости” по отношению к “большой лжи” “оправдывал” склонность русского человека к инверсии идеала и П.Я.Чаадаев. Качества же эти, по его мнению, формировались в условиях соборности самосознания и общинности русского бытия.

На наш взгляд, мировоззренческие истоки психологической противоречивости русского характера связаны с травмой “детства” русской культуры - насилием духа над природой в период христианизации Руси, когда в противовес мощной природной, дионисийско-языческой стихии возникала сильная и воинствующая духовная оппозицияв форме аскетического православия. С того времени ценностно-ориентационную и психологическую оппозицию в русской культуре можно представить в виде противоборствующих начал (образов, символов) “неба” и “земли”, идеального и материального, потребностей “верха” и “низа” человеческого тела. Первая группа символов в конце концов определила ядро сознания русской культуры, а вторая - ее подсознательную стихию, борьба между которыми не прекращается и по сей день. Психодрама детства русской культуры генетически обрекает ее на бесконечное “проживание” в новых исторических контекстах одних и тех же проблем, определяет ее неспособность когда-либо “повзрослеть”.

3. Целостность, “простота” и бескомпромиссность на индивидуальном уровне, кроме обозначенных выше негативных последствий, оказывается разорванностью на уровне национального самосознания - оно представлено в России по-своему целостными и органичными, но взаимоисключающими полюсами - одной крайности всегда противостоит мировоззренческая противоположность: или в персонифицированных образах религиозных и общественных деятелей (Нил Сорский и Иосиф Волоколамский, Никон и Аввакум); или в виде реального конфликта социальных сил(нестяжатели - иосифляне, белые - красные); или в форме противоборствующих идеологий(почвенники - западники, демократы - коммунисты и т.д.).

Разрыв национального самосознания, его “раскол” характерен для всех этапов русской истории. В ХУ веке он связан с именами Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, которые стали символическими образами двух полюсов русского христианства. Как известно, первый был представителем православиягосударственного, жестокого, властолюбивого, агрессивным сторонником нетерпимости к любому инакомыслию, вплоть до физической расправы. Нил Сорский отстаивал более духовный вариант христианства, свободный от государственного диктата и насилия.

В ХУII веке русская общество потрял духовный раскол “смутной эпохи”, который изменил, как считает Н.Бердяев, “народную психику”. В ХУIII веке оппозициякультурных полюсов была инициирована реформами Петра I, а весь петровский период стала эпохой “борьбы Востока и Запала в душе русской”.[253]

В ХIХ веке антиномическая природа русского самосознания выразилась и оформилась, как известно, в мировоззрении славянофилови западников. Центральной темой социально-философской мысли того периода становится оппозиция“Россия - Запад”. Символами этих взаимоисключающих идей стали Петербург и Москва, которые явили собой как бы два пути развития России, две стороны национального мифа. А.Герцен в свое время сравнивал двойственный характер национального самосознания русских с византийским орлом, который был центральным образом российского герба - две головы, обращенные в разные стороны - на Запад и Восток.

Мировоззренческая противоречивость самосознания является довольно устойчивой традицией российской культуры. И если сегодня ценности и символысуществующего “партийного” многообразия “развести” по критерию оппозиционности, то можно обнаружить, что в очередной раз они образуют два так хорошо знакомых русской истории полюса, мировоззренческую суть которых Вл.Соловьев в свое время обозначил шуточными образами “веры в бога” и “веры в обезьяну”: либо патриотизм, православие (в крайних формах - реакционный национализм), либо либерализм, “просвещенческий рационализм”, атеизм, космополитизм.

Однако оппозиция“Восток - Запад” - это лишь самый поверхностный пласт проявления противоречивости национального самосознания. Амбивалентностьоказывается многослойной и проникает внутрь каждой из оппозиций. Даже внешне единый западнический лагерь всегда представлял собой два течения: первое - умеренное и либеральное, ориентированное на философские концепции и эстетические школы Запада; второе - революционное, в зоне интересов которого были идеи французских социалистических концепций.[254] Да и образ Запада для одних представителей западнического крыла - это модель “рая земного”, мир просвещения, закона и свободы человека, для других - общество кризисов и распада, хищничества и индивидуализма, разврата и насилия. Для ближайшей истории характерным в этом смысле примером можно считать этап становления демократического движения во второй половине 80-х годов, когда внутри демократического лагеря обнаружилось принципиальное размежевание, оппозиция, символизируемая фигурами Солженицына и Сахарова: национал-либералы и радикал-демократы. Одни проповедовали ценности национального единства и согласия, идеи “великодержавности”, возвращающие нас в дофевральскую Россию; другие - приветствовали развал государства, предостерегали от опасности “великодержавности” и наследования Россией имперских традиций, видели исцеление страны на пути возвращения в лоно демократических цивилизаций.[255]

