Исторические этапы развития грузоподъемных машин 11 страница

[148]

объективную, материальную природу. Не потому люди имеют взаимные обязанности, что в них пробудилось сознание долга, а, наоборот, сознание долга возникает потому, что они в самом реальном образе жизни связаны между собой взаимными и весьма осязаемыми обязанностями. Решительный, обозначенный возникновением марксизма поворот этической науки состоит в установлении той истины, что при всей своей специфичности мораль также подлежит материалистическому объяснению, и потому моральные принципы надо выводить из мира, а не мир подводить под них. Выражая точку зрения материалистического монизма в понимании нравственности, Ф. Энгельс писал: «Люди, сознательно или бессознательно, черпают свои нравственные воззрения в последнем счете из практических отношений, на которых основано их классовое положение, т.е. из экономических отношений, в которых совершаются производство и обмен».(91)

Признание вторичного, производного характера нравственных понятий означает, что они всегда выражают интересы тех или иных групп людей, классов. Они не существуют сами по себе, всегда являются чьими-то понятиями. Этика не может принимать всерьез самомнение морального сознания, провозглашающего себя царством самостоятельных сущностей. Напротив, сам этот предрассудок она должна дешифровать в его реальном общественном содержании, связать с определенным интересом определенных социальных сил. «Люди всегда были и всегда будут глупенькими жертвами обмана и самообмана в политике, пока они не научатся за любыми нравственными, религиозными, политическими, социальными фразами, заявлениями, обещаниями разыскивать интересы тех или иных классов».(92)

Материалистическая ориентация этической теории предопределяет ее познавательную программу, включающую ответы на вопросы о том, каков способ включенности нравственности в реальную жизнедеятельность человека, ее объективный источник; в чем специфика отражения моралью общественного бытия; почему и какими путями происходит вычленение

[149]

морали в качестве особой формы общественного сознания, ее эмансипация от мира; какой социальный смысл заключен в удвоении моральной жизни; каковы возможности общественных индивидов подчинить моральные силы своему господству. В нашей этической литературе эти вопросы остаются предметом поисков и дискуссий, что позволяет автору высказать по ним свои не претендующие на бесспорность суждения.

Этика как составная часть философского мировоззрения всегда стремилась рационально обосновать свои нормативные выводы и найти их объективные истоки в природе человека. Для того чтобы вывести, что должен делать человек, надо установить, что он есть на самом деле. Речь при этом, однако, шла не о фактическом поведении индивидов, ибо оно, с одной стороны, отличалось доходящим до полярности разнообразием ценностных установок, а с другой – было в своих массовидных проявлениях настолько далеким от добродетели, что могло стать ее источником только в качестве объекта отрицания. Исходным пунктом этических рассуждений был, следовательно, не эмпирический индивид, а его сущность (внутренние возможности, назначение). Сознательно сформулированная Аристотелем, эта методологическая ориентация превалировала в домарксистской этике, пока не подверглась решительной критике и отрицанию со стороны Канта.

Философы-материалисты, стремившиеся удержаться на почве фактов, понимали человека как природного индивида, отличающегося от всех других живых существ только тем, что он разумен и в разумности своей свободен. Они связывали нравственность с очевидными формами самоутверждения индивидов, вытекающими из антропологической природы (стремление к удовольствию, самосохранению, пользе и т.д.). В рамках такого подхода легко объясняется долг по отношению к самому себе, но с трудом обосновывается долг по отношению к другим. Поэтому этики или оставались на уровне социального эпатизма (Аристипп), или отказывались от положительной программы нравственного действия (Эпикур), или по существу отходили от своих первоначальных натуралистических установок (типичный

[150]

случай – этика Гельвеция, в которой самоотверженность, альтруизм изображаются как утонченная форма эгоизма).

Чтобы избежать таких трудностей, философы-идеалисты рассматривали сущность человека как особую, самостоятельную, не совпадающую (хотя и связанную) с индивидуально-телесным бытием реальность (мировая душа, потустороннее царство добра, воплощенный в первых людях божественный замысел и т.д.). Таким путем они могли, конечно, дать формально-непротиворечивое объяснение фактам бескорыстия, самоотверженности, но при этом логическая последовательность покупалась ценой теоретического искажения и, даже более того, мистификации реальных связей (чтобы обосновать идею добра, она постулировалась в качестве основы бытия, самому миру придавался моралистический смысл). Кроме того, идеализм не смог найти обратных путей соединения морального начала с живыми эмпирическими индивидами; он вступает в непримиримое противоречие с реальной практикой поведения и, как правило, прямо смыкается с религией, обещая желанную гармонию морали и индивида, добродетели и счастья в потустороннем мире. Ему не удается вырваться из плена созданного им самим фантастического царства.

