Личность и общество (индивидуальное и социальное)

Доминирование социальных ориентаций над индивидуально-личностными (т.е. невыделенность человека из общности “мы”, неосознанность своей отдельности) является одной из ведущих ценностных (духовных) доминант российского менталитета. Отношение к этому личностному качеству и общекультурному признаку Ф.М.Достоевский выразил такими словами: “Самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли”. Личность в своем “последнем развитии” должна дойти до такого уровня, “чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего “я” - это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье. Таким образом, закон я сливается с законом гуманизма, и в слиянии, оба, и я и все, взаимно уничтоженные друг для друга, в то же время достигают и высшей цели своего индивидуального развития каждый особо”.[196]

Социальность русского самосознания (или его коммюнотарность - Н.Бердяев) нашла выражение в концепции русского социализма как царства равенства и социальной справедливости, “цель и исход” которого, как считал Достоевский, - “всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее”, “всеобщее, всенародное, всебратское, всесветное единение во имя Христово”.[197] Приоритет общего над личным отражается в идеологии социальных преобразований и характере идеалов русских революций, где ценности личного благополучия были на втором плане, а сами идеологи “во имя интересов народа и социальной справедливости” готовы были жертвовать всем, даже собственной жизнью. Она обнаруживает себя как в содержании русской идеи, так и в онтологических пластах культуры: в особенностях русского быта, нравов, в гостеприимстве, традиционных формах устройства общественной жизни и организации трудовой деятельности (крестьянская община, рабочая артель и т.д.).

Незначимость индивидуально-личностного начала, помноженная на аскетический потенциал, наиболее интенсивно проявляется в “смутные периоды” русской истории, во многом провоцируя их остроту и последствия. В частности, во времена раскола, в эпоху русских революций и строительства “светлого будущего” русский человек обнаруживает непостижимую выносливость к страданиям, жизненным лишениям, предельную направленность на “неземное”, потустороннее, бесконечное. Предельное выражение эта характеристика получает в типичном для русского православияобразе юродивого, “подвиг” которого состоял в полном отказе от собственной индивидуальности; в отшельничестве и монашестве; в движении русских странников; в самосожжении старообрядцев, в пафосе самоотреченияреволюционеров-социалистов; в подвижническом труде “строителей светлого будущего”.

И сегодня исследования показывают высокую значимость взаимоотношений с коллегами, возможность помощи в работе, беспокойство за дела коллектива, восприятие своей доли участия в коллективном труде - если такие условия есть, то у человека сохраняется и усиливается положительная установка на конструктивную деятельность в социально институционализированных формах.[198] Значимость коллективных факторов на уровне индивидуальной самооценки обусловлено, по мнению авторов указанного выше статьи, действием стереотипов коллективистского сознания “гомо советикус”. Но на самом деле истоки коллективности гораздо глубже - их не следует поверхностно связывать с псевдоколлективностью “гомо советикус” - они коренятся в глубинах национальной психологии, типичных и устойчивых ориентациях российского человека на целое, внеличное: мир общины, соборность. Российский человек не только работал в коллективе - он жил в нем, умирал в нем (не зря гласит народная мудрость, что на миру и смерть красна). И это естественно, ибо если индивидуальная жизнь значима лишь в контекстецелого, то хочется удостовериться в последние минуты жизни, что ты прожил ее не зря, что твоя духовностьстала частицей того целого, которому ты служил - удостовериться не в сфере индивидуального самосознания, а в слове признания.

В перспективе коллективистские установки могут быть даже усилены, ибо в структуре самосознания они выполняют еще и компенсаторные функции, играют роль адаптивной психологической защиты, помогая преодолеть внутренний дискомфорт личности, порождаемый сегодняшним кризисом самосознания российского общества.

