Исторические этапы развития грузоподъемных машин 14 страница

Когда слишком усердный учитель зуботычинами и палками вдалбливает в ученика знания, возникает законное сомнение в том, нужны ли знания, усваиваемые ценой физической боли и моральных унижений? Когда осмысливаешь противоречивость личностного и нравственного развития в классовом обществе и

[191]

убеждаешься, что всякое продвижение вперед было сопряжено с одновременными отступлениями назад, что любое приобретение было связано с неизбежными и едва ли не большими потерями, то невольно всплывает вопрос, не были ли достигнутые победы пирровыми. И имеем ли мы право вообще называть их победами? Если бы классовая цивилизация означала конечный пункт развития и мы могли бы сравнивать ее только с первобытно-общинным строем, то ответ, пожалуй, мог быть отрицательным. Вряд ли стоило разрушать примитивно-идиллический застой варварства, чтобы в результате получить основанный на жестокой эксплуатации динамизм цивилизации. Однако классовое общество – это не итог, а всего лишь ступень исторического развития, ведущая к коммунистической формации. И это полностью меняет дело. Так как достигнутый на базе классовой цивилизации уровень развития является необходимой предпосылкой перехода к ничем не ограниченному коммунистическому расцвету личности, то можно сказать, что цена, уплаченная за возможность такого перехода, является оправданной, сколь бы высокой она ни была.

Третью – высшую, завершающую обозначенный им исторический ряд – форму общества К. Маркс охарактеризовал как свободную индивидуальность, основанную на универсальном развитии самих индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние. Здесь определены самые существенные, коренные особенности коммунистических общественных отношений, а вместе с тем и коммунистической нравственности.(127)

[192]

Индивиды возвращаются к самим себе путем устранения частной собственности, эксплуатации, частичности развития, беспомощности перед разбуженными природными и общественными силами, т.е, путем и в ходе отрицания тех ограничивающих, разделяющих и принижающих их форм деятельности, которые были свойственны всей классовой цивилизации. Суть коммунистических общественных отношений состоит в том, что человек встречается с человеком не как собственник и обездоленный, земледелец и слесарь, руководитель и подчиненный, а как человек. Здесь добро прямо меняется на добро, не опосредуясь предварительно ни деньгами, ни родственной связью, ни тайным ожиданием последующих услуг, ни чем бы то ни было иным. Место человеческих «половинок», которые каким-то сложным и непонятным образом складываются в чудовищное целое, занимают всесторонне развитые личности, отношения между которыми носят универсальный и прозрачный характер. Собственно говоря, само общество представляет собой, по характеристике К. Маркса и Ф. Энгельса, не что иное, как «ассоциацию, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех».(128)

В этой ассоциации снимается противоположность между производством человека и производством средств к существованию, свободным и необходимым временем, сферой личного и сферой общественного

[193]

– снимается таким образом, что все производство, вся область межчеловеческих отношений становится производством человека, царством свободы, а вместе с тем и пространством нравственного развития личности. На этой основе происходит коренная перестройка структуры нравственности, общая суть которой состоит в преодолении ее двойственности, двуслойности, разрыва между благодушием морального сознания и жестокостью реальных нравов. Индивид возвращается к себе и в качестве моральной личности путем преодоления противоположности между долгом и склонностями, добром и счастьем, целью и средствами, намерениями и мотивами. Моральность из особенной характеристики личности, конфронтирующей с другими стремлениями и обнаруживаемой в узкой облаете деятельности, превращается в субстанциональное свойство, просвечиваемое в каждой точке многогранного бытия.

Осуществление коммунистического идеала, общественного и нравственного в одно и то же время(129) – процесс, конечно, длительный. Часто, однако, подчеркивая его длительность, забывают, что он является реальным, эмпирически прослеживаемым процессом. Он уже начался и идет. Начался с Великой Октябрьской революции и идет по мере социалистического развития. В плане устранения отмеченных нами выше противоположностей и возвращения человека к самому себе особенно важно отметить следующие моменты этого процесса: общественная собственность на средства производства объективно ставит людей в отношения сотрудничества и товарищеской взаимопомощи; производство средств к жизни, хотя оно все еще обособлено от производства человека и преобладающую часть общественного времени превращает в необходимое, изменилось коренным образом, оно нацелено на благо человека, постоянное улучшение материальных и культурных условий жизни трудящихся; духовное производство, прежде всего вся область образования и воспитания, сохраняя свою зависимость от экономического царства необходимости, все более

[194]

ориентируется на всестороннее развитие личности как высшую и самоцельную задачу; уничтожение социально-классовых антагонизмов, последовательное преодоление их глубинной основы – общественного разделения труда, противоположности, а затем и существенных различий между умственным и физическим трудом, городом и деревней все более выравнивает возможности раскованного личностного развития всех индивидов. Социализм держит курс на развитие человека как такового, на то, чтобы мерить общественное богатство свободным временем – социальным пространством возвышения личности.