Амбивалентно сегодня и отношение к собственной истории и культуре: с одной стороны, убежденность в ее самобытности,уникальности; с другой - самобичевание и фиксация внимания на своей униженности и неполноценности. По мнению Е.В.Барабанова, конфликт русского самосознания носит “невротический характер”, ибо в нем постоянно воспроизводятся противоречиямежду действительностью и фантазиями, между стремлением отыскать смысл России в прошлом и грандиозными проектами глобального переустройства жизни, между самобичеванием и стремлением осчастливить мир.[256]

Инверсированность российского самосознания выражается еще и в том, что усиление и “манифестация” ценностных ориентацийна одном полюсе неизбежно вызывает активизацию противоположной тенденции. В частности, всплеск западнических настроений в российском обществе первой половины ХIХ века активизировал процесс формирования славянофильской идеологии; экспансия либерально-демократических ценностей сегодня парадоксальным образом повысила привлекательность и расширила социальную базу коммунистической идеологии.

В предыдущие десятилетия противоречивость российского самосознания частично “снималась” авторитарностью политических структур и диктатом коммунистической идеологии. В настоящеевремя “тлеющий” кризис национально-культурного самосознания резко усилился в связи с распадом “онтологического” и ценностного пространства российской государственности и культуры.

Характеризуемая черта национального менталитета, существенно усиливающаяся отсутствием у российского человека ценностей в жизненном пространстве “здесь и теперь” и вступающая в резонансные отношения с этнической неоднородностью страны, помимо “издержек” социально-психологического характера, делает Россию пространством потенциальных конфликтов, разрывает русскую культуру на взаимоисключающие устремления “западников” и “почвенников”, обращает ее или в прошлое, которое видится как идеальное мироустройство, или в “иное” пространство западного мира, которое начинает восприниматься как “рай земной”. Все это ставит русскую культуру в положение “нереализованной потенции”, ибо из этого состояния образы прошлого и замыслы будущего переводятся в актуальность и удерживаются энергией и ценностями настоящего, которого в России, по существу, никогда и не было.

4. Специфические для российского менталитета ценностные ориентации определяют особую направленность национального самосознания - его катастрофизм, эсхатологизм. Эти качества во многом обусловлены объективными фактами - по частоте и остроте переживания общественно-политических и социально-культурных кризисов их можно считать “эмпирической неизбежностью” российской истории, составной частью судьбы России и в определенном смысле трагической “печатью” ее специфики. Говоря о катастрофичности русской культуры, Н.А.Бердяев называет пять периодов, когда Россия вынуждена была заново начинать выстраивать свой духовный образ: Киевская Русь, Россия времен татарского ига, Россия московская, Россия петровская и Россия советская.[257] Сегодня Россия переживает очередную драму утраты и поиска культурной самотождественности.

Однако в “онтологическуой драматичности” российской истории можно видеть следствие психологической готовности принимать злокак неизбежный и даже необходимый компонент индивидуальной (духовной) и социальной жизни. Поэтому русская мысль периодически обращается к обоснованию целесообразности кризисных ситуаций, к концепции функциональной осмысленности кризиса с точки зрения поиска перспектив развития общества, т.е. принимает зло как закономерное и должное. Даже в социалистической революции ее жертвы и принципиальные противники, наряду с фиксацией разрушительной функции, видели и положительные моменты. С одной стороны, русский философ С.А.Аскольдов уже в 1918 году отмечал антирелигиозный пафос русской революции, который провлялся в ее богоборчестве, в стремлении построить “царство земное”, заменяющее собой идеал Царства Небесного. Свое персонифицированное выражение это “антихристово движение”, по его мнению, нашло в “третьем герое” русской революции - Ленине.[258]

С другой стороны, он видел и положительный смысл русской революции, которая, во-первых, есть еще один шаг на пути осуществления “религиозного смысла истории”, ибо колоссальными усилиями “развязывает” сложное переплетение добра и зла, делает их взаимно свободными и позволяет тем самым отречься от зла. Достоинством революции он считал ее способность обнажить злов явных, “созревших” формах, когда его плоды “спадают” с породившего их организма и обнаруживают свою природу; разделить зло и добро, выявив то и другое “в наиболее яркой форме.[259] “Так строящийся град князя мира сего своим строительством с роковою неизбежностью, по закону антагонизма сил, выявляет и обособляет другой град, град Божий. И ныне именно Россия есть главная арена этих противоборствующих созиданий”.[260] Во-вторых, за революцией, считал он, после политическойреакции, для которой характерно затухание духовной жизни, “утомление и общее безверие”, позволяющее “все принимать и со всем мириться”, неизбежно следует (“если у нацииесть еще социальная энергия”) период возрождения.[261]