Ничуть не умаляя научного и идеологического значения различий между традициями эмпирико-натуралистического и трансцендентного объяснения морали в домарксистской этике, следует отметить, что они в целом выросли на одной почве и понимали сущность человека как некий абстракт, присущий отдельному индивиду. Общее между ними заключалось в том, что они не могли свои концепции согласовать с действительными фактами нравственной жизни в их неустранимой противоречивости. И когда Кант выводил этику из разряда наук, апеллирующих к эмпирически фиксируемым фактам, то он напрасно полагал, что вступал в противоречие со всем предшествующим опытом этического знания. В действительности он лишь резюмирует этот опыт и историческую неспособность этики вывести должное (мораль) из сущего (сущности человека) объявляет принципиальной невозможностью.

Кант подвел идеалистический итог этической теории:

[151]

он придал нравственности абсолютно всеобщую в пределах разума форму, постулировал неустранимый конфликт между лишенным предметного содержания нравственным законом и эмпирическим бытием индивидов, их интересами, стремлениями и целями. Элиминировав сущее из должного, Кант провозгласил свой формальный закон категорического императива высшим и единственным критерием, придающим человеческому бытию достойный смысл. Живой человек был таким образом полностью принесен в жертву нравственности, а этика трансформировалась в принципиальное морализирование.

Марксистско-ленинская этика не отказывается от намерения объяснить мораль исходя из сущности человека, но понимает ее принципиально иначе. Человеческая сущность не предзадана индивиду ни в виде телесных свойств, ни в виде изначальных душевных устремлений. Эгоизм тела и альтруизм души – всего лишь философско-этические спекуляции. «Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»(93) – таково марксово решение вопроса, которое является методологической основой всех наук о человеке, в том числе этики. Иногда пытаются уточнить, интерпретировать мысль Маркса, полагая, что он будто бы подчеркивает социальную обусловленность человека (факт такой обусловленности является самоочевидным, и зачем понадобилось бы Марксу в виде особого тезиса провозглашать банальность, которая к тому же никогда и никем не оспаривалась), видит в человеке продукт социальной среды (Марксу как раз принадлежит заслуга критики этого тезиса Гельвеция), рассматривает общественные отношения как развернутую, воплощенную сущность человека (следы такого, по существу аристотелевского, понимания можно найти в ранних произведениях Маркса, в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», но не в «Тезисах о Фейербахе»). На самом деле К. Маркс говорит то, что он говорит: «сущность человека есть совокупность всех общественных отношений». Рассматривая данное определение как принципиально новую методологическую ориентацию этической

[152]

теории, особенно важно оттенить тот момент, что сущность человека не противопоставляется его эмпирическому бытию, а, напротив, рассматривается как глубинное (а именно, общественное) измерение и тайна этого бытия. Тем самым должное с самого начала находится во внутреннем единстве с сущим.

Человеческая тайна индивида, в том числе тайна его нравственного бытия, заключена не в нем самом, не в его теле, а в тех отношениях, которые устанавливаются у него с другими, т.е. в системе его общественных связей, в его общественной истории. Отношения, в которые вступают люди между собой в ходе производства и воспроизводства своей жизни, будучи формой определенной предметной деятельности – прежде всего труда как типа обмена веществ с природой, – являются в то же время источником их собственного формирования. Они порождают самих людей, всю совокупность их возможностей и стремлений. «Любой момент, любой существенный аспект общественных отношений непосредственно предполагает конкретных людей и определяет тот или иной аспект, тот или иной момент их жизни».(94) Подобно тому, как многообразие природы отражается в человеческом теле богатством его органов чувств, так общественные отношения фиксируются в нем способностями, которые соответствуют специфической природе этих отношений. Общественные отношения и человеческие индивиды едины, являясь двумя аспектами, двумя сторонами одной и той же реальности. Индивид как человеческая личность, собственно говоря, и есть система общественных связей, индивидуализированных единичностью его биографии. «Личность вообще есть единичное выражение жизнедеятельности «ансамбля социальных отношений вообще».(95)

Рассмотренные как содержание индивидуальных жизнедеятельностей общественные отношения перестают быть условием, предпосылкой, формой для осуществления иных целей (овладения силами природы), а приобретают самоцельное значение. Они предстают как способ человеческого бытия. Отсюда

[153]

следует очень важный для этики вывод. Традиционно мораль рассматривалась в качестве среднего, посредствующего звена между сущностью и существованием человека, силы, которая обеспечивает наиболее совершенную, законченную реализацию человеческой сущности в жизнедеятельности отдельных индивидов. Если же процесс преодоления противоречия между сущностью человека и его эмпирическим бытием, индивидуального воплощения человеческой сущности понимать как процесс освоения общественных отношений, мира культуры, то мораль также представляет собой форму (способ) такого освоения. Она возникает там, где индивид встречается с обществом, человек с человечеством. Она есть качество индивида, взятого в аспекте его общественного содержания, или (что одно и то же) качество общества, взятого в аспекте его индивидуального бытия, т.е. она есть качество общественных отношений, составляющих сущность человека.