Для социализма в целом характерно единство личных и общественных интересов, такое сближение сферы личного и сферы общественного, когда задаваемые изначальной социальностью индивидов и культивируемые в области свободно-личностного общения бескорыстные мотивы все более получают подкрепление и усиление в производственно-экономической и разнообразной социально-политической деятельности. Если классовая цивилизация для достижения своих успехов должна была привести в действие низменные инстинкты и была основана на стремлении к богатству и властолюбии, то социалистическая цивилизация в своей норме связана с нравственно-возвышенными мотивами. Социализм потому и представляет коренной перелом в нравственном развитии, что ставит человека в такую общественную ситуацию, когда для того, чтобы достичь успехов и занять достойное положение в обществе, не нужно предварительно становиться подлецом. В той мере, в какой нравственные мотивы (доброта, любовь, порядочность и др.) приходят в согласие с экономическими, социально-престижными и другими общественными мотивами, начинается перестройка структуры нравственности в направлении коммунистического идеала.

Коренное изменение структуры нравственности, обусловленное самим ходом исторического процесса – скачком из царства необходимости в царство свободы, получает свое обоснование также в развитии этической теории. Коммунистической перестройке нравственных отношений соответствует марксистско-ленинская перестройка теории нравственности.

Структура морали в том виде, как она сложилась в классовом обществе, и прежде всего ее центральный

[195]

пункт – противостояние должного сущему, абстрактных принципов конкретному человеку, – была (и в немалой мере еще остается) предметом острой идейной полемики в этике, притом такой полемики, которая имеет существенное отношение к поляризации ее основных направлений. В домарксистской этике сложились три основные тенденции в решении данного вопроса.

Превалирующей установкой этики классового общества, а одновременно и свидетельством узости ее идеологических ориентации было стремление свести мораль к моральному сознанию, которое понимается как самостоятельное царство, возвышающееся над миром эмпирических мотивов и поступков. Хотя в пределе идеалистическая этика была склонна приписывать моральным понятиям созидательную мощь по отношению к миру в целом, рассматривать их как абсолютную творческую силу, трансформируясь в этический идеализм (Платон, Кант, многие разновидности религиозной философии), тем не менее такая экстремальность не является ее отличительным признаком. Идеалистической делает ее то, что моральные понятия рассматриваются в качестве изначальной и гармонизирующей основы поведения индивидов, их общественных связей. Они призваны внести порядок в хаос человеческих страстей и интересов.

Но каким образом моральные абстракции могут приобрести действенность, стать реальной основой жизни конкретных индивидов? Прежде всего путем их познания, уяснения, осознания – отвечает идеалистическая этика. Начиная с Сократа, который полагал, что знать и действовать – это одно и то же, что человек не может намеренно творить зло, а делает его лишь по невежеству, она развивается как по преимуществу просветительская этика. Она связывала моральные судьбы человечества с собственными познавательными успехами, со способностью открыть моральную истину, найти подлинные цели и пути нравственного самосовершенствования. И если моральные принципы остаются чуждыми реальным индивидам, то, как предполагается, это всего лишь потому, что их обоснование является не очень убедительным. В предельном варианте самой познавательной деятельности придавался нравственно-очистительный смысл (Платон, Ориген, Боэций и др.).