Следует отметить, что несмотря на “онтологические ужасы” и эмпирическое многообразие форм “зла” в российской истории (и особенно в ХХ веке), традиционно основным пространством противоборства русская культура считала душу человека. Именно в силу такой традицииС.А.Аскольдов “величайшее религиозное значение” революции видел в формировании и укреплении человеческой духовности - сопровождающие ее бедствия и ужасы одних приведут к религии “после многих лет отпадения”, других укрепят в религии, “научат религиозному подвигу”. Вырастет число мучеников за Христа и Церковь, людей протестующих, посильно сопротивляющихся, сознательно не принимающих в свою душу злои “проясняющиеся начертания зверя”. Созреют навыки к борьбе, “которая должна разыграться в последние дни, в те дни, когда принять участие в антихристовом государстве будет уже непрощаемым грехом”, не слышно, но прочно “сгущаются те духовные качества, которые будут нужны для создания нового организма Царства Божия”.[262]

С.А.Аскольдов считал, что даже если злобудет расти количественно, будет иметь свое внешнее “эмпирическое торжество”, зрелость духовных качеств и ценностей “может дать некоторый плод и на фоне общего увядания и скрытой готовности к смерти”. Из посевов добра, которые “произведены бедствиями, мученичествами и другими испытаниями и научениями русской революции”, человечеству, “может быть, предстоит пережить кратковременную счастливую осень жизни”, которая станет воплощением “христианских идеалов общественности”.[263]

Значительная часть “энергии борьбы” русской культуры была направлена на подавление ее “подсознания”, которое составляли не только рациональные ценности западного миропорядка (как антитеза идеального), но и стихия языческой жизни (с ее гедонизмом, культом чувственных, телесных наслаждений), активно вытесняемая “за границы” культуры еще со времен крещения Руси. И это вполне объяснимо, ибо целостность и органичность православного мировоззрения есть одновременно его сила и слабость - “микроб” другой системы ценностей поражает сразу весь “культурный организм”, который теряет иммунитет и на период “болезни” может менять свою систему ценностей на противоположный знак. Вот почему русская культура находится в состоянии вечной борьбы - с “дьяволом-искусителем”, мещанством, Западом, чуждой идеологией, инакомыслием, рынком и т.д.

И у Ф.М.Достоевского злоесть необходимый элемент эволюции добра и одновременно трагический путь человека. Оно антиномично - можно обогатиться от опыта зла, но для этого нужно пройти через страдание, испытать ужас гибели, изобличить зло, ввергнуть его в адский огонь, искупить вину. Н.Бердяев отмечал, что “у русского Достоевского Бог и Дьявол борются в самых глубинах человеческого духа. Зло имеет глубинную, духовную природу. Поле битвы Бога и дьявола очень глубоко заложено в человеческой природе”. В этой же плоскости Достоевский решает и проблему возмездия, наказания человека, ставшего на путь зла. За все, что человек делает, его ждет возмездие, ибо преступления без наказания не бывает. Наказание содержится в самой глубинной основе человеческой совести, в глубине собственной природы человека. Самое страшное зло - самодовольство во зле. И только через страдание человек очищает душу, совершенствуется нравственно.

5. Ценностно-ориентационная инверсированность и духовно-нравственная “амбивалентность”, вызванная особенностями национальной психологии, этнической неоднородностью и “посредническим” положением России между Востоком и Западом, ставит русскую культуру в ситуацию актуальной нестабильности и потенциальной незавершенности - она всегда свободна и открыта - как для всякого рода социальных экспериментов, так и для различных вариантов саморазвития, преображения. Эта географическая (“континентальная”), культурная и психологическая “маргинальность” выражена в образах “России - щита”, а еще точнее - “России - пути” (П.М.Бицилли), которая или мчится куда-то, как гоголевская тройка, не давая ответа - куда; или изнурительно тянет свой крест, как тянут свой груз трое обессиливших детей в “Тройке” Перова.