Направленность русской культуры на абсолютное чувство всеобщности, “на мессианскую душу” не есть лишь факт национального самосознания - эта черта отмечалась и представителями западноевропейской культуры. В частности, В.Шубарт подчеркивал “всечеловечность” русских и считал их носителем “нового солидаризма”, “нового идеала личности и свободы”, который может “освободить человечество от индивидуализма сверхчеловека и коллективизмамассового человека”, противопоставив “автономной личности, идеалу ренессанса” - “душу, связанную с Богом и со Вселенной, а насильственному объединению людей - свободное сообщество таких душ”.[199]

Социальностькак характеристика российской ментальности созвучна, во-первых, соборности православных традиций, в основе которых лежит христианская антропология, строящаяся по принципу холизма- целое больше частей, целое дает жизнь и смысл частям (части иконы, изъятые из ее космоса, становятся вопиюще неправдоподобными). Образ приоритета целого запечатленв Троице, где он символизирует совершенство каждого элемента в силу его нераздельного единства с остальными частями (Вл.Соловьев). Смысл соборности, по мнению А.Кураева, выражается в формуле: каждая частица всеединства принципиально несамодостаточна, открыта к высшему и от него берет исток своей жизни и к нему же приносит свои плоды. Высота человека определяется высотой тех ценностей, которым он служит и в распоряжение которых он предоставил себя.[200]

Во-вторых, социальная ориентированность сознания российского человека вытекает также из общинного устройства жизни и артельных форм организации производства. Общинав России заменяла почти все социальные институтыгражданского общества, включая и право. А.Герцен сельскую общину считал “женским началом и краеугольным камнем” всего здания, именуемого Россией, его “монадой”, “клеткой огромной ткани”, которая консервативна и уверенна своем развитии, “как мать, несущая младенца в своем чреве и...переносящая все, кроме отрицания своей основы, своего фундамента”.[201]

Соборностьи общинность - это доверие и взаимопомощь, регламентированные не законом, а совестью, нравственностью. Если западное общество строилось на основе гаранта прав и свобод отдельной личности, ее автономии от государства и соответствующей дифференциации общественных связей и структур, то русская общественная жизнь - на соборности, синкретичностимира и растворении “я” в общинном “мы”. Соборность, отмечал Н.А.Бердяев, “противоположна и католической авторитарности, и протестантскому индивидуализму, она означает коммюнотарность, не знающую внешнего над собой авторитета, но не знающую и индивидуалистического уединения и замкнутости”.[202] Она не признает внешних формальных признаков, ограничивающих жизнь духа в составе социального целого. Именно в силу общинного характера жизни и соответствующей системы ценностей “рождение индивидуальности” в России, по мнению В.С.Библера, всегда происходило “в муках”: или в виде “народной волюшки”, периодически топившей Россию в бессмысленной крови, “дикой индивидуальности” беглецов и бунтарей, или в виде необузданного купечества, или в форме “забитой” индивидуальности “маленького человека”, который индивидуален именно своим несчастьем, обиженностью и униженностью.[203]

Общинный характер бытия блокировал не только индивидуальные проявления, но и консолидациюбольших социальных групп (политических партий, объединений, движений), которые составляют основу гражданского общества западного типа. Этим объясняется и неограниченная законом власть государства, которая характерна для всех этапов российской истории, и бесправие отдельного человека. На психологическом уровне это отражается в безынициативности, нежелании выделиться, стремлении растворить персональную ответственностьв коллективной общности, в совместной деятельности. М.Мамардашвили определил это компоненту российского менталитета формулой: “Никогда по отдельности (т.е. на собственный страх, риск и ответственность), а всегда только вместе” (вторая часть его формулы касается временных координат национально-культурной ментальности - “никогда не сегодня, а всегда только завтра”).[204] Устойчивость данной характеристики во многом стала причиной неудачи аграрных реформ начала века, она затрудняет и сегодняшние преобразования в экономике, препятствуя естественному усвоению и развитию рыночных отношений.

В русской философской мысли первой половины ХХ века характеризуемая черта российского менталитета находит свое отражение в своеобразии постановки и решения проблемы человека и социума, индивидуального и социального.