[196]

Здесь возникает одно затруднение. Человек включен в цепь природной и социальной причинности. Поэтому моральные нормы не могут властвовать (по крайней мере, безраздельно) над предметной действительностью индивидов без того чтобы одновременно не подчинить себе обстоятельства их жизни. А это уже требует революционизирования жизни, выхода за рамки сознания, отказа от самого идеалистического истолкования морали. С одной стороны, моральное сознание является практически ориентированным, оно мыслит свои нормы осуществленными, стремится, как говорит Гегель, освободиться от субъективной формы своего бытия. Но, с другой стороны, оно не может объективироваться до тех пор, пока противостоит миру в качестве чуждой ему силы, претендующей на безусловную долженствовательность. От этого неразрешимого на базе идеализма противоречия этика пытается «убежать» следующим образом: она, во-первых, рассматривает мораль не как свойство реальной жизни, а как способ отношения к ней, т.е. как некое внутреннее качество индивида, состояние его души, способ мотивации (это наиболее ярко обнаружилось в стоической традиции, пронизывающей всю историю этики); во-вторых, возводит принципиальную преграду между моральным идеалом и действительностью, а полное осуществление морального идеала переносит в потусторонний мир (различие между богоуподоблением и непосредственным созерцанием бога у Фомы Аквинского, между чистой и святой волей у Канта я т.д.). Особо надо подчеркнуть: речь идет не просто о превышении человеческих желаний над реальными возможностями, о критическом отношении к эмпирическому бытию с позиций более высоких задач, а именно о кардинальной нереализуемости морального идеала, его принципиальной непереводимости на практический человеческий язык.

Таким образом, идеалистически-рационалистическая этика, перевернув действительное соотношение бытия и сознания в моральной области, не может вырваться за рамки морального сознания, вернуться к реальным нравам, перебросить мост к конкретным индивидам.

Идеалистическому рационализму противостоит натуралистический эвдемонизм. Он отказывает моральному сознанию в самостоятельности, надындивидуальной

[197]

значимости, рассматривает его в контексте потребностей живого индивида, его претензий на счастье. Мораль интерпретируется как способ актуализации присущих индивиду биопсихических потребностей, гармонического развертывания его желаний, интересов. Она не подчиняет себе человека, а, напротив, сама подчиняется ему. Натуралистическая этика, как правило, строится по следующей логике: вначале анализируется природа человека как некая объективная данность, затем выявляются действия, образ жизни, которые адекватны этой природе; эта логика, в частности, отражается в двучастной структуре этических теорий, состоящих из учения о высшем благе и учения о добродетелях (в наиболее развернутой и осознанной форме она, как было показано, представлена у Аристотеля). Она (и это, несомненно, ее наиболее сильная, революционно-критическая сторона) дискредитирует отчужденные моральные абстракции, поднимаясь в лице своих лучших представителей до выявления их классовой подоплеки («первые начатки морали, введенные искусными политиками для того, чтобы сделать людей полезными друг другу, а также послушными, были изобретены главным образом с той целью, чтобы честолюбцы могли извлекать для себя больше выгоды и управлять огромным количеством людей с большей легкостью и безопасностью»,(130) – писал Мандевиль).

В понимании конкретных путей соединения моральности с индивидом натурализм разделял превалировавший в домарксистской этике просветительский восторг. Он полагал, что моральный разум является мерой природных потребностей и интересов индивида. Разум показывает и доказывает необходимость определенных норм как наиболее надежного пути реализации человеческого стремления к благу, счастью; моральное совершенствование совпадает поэтому с образованием, возвышением к философско-познавательной деятельности: философия учит человека наслаждаться (Аристипп); она определяет допустимые границы удовольствий и освобождает от страхов (Эпикур); она позволяет правильно понять личные интересы, связывает их с общественным благом (Гельвеций). Просветительская ограниченность натуралистической

[198]

этики свидетельствовала о том, что она в конечном счете не выходила за пределы той классово-идеологической почвы, на которой вырос идеалистический рационализм.

Сила натуралистического эвдемонизма состояла в утверждении самоценности реального, живого, эмпирического индивида. Но в этом же состояла его слабость, ибо он не мог выйти за рамки единичных эгоистических индивидов и обосновать их солидарную связь. Его нравственно-нормативная программа оказывалась практически столь же недейственной, а логически еще более слабой, чем программа его идейного оппонента. В нормативной части натуралистическая этика или заимствовала частично идеи обуздания, укрощения аффектов (Аристотель, Эпикур, Спиноза), или скатывалась к асоциальной позиции морального анархизма (софисты, Аристипп), или становилась на точку зрения оправдания эгоистических нравов (Мандевиль), или выражала благодушную надежду на счастливый случай (некоторые французские материалисты XVIII в.), или становилась на иную столь же надуманную, нереалистическую точку зрения.