Но эта незавершенность и обусловленная ею “свобода выбора пути” постоянно нуждается в мощной скрепляющей силе идеала. Как только последний рушится, российское общество вступает в период системного кризиса - распадается не только культура, но и экономика, государственность, деградирует сама нравственная основа человека, обнаруживая мощное влечение ко злу и энергию тотального разрушения. Эту связь хорошо подметил Ф.Степун, который писал, что “широта человека, которого, по мнению Мити Карамазова, нужно было сузить, - широта, конечно, не общечеловеческая, а типично русская. В этой страшной русской широте самое страшное - жуткая близость идеала Мадонны и идеала Содомского....В этих особенностях заложены как бесконечные возможности религиозного восхождения русской души, так и страшные возможности ее срыва в преисподнюю небытия. В этот срыв русская душа неизбежно вовлекается всякий раз, как только, не теряя психологического стиля религиозности, своего максимализма, своей одержимости противоречиями, своего исступленного искания во всем последнего конца, она внезапно теряет свою направленность на абсолютное, свое живое чувство Бога”.[264]

В контекстехарактеризуемой специфики становится более понятной и основная мировоззренческая, “культурологическая” причина русских революций. Действительно, к тому времени было разрушено (или переживало острый кризис) то духовное целое, которое объединяло и скрепляло русскую культуру и государственность. Анализируя причины распада России в 1918 - 1919 годах и пытаясь понять истоки кризиса традиций, которые еще вчера казались “вековыми устоями”, Н.С.Трубецкой писал: “Мы были свидетелями того, как внезапно рухнуло то, что мы называли “русскою культурой”. Многих из нас поразила та быстрота и легкость, с которой это совершилось”.[265] Причину распада России евразийцы видели в отсутствии объединяющей идеи, “державно-исторического задания и самопонимания”.[266] Соответственно, пути воссоздания российской культуры и государственности они видели в осознании и обосновании идеи исторического и культурного единства народов России.

Надо сказать, что это понимали и сами большевики. Вот почему почти сразу после переворота они вынуждены были чрезвычайными, насильственными мерами воссоздавать это единство. А завершился этот процесс лишь в сталинскую эпоху, когда были задействованы все механизмы государственно-общественной консолидации и восстановления единства: идеологическая обработка масс и формирование патриотических чувств, сознания исключительности народа и страны, первой построившей социализм(т.е. возрождение русской национальной идеи в форме своеобразного “социалистического патриотизма”); консолидация общества в массовом порыве поиска и борьбы с внутренним и внешним врагом; деспотизм и насилие органов государственной защиты и охраны и др.

6. Идеальность русской культуры обусловила особую значимость Слова, которое “больше связывает и закрепляет, чем дело”. Даже в революции основное злорусские философы усматривали не в фактическом разгуле насилия, дезорганизации и беззаконности, а в том словесном потоке лжи и обмана, который распространялся с целью оправдать совершаемое зло и который изуродовал “саму основу душевной жизни народа” и тем самым заложил “долговечные факторы будущих беззаконий”.[267]

Как и всякое явление, наделенное “чрезвычайными полномочиями” и функциями, “сверхзначимость” слова в русской культуре имеет неоднозначные последствия. С одной стороны, развитость “вербального” пласта культуры породила высочайшее искусство словесного творчества - русскую философию и литературу ХIХ - первой половины ХХ века. С другой стороны, отмеченная черта российского менталитета является для культуры фактором драматическим - болезни самосознания, обусловленные его двойственностью, внутренней несогласованностью, амбивалентностью, мифологизированностью, неизбежно становятся в России фактором бытия, “возмущающим” общественную жизнь, провоцирующим раскол социального пространства на оппозиционные полюса (процессы, движения).

Идеологемы, рожденные сознанием российской интеллигенции, созданные ею “идеальные проекты” периодически навязывались действительности и при определенном соответствии сущностным чертам ментальности становились ее внутренними целями, “руководством к действию”. Любая идея, мысль, нравственный принцип превращался в средство для достижения поставленной цели, что давало основание наделять особым “утилитаризмом” сознание российской интеллигенции. Более того, очень часто проекты и образы будущей России, теоретические конструкции русской души, национальной идеи, характерные лишь для историософской традициии лишенные своей предметной конкретики и реальных предпосылок, становились со временем “культурной реальностью”.[268] Идеальные конструкции чаще всего имели связь не с жизнью, а с ценностями и ожиданиями идеологов. Социально-философская мысль России, обращаясь к прошлому или устремляясь в “идеальное будущее”, творила там образ России, нередко игнорируя объективные исторические тенденции, а затем пыталась выстроить под него настоящее. Так рождалась идея уникальности российской истории, образ духовной самобытностирусского народа, социалистическая идея и модель коммунистического будущего, которые затем навязывались обществу в качестве программы переустройства: или “мягкими” способами - путем формирования нового ценностного образа России и обозначения путей ее преображения(славянофилы), или насильственными методами (Петр I, большевики, сегодняшние радикальные демократы).