Во-первых, в контекстероссийской культуры смысл человеческой индивидуальностиопределяется характером целого, внеличного, частью которого она является. Человек индивидуален, считали евразийцы, вовсе не потому, что он отделим и отделен от других и целого и замкнут в себе, но потому, что он “по-своему, по-особенному, специфически выражает и осуществляет целое, т.е. сверхиндивидуальное сознание и высшую сверхиндивидуальную волю”. Если “уничтожить это высшее, индивидууму нечего будет по-особому выражать и не в чем себя осуществлять, т.е. его совсем не будет”. Напротив, “чем богаче по содержанию это “высшее”, тем богаче и полнее индивидуальное существование.... Существо любви в отказе от всего “своего”, от самого себя ради других, в свободной жертве, в самоотдаче....Истинная любовь и является отрицанием эгоистического самоутверждения личности....Тот и находит себя как личность, “душу” или жизнь свою, кто теряет свою “душу”, отдавая ее другим”.[205]

Однако соборное, подчеркивали евразийцы, не отрицает и не ограничивает индивидуальное, ибо последнее осуществляет себя в свободных актах каждого индивидуума. Вне индивидуальных проявлений, вне “свободного единства свободных индивидуумов” нет и высшего - оно может осуществляться только через индивидуумов и в индивидуумах. “Для бытия соборного целого необходимо как выражение его множества, т.е. сферы индивидуального бытия, - так и выражение его единства, т.е. взаимная согласованность индивидуумов”.[206]

Но то предельное высшее, через которое обретается подлинный смысл человеческого бытия, “при-звание” индивидуальности, есть “духовное целое”, полнота выражения которого если и достижима, то лишь в жизни совокупного социального субъекта. “Человек лишь в том случае сохраняет свою высшую ценность, свою свободу и независимость от власти природы и общества, если есть Бог и Богочеловечество” - к такому выводу приходит Н.Бердяев, анализируя проблемы русского гуманизма ХIХ века. “Человек должен стать Богом и обожиться, но он может сделать это лишь через Богочеловека и в Богочеловечестве....Движение идет и от человека к Богу, а не только от Бога к человеку. И это движение от человека к Богу нужно понимать совсем не в смысле выбора, совершаемого человеком через свободу воли, как это, например, понимает традиционное католическое сознание. Это есть творческое движение, продолжающееся миротворение”.[207]

Во-вторых, решая вопрос о свободе личности, русская мысль не отождествляла ее с индивидуализмом, индивидуальностью. Человек в России всегда был выше “принципа собственности”, что отличает русскую социальную мысль от западного культа индивидуалистической, рациональной и “холодной” справедливости.[208] Личность в русской мысли понимается в неразрывной связи с целым - соборностью, миром общины, а проблема законодательного обеспечения свободы отдельного человека переводится в нравственную плоскость духовного выбора и “обесценивается” категорией справедливости, которая исключает право на индивидуальное счастьеи связывает благополучие отдельного человека с благополучием социального целого. Пожалуй, лишь в русской культуре идея социальной справедливости получила статус фундаментальной нравственной ценности.

Свободаже человека, выпавшего из миропорядка - это негативная свобода, ведущая к утрате смысла бытия и гораздо большему рабству - зависимости от материальных благ. Говоря о свободе в системе других человеческих ценностей, С.А.Левицкий писал, что ”свободу нужно любить, по завету Бетховена, больше жизни. Но только через творчество, через служениеценностям высшим, чем свобода, свобода исполняет себя и предохраняет нас от легиона демонов рабства, прикрывающихся масками свободы”.[209]

Безусловно, человек свободен в духовной сфере - в самоопределении по отношению к добру или злу, он свободен в поиске смысла жизнив - безмерности и универсальности духовного или утилитарности сиюминутного. Но за пределами этого выбора свобода неизбежно переходит в свою противоположность: человек не свободен от произвола влечений и обстоятельств, невменяемости и зла, или же от своего призвания, предназначения и ответственности перед ним.