Третью тенденцию выражал пантеистический эвдемонизм, который отличался стремлением синтезировать идею рода, социальности как основы подлинной моральности и идею единичного индивида, но достигал такого синтеза путем мистического истолкования как самой морали, так и способа ее соединения с индивидом. Фиксируя сам подход и отмечая его плодотворность, надо заметить, что внутри пантеистической ориентации наблюдаются существенные различия, позволяющие условно говорить о ее «правом» (Шефтсбери), «левом» (Бруно, Руссо) и «центристском» (Аристотель) вариантах.

Марксистская этика относится ко всем обозначенным тенденциям критически, включая содержащиеся в них рациональные зерна в собственное содержание: у идеалистической этики она принимает идею общезначимости морали, отбрасывая одновременно отчужденно-гипостазированную форму ее истолкования; она развивает позицию натурализма – самоцельности живого, эмпирического индивида, не признавая в то же время общей установки на натурализацию и атомизацию общественной жизни; ценность пантеизма, полурелигиозная мистика которого решительно

[199]

отбрасывается, она видит в самой попытке подойти к человеку конкретно, интерпретировать его единичность как выражение родовой сущности. Суть собственно этической теории марксизма, снимающей в себе основные этические концепции прошлого в их плодотворных достижениях и неразрешимых противоречиях, состоит в том, что под моралью понимаются исторически меняющиеся формы общественной связи между людьми. Моральные принципы сводятся к интересам, живым потребностям определенных исторических индивидов, классов («Коммунисты вообще не проповедуют никакой морали... Они не предъявляют людям морального требования: любите друг друга, не будьте эгоистами и т.д.; они, наоборот, отлично знают, что как эгоизм, так и самоотверженность есть при определенных обстоятельствах необходимая форма самоутверждения индивидов»),(131) и само их обособленно-самостоятельное существование рассматривается как выражение особого общественного отношения, специфичного для классовой эпохи («Всякую такую нравственность, взятую из внечеловеческого, внеклассового понятия, мы отрицаем. Мы говорим, что это обман, что это надувательство и забивание умов рабочих и крестьян в интересах помещиков и капиталистов»).(132)

Решение конфликта должного и сущего, абстрактных моральных принципов и конкретных эгоистических нравов, что в проекции на действующего индивида выступает как альтернатива долга и склонностей (разума и чувств, альтруизма намерений и эгоизма мотивов), состоит в устранении социального отчуждения, отношений господства и подчинения, т.е. той общественной основы, которая неизбежно порождает и постоянно воспроизводит этот конфликт. Оно состоит в действительном, предметном (а не духовно-сублимированном) революционизировании человека и общества, в реально-гуманистическом, т.е. коммунистическом преобразовании общественных отношений, когда развитие одного осуществляется не за счет другого, а вместе и через другого. Поскольку реальным нравам противостоит абстрактно-всеобщее моральное сознание, над сущим возвышается должное,

[200]

гармонического синтеза между ними быть не может, и в этом смысле альтернативы домарксистской этики, когда в одном случае живой эгоистический индивид приносился в жертву абстрактному принципу, а в другом – сам абстрактный принцип отбрасывался в пользу живого эгоистического индивида, точно (хотя и под разными углами зрения) отражали нравственные возможности и деформации классового общества. Решение может состоять только в изменении самой структуры морали, в снятии ее перевернутости и раздвоенности. «...Общественное сознание всех веков, несмотря на все разнообразие и все различия, движется в определенных общих формах, в формах сознания, которые вполне исчезнут лишь с окончательным исчезновением противоположности классов».(133) Суть марксистской этики можно понять только в свете этой исторической перспективы – перспективы преодоления морали в том ее содержании и, что особенно важно, в той ее форме, которую она имела в эксплуататорском обществе.