7. Ценностный провал настоящего, психологическая неукорененность в нем делает русского человека с одинаковой легкостью как святым, мучеником за идею, так и потенциальным революционером, бунтарем - он готов в любой момент отказаться от “нормальной” жизни (быта, семьи, профессии) и ввязаться в очередной социальный эксперимент. Незначимость настоящего определила ту легкость усвоения народом идеологии большевиков, которые взамен “скуки и тягот” настоящего предложили “светлое будущее”. Однако если православные идеалы и ценности сдерживали (“ограничивали”) внешнюю “революционность” русского человека, переводили энергию преобразований в усилия духовного самостроительства, то большевистская идеология исключила нравственные регуляторы человеческого поведения - ее наиболее ярые последователи явили собой образец нравственного беззакония и социального деспотизма. Хотя и здесь разрушительные импульсы со временем стали удерживаться декларируемыми принципами справедливости и гуманизма и жесткими рамками государственно-партийного контроля. С кризисом коммунистической идеологии и соответствующих государственных и социальных институтов “энергия будущего”, лишенная нравственных ограничений, стала оборачиваться свободой саморазрушения - личности, культуры, государства.

Аскетизм и нравственная доминанта поведения, ориентируя человека на личностное совершенствование, долг и ответственность, одновременно делают проблематичным и неустойчивым социальный порядок, становятся препятствием на пути развития рыночной экономики и гражданского строя.[269] И сегодня основная сложность интеграции демократических принципов в российский менталитет заключается в том, что политические свободы и права человека не представляются безусловной ценностью в общественном сознании, так же как и в другие времена идеалы правового государства в России противопоставлялись нравственному началу социального устройства и потому воспринимались, скорее, как негативные.

Глава 5. Истоки национально-культурной самобытности(на “границе” культуры и психологии)

Возвращаясь к ценностным доминантам российской культуры, составляющим основу национального менталитета, еще раз отметим, что природа охарактеризованных выше черт, преимущественно, внеэтническая.

Основным критерием объективности и соответствия охарактеризованных выше ценностных ориентацийисторически устойчивому духовному ядру культуры является идентификация с ними субъектов, сегодня представляющих данную культуру и нацию, синхронность и резонансность их отношений к жизни и смерти, счастью и несчастью, радости и страданию, добру и злу, к настоящему, прошлому и будущему. Однако сам факт национально-культурной самоидентификаци следует рассматривать как проявление более сущностных закономерностей и процессов - как отклик “индивидуальной души” на глубинные и устойчивые архетипы национально-культурного бессознательного. В этой связи именно ментальность можно рассматривать в качестве соборного образа культуры и одновременно того “культурно-генетического кода”, который обеспечивает внутренние механизмы самовоспроизводства и самосохранения культуры как особой целостности.

Существует точка зрения, что мировоззренческая основа этого “кода” имеет греко-византийские истоки,[270] которые русская культура обнаруживает в специфике русского языкас его многокоренными словообразованиямим, когда “гроздья слов” сцепляются в одно украшение, составляя “фигуры-мысли” (благо-лепие, цело-мудрие); в “сверхэтничности” и “сверхнациональности” русской культуры, в ее мессианском пафосе, вселенскости и универсальности (всечеловечности); в приоритете духовно-нравственного совершенства над материальной красотой формы, который проявляется в иконописи, народной поэзии, литературе.

Но самое, пожалуй, главное проявление византийско-православного наследия обнаруживается в типе личности, сочетающей “твердость душевной структуры” с “ортодоксальностью православной веры”, духовную трезвость и аскетизм, умение жить, во многом отказывая себе, милосердие и сострадание, целостное восприятие жизни. Ценностно-ориентационная модель и образ жизни русского человека, с которым невольно идентифицировали себя даже противники религии, первоначально создавался с жизнеописаний классических православных подвижников. В частности, герой романа Чернышевского “Что делать?” переживает этапы жизненной эволюции, классические для пути православных подвижников: а) непримечательное начало жизни; б) озарение; в) добровольный подвиг аскетических испытаний; г) возврат в мир для выполнения особой миссии. Даже биография и духовный облик самого автора (также как и судьба многих социалистов-революционеров) сопоставимы с образом православных подвижников и мучеников за веру. Именно “человеческий тип” определил ряд коренных особенностей и общий характер “русской цивилизации” и сохранился “вопреки бурям времени, вопреки обрывам социальной памяти”.[271]