Следуя этой традиции, И.А.Ильин состояние духовной свободытрактовал как чувство человека, понявшего свое предназначение и “при-звание” свыше - как данное и заданное Абсолютом (в образе Бога). Свой источник свобода должна найти в том Высшем, которому человек предстоит и в котором обретает свою духовность. Ощущение несвободы в такой ситуации и унижение своей субъективности испытывает только действительно человек духовно несвободный, чувствующий себя “недавним рабом” или “вольноотпущенником”. Человек, нашедший свободу и сознательно утвердившийся в ней, знает, что “никакие условия, ни внешние, ни внутренние, не смогут отнять у него той свободы; ибо от того, что другие люди будут обходиться с ним как с рабом, его свобода не угаснет, а только углубится до пределов внешней недосягаемости”.[210]

Свободы полной, абсолютной и тотальной быть не может, ибо в противном случае человек представлял бы собой метафизически произвольное, невменяемое, невоспитываемое, непредусмотрительное в решениях и поступках и хаотически капризное существо, способное в любой момент провалиться в невиданную бездну зла. Свобода- это одновременно и ответственность- как этапе предстояния и свободного выбора, так и в оценке последствий поступка. Критерием гармонии свободы и ответственностиявляется совесть- как индикатор соответствия реального и возможного, свершившегося и должного. “Я мог бы” - говорит укоряющая совесть; “Я должен” - призывает совесть зовущая.[211] Таким образом, духовно-мотивированный поступок - это энергия воли, действующее направление которой определяется ответственностью - энергией совести. Лишь в гармонии этих двух начал обретается духовностьи личностная зрелость.

Главное в этой формуле И.А.Ильина - единство духовно-мотивированного поступка и ответственности за его последствия - перед Богом и людьми, т.е. единство свободы и несвободы (ответственности, призванности): в первом ты субъективно свободен (в акте духовного самоопределения, в выборе поступка). Но ты не свободен в ответственности перед Высшим, Надличным, задающим тебе масштаб измерения собственной личности и смысла жизни.Следовательно, в подлинном смысле человек свободен лишь в абсолютной несвободе от Абсолюта, в своей заданности и призванности им. И наоборот, он несвободен в отрыве от него, в свободе “дурной субъективности” своих желаний и потребностей. И в социально-психологической плоскости вменяемость - это качество и способность духовно-ответственного человека - перед Высшим, а не свободного от него.

Специфическое для российской культуры решение проблемы свободы и ответственности, индивидуального и социального придает иные акценты перспективам общественного устройства России, в которых идеал “полного и многостороннего развития личности” отодвигается на второй план в силу его неосуществимости, а в центре стоит идея “всеединства” как богочеловеческого союза, объединяющего все национальности и проповедующего безусловные нравственные ценности.[212] Социальность русской культуры отмечал и С.А.Левицкий. Отвергая идеал “полного и многостороннего развития личности” как неосуществимый в принципе, он также отрицал и “культ личности” как социально и психологически несостоятельный, считая, что основная тенденция развития современной цивилизации - ее все большая социализация. Следовательно, “нам надо отречься от горделивого идеала личности, как эгоистического и эгоцентрического атома. Личность должна быть понята не только сама по себе, но и в ее первичном отношении к общественному целому. В личности “я” должно органично сочетаться с “мы”, иначе это “мы” превратится в безликое коллективное “оно”, в ядовитом растворе которого растворится и “я”.[213]

В контекстеэтих мыслей проблема свободы национального самоопределения России (как выбора модели своего будущего, своей судьбы), так же как и проблема прав человека, получает несколько иное звучание, отличное от ее трактовки в русле либерально-демократической публицистики. В историко-культурном и психологическом плане выбор был сделан давно - на этапе становления православного государства и формирования соответствующей системы ценностей (так же как и выбор, сделанный несколько веков тому назад народами, населяющими Западную Европу). Все последующие эпохи и в общественном, и в индивидуальном плане являются эпохами призванности, ответственности и служения.

Однако в силу ряда обстоятельств объективного и субъективного характера, отмеченных выше, российское общество, нация, культура периодически как бы “выпадает” из собственной истории и судьбы (как это нередко бывает и в индивидуальной биографии), что еще не означает разрушения или смены доминирующих духовных ориентаций, составляющих основу национального менталитета. Более того, анализ российской духовностисвидетельствует об устойчивости ценностных доминант национальной культуры, что характерно даже для периодов “смутного” времени.