Содержательные изменения моральных требований, происходящие по мере того как мораль становится коммунистической, в общем и целом хорошо известны. Они задаются объективными законами новой формации, ее общей исторической задачей уничтожения классов. Есть целый ряд опытов их систематизации. Коммунистическая мораль утверждает коллективистские, реально-гуманистические формы общественной связи между людьми. Ее ценности, будучи исторически определенными по происхождению и содержанию, поддаются универсализации до уровня общечеловеческих, они лишены национально-расовых и иных ограничений, ставящих индивидов в отношения недоверия, вражды или оскорбительной зависимости. Всем своим содержанием она «...служит для того, чтобы человеческому обществу подняться выше, избавиться от эксплуатации труда».(134)

Ломка старой структуры морали и формирование новой изучена пока слабо. Это в значительной степени объясняется тем, что процесс такой ломки находится в становлении и не принял ясных, законченных форм. Мы ограничимся по данному вопросу самыми общими соображениями гипотетического характера,

[201]

степень достоверности которых может быть проверена лишь в ходе всестороннего анализа реальных нравственных процессов, происходящих в ходе революционного строительства социализма и коммунизма.

Прежде всего моральное сознание освобождается от «возвышенных» иллюзий, согласно которым оно обладает изначальностью и безусловностью по отношению к нравственному опыту. Оно усваивает более трезвое, точное, скромное представление о своем предназначении – быть формой выражения и осознания реальных нравов, действительных тенденций нравственного развития общества. Сама его долженствовательная устремленность приобретает принципиально иной смысл. Раскрывая историческую многозначность долженствовательной установки общественного сознания, К. Маркс и Ф. Энгельс пишут: «Призвание, назначение, задача, идеал» являются... либо 1) представлением о революционных задачах, диктуемых материальными условиями какому-нибудь угнетенному классу; либо 2) простой идеалистической парафразой или же соответственным сознательным выражением тех способов деятельности индивидов, которые обособились в результате разделения труда в различные самостоятельные профессии; либо 3) сознательным выражением, которое получает существующая в каждый данный момент для индивидов, классов, наций необходимость утверждать свое положение посредством какой-нибудь вполне определенной деятельности; либо 4) идеально выраженными в законах, в морали и т.д. условиями существования господствующего класса (обусловленными предшествующим развитием производства), которые идеологи этого класса, более или менее сознательно, теоретически превращают в нечто самодовлеющее и которые могут представляться в сознании отдельных индивидов этого класса как призвание и т.п.; против индивидов угнетенного класса господствующий класс выдвигает их в качестве жизненной нормы, отчасти как прикрашивание или осознание своего господства, отчасти же как моральное средство этого господства».(135) Если пункты (2) и (4) специфичны для морального сознания, деформированного в интересах господствующего эксплуататорского класса, то пункты (1) и (3) передают новое

[202]

соотношение морального сознания и моральной практики, которое соответствует материалистическому мировоззрению и революционной практике.

Меняется не только принципиальное соотношение морального сознания и практики поведения, но также мера расхождения между ними. Моральные требования отстоят от действительности настолько, насколько это допустимо, чтобы они, обозначая предельные перспективы, в то же время не выходили за рамки возможного, не переставали быть формой стимулирования реальной миропреобразующей деятельности. Соответственно повышается роль морального идеала в системе мотивов и оценок поведения как фактора регуляции межчеловеческих отношений.

Далее, формы существования морального требования смещаются с понятийных, вербально отточенных, логически упорядоченных на непосредственные, чувственно-наглядные, предметные. Они фиксируются в поступках, приобретающих силу примера, в типичных для общественного сознания реакциях одобрения и осуждения, в художественно осмысленных образах, в реально действующих символах культуры – словом, способ предъявления и механизм их действия все более сливаются с процессом их исполнения реальными индивидами.

Новое соотношение морального сознания и моральной практики оказывается возможным в той мере, в какой происходит гуманистическое преобразование самих нравов, преодоление их эгоистической деформированности. Суть дела именно в том, насколько собственно моральное отношение бескорыстия выходит за узколичностный круг общения «близких» и приобретает регулятивную действенность также на широком просторе «анонимно»-социальной деятельности, в общении с «дальними».

Формирование новой структуры морали, а соответственно изменение ее места и функций в жизнедеятельности человека – это длительный, имеющий свои внутренние фазы, сложности и противоречия исторический процесс, органически включенный в преобразование «общественных отношений на внутренне присущих новому строю коллективистских началах»,(136) в коммунистическое воспитание масс.

[203]

Заключение

В первой главе было показано, что этика органически вплетается в моральное сознание, воздействуя тем самым на его развитие. Насколько глубоко это воздействие или, говоря иначе, в какой мере уровень моральности того или иного субъекта (индивида, группы, класса, общества) зависит от его этической компетентности?