Устойчивость охарактеризованного выше культурно-исторического типа поддерживалась высоким уровнем референтных ценностей, носителями которых в России всегда были личности выдающиеся. Социально-культурная “вертикаль” в обществе поддерживалась соответствующими символами и ценностями, воспитывалась на героическом материале, который персонифицировался в образах национальных героев; формировалась путем идентификации с национальной идеей “богоизбранности” русского народа, символом “Святой Руси”; укреплялась образами полководцев, святых и мучеников за веру. Ориентация на референтов и символытакого уровня, идентификация с ними в значительной мере гармонизировала противоречивость русского характера, переводила разрушительные импульсы внутрь личности, сублимировала их в энергию самоотреченияи самосовершенствования. Идеалы православиядавали человеку ориентиры сознательного выбора между добром и злом, формировали такие глубинные черты русской души, как уход из мира, “во зле лежащего”, аскетизм, жертвенность. Не случайно образы наиболее почитаемых в России исторических деятелей - Бориса и Глеба носят мученический, жертвенный характер. “Подвиг непротивления”, отмечал Н.Бердяев, - “русский подвиг”.[272] Нередко символы государственности и духовности (православия) “совпадали” в образе национальных героев (Сергий Радонежский, Александр Невский, Дмитрий Донской), что чрезвычайно усиливало роль православия как фактора национальной консолидациии государственной легитимизации. Формируя расширяющуюся географию российского государства в единое ценностное пространство, православие оставляло каждому этносу свободу выбора традиций и образа жизни, о чем свидетельствует жизненный уклад многих “христианизированных” народов России - чувашей, марийцев, бурят и др.

Разрушение факторов ценностной, духовной идентификации, которые в России одновременно служили основанием национальной консолидации, отречение от национальных референтов, дискредитация носителей государственности и православия, во-первых, освобождает человека от долга, обязанностей, ответственности и тем самым ликвидирует нравственные барьеры, сдерживающие разрушительные импульсы; во-вторых, вынужденно обращает общество к иным консолидирующим идеям, в частности, национально-этническим (в “племенном” смысле этого слова), которые нередко принимают форму явного или скрытого шовинизма. О справедливости последнего утверждения свидетельствуют, например, совпадения вспышек атеизма с кризисом государственности и “эпидемиями” антисемитизма. А для многонациональной России обращение к национальной идее в этническом значении - в духе “русского этноцентризма” - означает, как справедливо заметил в свое время К.Леонтьев, окончательный крах тысячелетней государственности.

Разрушение культурной вертикали, крах объектов национально-культурной идентификации, подмена “нравственных абсолютов” для российского менталитета заканчивается утратой духовной основы и нравственной определенности, которые обретаются и существуют лишь в устойчивом, органичном и выстроенном социальном и ценностном мире, в контексте целого, надличного. Не случайно острая фаза кризиса национально-культурной целостности в ХIХ веке сопровождается ценностной инверсией национальных референтов- на место “героев”, “пророков” и “святых” приходит “средний” и “маленький” человек, маргинальная личность, социально неопределившаяся, духовно и нравственно выпавшая из национальной культурной традиции. О грядущих опасностях “люмпенизации” еще в середине прошлого века предупреждал К.Леонтьев, который видел в рапространении демократических идей и привлечении “среднего человека” к государственному строительству и гражданскому творчеству причину кризиса российской государственности. Но апофеозом власти для такого типа становится ХХ век. Весь путь советской власти - это путь “люмпенизации” государственности. Своего максимума этот процесс достигает в период “перестройки” и в годы последующих “демократических” реформ, когда тиражируемый с помощью средств массовой информации “маленький человек государственного масштаба” окончательно разрушил в сознании народа остатки уважения ко всякой власти и государству, довел до предела отчуждение человека от власти, государства, общества.

Духовная и социально-психологическая атмосфера, сохраняющая и поддерживающая идеационно-интровертированную направленность российского менталитета - это еще и особый накал, напряженность и драматичность человеческого существования. Это путь постоянной борьбы человека - с собственными инстинктами, соблазнами материального мира, это существование в контекстереального или потенциального зла, преодоление которого укрепляет личность, подчеркивает величие человеческой жизни как духовного служения.

Напряженность и драматизм русской истории и культуры питался ощущением постоянного присутствия в мире зла, “врага”, который персонифицировался в образе антихриста. Миф об антихристе проходит сквозь всю историю русской культуры и является универсальной схемой объяснения источников зла бытия, перспектив борьбы с ним, точкой отсчета в ответах на “вечные вопросы” человеческой истории. Он пронизывает религию, мифологию, искусство, философию, является составной частью русской идеи и обыденного сознания. Причем, для России это не просто познавательная или ценностно-ориентационная схема, но и характерное психологическое состояние, которое периодически актуализируется и переживается как ощущение бессмысленности и трагичности мира, предчувствие его конца, обреченности борьбы со злом без надежды на победу.

Так же как и русская идеяв целом, проблематика и образ антихриста актуализируется в смутные и переходные периоды российской истории, является свидетельством кризиса самосознания общества, персонификацией ощущения усиливающегося зла, рядящегося в личины добра. Сам слово подчеркивает оппозиционность этого образа Христу, фиксирует негативный полюс ценностей, символизирующий злое начало истории. Максимальная выраженность проблематики антихриста отмечается в эпоху раскола ХУII - ХУIII века, когда этот образ получает универсальный, общекультурный смысл - он впервые из христианско-богословной сферы переносится на современность, идентифицируется с личностями исторических “антихристов” - Алексея Михайловича, Никона, Петра I.

В период конца ХIХ - начала ХХ века наблюдается новая фаза актуализацииантихристовой проблематики, в основном, в русской литературе и религиозно-философской публицистике. К этому образу обращались Ф.Достоевский, Л.Толстой, К.Леонтьев, Н.Бердяев, С.Булгаков, В.Розанов, большинство русских символистов. Вл.Соловьев на основе этого мифа разрабатывает концепцию русской истории как борьбы двух мировых начал - добра и зла, христианского и антихристианского.

И сегодня массовые переживания катастрофичности бытия и ощущение “последних времен” снова актуализируют образ Антихриста, пока, преимущественно, на уровне обыденного сознания, но знаком активного вхождения в современность мифа об антихристе может служить усиливающийся эсхатологизм мировосприиятия.[273]

Историческая “ритмичность” мифа от антихристе позволяет считать этот образ “анти-моделью” русской культуры - ценностной инверсией и персонифицированным символом менталитета обратной перспективы, образом противоположной системы ценностей, содержание которого меняется от характера ситуации и может быть самым различным - дьявол, Запад, коммунисты, демократы и т.д.

На уровне психологических характеристик в формировании специфики российского менталитета обнаруживают свое влияние и “внекультурные” факторы. Н.С.Трубецкой в свое время объяснял психологические особенности российского менталитета присутствием “туранского элемента” в русской культуре. Он считал, что основные черты национальной психологии русских являются следствием положительного влияния туранского этнопсихологического типа, который объединяет различные группы генетически неродственных “урало-алтайских” народов: угрофинов, самоедов, тюрков, монголов и маньчжуров.[274] “Татарщина” стала той нейтральной культурной средой, которая принимала всяких богов и “терпела” любые культуры, не нарушая “чистоты” русского национального творчества.[275] П.М.Бицилли трактовал влияние Востока в более широком плане, считая, что глубокая религиозностьрусского народа, его склонность к экзальтации, его иррационализм является следствием влияния не среднеазиатского Востока, а, скорее, Ирана и Индии. С китайцами и японцами русского сближает, по его мнению, “исключительная острота художественного прозрения”.[276]

“Азиатский” фактор повлиял на быт, образ жизни, психологию русского народа, на его социальную организацию и государственное устройство, в культурно-историческом развитии России своей “степной стихией” подсознательно определил мироощущение российского человека в пространстве как в “континенте-океане”. Специфика пространственного менталитета русского человека выражается различными гранями образа “святой беспочвенности” (Г.П.Федотов), “странничества” и “скитальчества” (Ф.М.Достоевский). Отмечается существенное отличие русского хронотопа от хронотопов других культур - “пространственная”, странническая душа русского человека, чуждая рациональному и утилитарному освоению пространства, отражается даже на языковом уровне: русское слово “пространство” обладает “исключительной семантической емкостью и мифопоэтической выразительностью. Его внутренняя форма (pro-stor) аппелирует к таким смыслам как “вперед”, “вширь”, “вовне”, “открытость”, “воля”.[277]

Характеризуя специфику туранского психологического типа, который заметно отразился в русском национальном характере, Н.С.Трубецкой отмечает его душевную ясность, спокойствие и самодостаточность, простоту и “симметричность” его мышления, восприятия действительности, схематизм его “подсознательной философской системы”, в которую укладываются все его поступки, поведение, быт и которая является основой всей его душевной жизни. Благодаря этим качествам у типичного представителя туранской психики нет разлада между мыслью и делом, внешней и внутренней жизнью, между догматом и бытом - все это сливается в единое и неразделимое целое.