Уже отмечалось, что этика была склонна преувеличивать свою роль в нравственном формировании человека и преобразовании общественных нравов. В ней всегда были сильны просветительские мотивы. В особенности это относится к домарксистской этике. Она верила в нравственно-очищающую силу разума, образования. Многие философы наивно полагали, будто люди только потому поступают плохо, что не знают, как поступать хорошо. Этическое просвещение, развенчание моральных предрассудков и обоснование истинной программы поведения считались ключом к нравственному возрождению. Порочность до такой степени отождествлялась с заблуждением, невежеством, что высказанное Руссо мнение об отрицательном воздействии наук и искусств на состояние нравов произвело в истории философии эффект разорвавшейся бомбы.

Просветительская доминанта этической теории не поддается однозначной оценке. С одной стороны, она содержит в себе мощный социально-критический заряд – направлена против закостеневших, реакционных нравов, стимулирует переход к более высоким ступеням моральной культуры. Обозначение какого-либо общественного факта как зла не устраняет, конечно, самого этого факта, но имеет колоссальное значение в деле борьбы с ним. Если верно то, что между нравственным осуждением явления и его практическим устранением лежит порой очень длинная

[204]

дистанция, то не менее верно и другое: прежде чем искоренить какое-либо явление практически, его обязательно надо дискредитировать нравственно. Преуменьшать или, что еще хуже, игнорировать роль моральной оценки, нравственного негодования и нравственного воодушевления в историческом развитии – значит стоять на позициях самого пошлого социологизма. С другой стороны, рассмотрение этически просвещенного разума в качестве решающего фактора преобразования нравов дает совершенно ложное направление социальному возмущению масс. Оно психологизирует общественные конфликты, парализует практическую миропреобразующую деятельность. Как это ни парадоксально, но морализирующая критика действительности может стать (и чаще всего становится) формой примирения с ней. Это происходит тогда, когда она остается единственной или преимущественной формой такой критики. Жизненный опыт отдельных индивидов и целых классов свидетельствует, что этическое осуждение порока часто оказывается продолжением самого порока, его мазохистским «украшением».

Где же проходит граница, которая отделяет революционизирующее общество нравственное просвещение от морализирующего самообмана, за которой действительная сила этической теории становится воплощенным в действительность бессилием?

Домарксистские социально-этические теории отрывали изменение человека от изменения условий его жизни. Человеческая деятельность и общественные отношения в лучшем случае оказывались связанными между собой внешней связью, как причина и следствие. На самом деле эти два процесса – изменение личности, человека и изменение среды, общества совпадают. В своем единстве они составляют революционную практику. Это ключевое положение теории коммунистического воспитания, сформулированное К. Марксом в «Тезисах о Фейербахе», ясно обозначает исторические координаты, в которых этика обнаруживает свою гуманистическую действенность и в то же время оказывается надежно защищенной от просветительских иллюзий.

Каждая этическая теория есть часть определенного социального движения, соподчинена интересам того или иного класса, и только в этих рамках она

[205]

становится общественно значимой силой. Даже сами ее пансоциальные претензии, как мы видели, являются формой обоснования интересов добившихся господства эксплуататорских классов.

Особенность, а одновременно и сила марксистской этики состоит в том, что она впервые ясно осознала свою социальную сущность, открыто провозгласила себя частью коммунистического мировоззрения. Она включена в исторический процесс осознания и осуществления рабочим классом своей всемирно-исторической миссии. Научно-идеологическое назначение марксистско-ленинской этики, состоящее в том, чтобы помочь «человеческому обществу подняться выше, избавиться от эксплуатации труда»,(137) ясно определяет ее практические возможности. Она анализирует реальный процесс нравственного развития под углом зрения искоренения частнособственнических, эгоистических нравов и зарождения ростков коммунистических форм общественных связей между людьми. Она рассматривает наличный уровень нравственной жизни в свете конечных задач рабочего класса, коммунистического идеала и в этом смысле ее отношение к действительности является принципиально критическим. Если вообще этика есть выражение обостренной совести общества, то прежде всего, конечно, это относится к марксистско-ленинской этике. Этическая критика действительности сама по себе, если она не получает дальнейшего продолжения и развития, мало что значит. Это – не окончательный вывод, а общая посылка, не ясный итог, а смутное начало.