Психологическая и мировоззренческая целостностьчеловека “туранского” психологического типа заключается в том, что он “сообщает нациикультурную устойчивость и силу, утверждает культурно-историческую преемственность и создает условия экономии национальных сил, благоприятствующие всякому строительству”. Его творчество, руководимое “подсознательной философской системой”, ориентировано на сохранениеи естественно укладывается в традиционную систему мировоззрения и быта, не нарушая ее общей стройности и цельности.[278]

Именно черты туранского психологического типа, по мнению Н.Трубецкого, определили специфику православной веры, придали устойчивость и силу российской государственности. Дисциплина и беспрекословное подчинение, составляющие основу туранской государственности и поверхностно трактуемые извне как “раболепие перед властью”, являются одним из основополагающих принципов мировоззрения, который распространяется на всех членов общества - от подданного до верховного правителя, который также руководствуется и подчиняется высшему принципу.

Подчинение надличностному началу не было предметом самосознания - оно составляло подсознательную базу душевной жизни человека. В этом смысле даже православие в древнерусском варианте имело туранскую психологическую основу и этим существенно отличалось от византийского варианта, хотя о русском национальном самосознании оно противопоставлялось “татарщине”. Это выражалось в специфике веры и того места, которое она играла в жизни русского человека, в ее слитности с бытом, в некритическом заимствовании догматов православия. Наиболее ярко психологическое различие между русским и греческим подходом к вере проявилось в эпоху раскола, который обозначил принципиальное несовпадение византийского и русского православия. [279]

На пространстве древнерусского государства осуществлялось взаимодействие туранского и византийского элементов культуры. Туранская по своему происхождению государственность “оправославилась”, получила христианское освящение и идеологически связалась с византийскими традициями. Но одновременно произошла и “туранизация” самой византийской традициии проникновение черт туранской психики в русскую трактовку православия: Московская Русь, отмечает Н.С.Трубецкой, “несмотря на силу и напряженность религиозного горения...не дала ни одного православного богослова”. Здесь сказались общие черты религиозной психологии православия и туранского мусульманства - в обоих случаях “догмат веры рассматривается как данное, как основной фоне душевной жизни и внешнего быта, а не как предмет философской спекуляции; и там и здесь религиозное мышление отличается отсутствием гибкости; пренебрежением к абстрактности и стремлением к конкретизации, к воплощению религиозных переживаний и идей в формах внешнего быта и культуры”. В результате вместо создания продуманной и детализированной системы православия в древней Руси оформилась невыражаемая словами “подсознательная философская система”, пронизывающая весь житейский уклад и на нем покоящаяся.[280]

Н.С.Трубецкой отмечает неоднозначность влияния туранского элемента на русскую культуру. Недостатком древнерусского богочестия было “пренебрежение к абстракции и отсутствие православно-богословского творчества”. Достоинством же стало “бытовое исповедничество”, т.е. “пропитанность культуры и быта религией”. Таким же образом обстоят дела и в области государственного строительства - “прививка к русской психике характерных туранских черт сделала русских тем прочным материалом государственного строительства, который позволил Московской Руси стать одной из обширнейших держав”.[281]

Оценивая в целом положительно влияние туранской психологии, Н.С.Трубецкой пишет, что “сознание своей принадлежности не только к арийскому, но и к туранскому психологическому типу необходимо для каждого русского, стремящегося к личному и национальному самопознанию; влияние татарского ига в этой связи оценивается более положительно, чем реформы Петра I. Россия, по его мнению, вышла из-под ига в виде “неладно скроенного”, но “очень крепко сшитого” государства, спаянного внутренней духовной дисциплиной и единством “бытового исповедничества”. Европеизация, которая началась после того как Петр I “прорубил окно” в Европу, подорвала и разрушила ту стройную “подсознательную философскую систему”, которая ранее объединяла в “единое целое религию, культуру, быт и государственный строй и на которой держалась вся русская жизнь”. Следствием этого основой государственности “неизбежно должна была стать голая сила принуждения”. Одновременно с наращиванием милитаристских тенденций и усилением крепостничества ужесточилось гонение на “все исконно русское”, нашла официальное признание оценка национальной русской культуры как варварства. Этот период русской истории Н.С.Трубецкой называет “эпохой европейского ига”, которое продолжалось более 200 лет. Россия вышла из него в эпоху большевизма - в форме СССР. Поэтому “большевизм есть такой же плод двухсотлетнего романо-германского ига, как московская государственность была плодом татарского ига. Большевизм показывает, чему Россия за это время научилась от Европы, как она поняла идеалы европейской цивилизации и каковы эти идеалы, когда их осуществляют в действительности. По этому плоду и надо судить о благодарности или вредоносности романо-германского ига”.[282]