Общественные отношения всегда предметны, строятся по поводу чего-то (средств производства, потребления, размножения, знания, здоровья и т.д. и т.п.). Между индивидом и индивидом всегда находится какая-то вещь, будь то батон хлеба, который мы покупаем в магазине, соска, которую мать дает ребенку, или слово, которое опосредует духовную общность друзей. Из этого нельзя, однако, делать вывод, что общественные отношения индивидов условны, существуют для того только, чтобы пользоваться определенными вещами. В том-то и особенность человеческого бытия (и, между прочим, его отличие от других общественных животных), что для него общественные отношения имеют безусловный, изначальный смысл. И если мы из отношений между индивидами мысленно вычтем, вынесем за скобки все то, что предметно, вещественно обусловлено, в них останется нечто самое важное – их общественная форма. Взятые в отвлечении от предметно-обусловленного многообразия, общественные отношения предстают как сотрудничество многих индивидов, их абсолютная взаимозависимость. Речь идет о том совершенно бесспорном факте, что индивид приобретает качественную определенность, свой человеческий облик и статус лишь по мере и в процессе того, как завязываются его отношения с другими индивидами.

[154]

«...Человек сначала смотрится, как в зеркало в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода «человек».(96) Специфичный и единственно возможный для человека способ бытия, когда он обретает себя через других людей, когда он может индивидуализироваться только в качестве родового существа, представителя некоего человеческого сообщества, т.е. изначальная социальность человеческих индивидов, есть нравственность в ее объективных истоках.

Социальность – специфический для человека способ существования; стянутые непосредственными общественными связями индивиды образуют единое целое, в котором каждый светится отраженным светом и сам является самостоятельным источником света для остальных. Бытие одного индивида обусловлено бытием других, в других заключены цель и смысл его жизни (отношения любви), поэтому он самозабвенно заботится о них (отношения долга) и делает это независимо от их качеств и заслуг (отношения бескорыстия). Совокупность первичных нравственных отношений можно обозначить как человечность. Исторически сложившееся значение слова «человечность» при всей абстрактности и неопределенности его содержания включает в себя тот важный момент, что индивиды идут навстречу друг другу, взаимно утверждают друг друга.

Человечность является объективным отношением: она имманентна общественной форме бытия. Более того, она в этом смысле абсолютна – неизбежно сопутствует человечеству на всех стадиях и во всех формах, воплощена в каждом общественном индивиде. Становясь человеком, индивид становится человечным, хотя сама конкретная мера человечности колеблется от почти полного отсутствия до безусловного преобладания в мотивах поведения. В зависимости от этой меры нравственность приобретает различные качественные состояния.

Человечность – несомненный фундамент нравственности

[155]

– отражается прежде всего в непосредственных психологических механизмах общественного индивида, а также в определенной совокупности его осознанных представлений.

Вопрос о психологических формах нравственного поведения, в особенности его эмоционально-чувственных механизмах, еще слабо изучен. Однако бесспорным является тот факт, что человеку присущи эмоции, регулирующие отношения индивида с другими людьми, его поведение в обществе (радость, стыд, застенчивость, вина и др.), а также чувства, выражающие общность с конкретными людьми и ценностями – родственные чувства (чувства любви к матери, брату, сестре и т.д.), чувства сострадания, сопереживания, уважения к старшим, почтения к социальным символам и т.д. Ему свойственны, следовательно, нравственные эмоции и чувства, и они (это особенно важно подчеркнуть) образуют самое сокровенное ядро человеческой личности. Их ценность для индивида наиболее высока. Он или вовсе не поступается ими, или поступается в последнюю очередь. Чувства и эмоции, непосредственно фиксирующие значимость для индивида общественных отношений, определенных лиц и ценностей, получают обоснование, обобщение и развитие в формах сознания, которые выражают факт единства, внутренней соотнесенности индивидов и направляют их действия в необходимое для совместного общения русло. Они выражают факт социального родства, взаимоценности индивидов (представления о человечности, равенстве, братстве), вменяют соответствующий этому факту образ действия в обязанность индивидов (представления о долге, ответственности), дают оценку их поступкам и им самим (добро, зло, достоинство и др.). Одновременно возникают мыслительные формы, описывающие контрольные механизмы нравственного поведения (стыд, совесть).

Моральное сознание в том виде, в каком оно надстраивается над первичной нравственной структурой, характеризуется рядом особенностей. Оно, во-первых, имеет абстрактно-всеобщую форму, так как в нем выражается не какая-то предметно-фиксированная сфера (срез) отношений между индивидами, а сама их общественная форма. Во-вторых, первичная нравственная структура (человечность) в нем не

[156]

только отражается, но и описывается, фиксируется в эмпирически доступной форме. Объективные отношения любви, долга, добра не поддаются идентификации без апелляции к соответствующим понятиям. Это в значительной мере объясняет, почему мораль традиционно сводилась к моральному сознанию. В-третьих, моральные понятия отличаются аморфностью, неопределенностью содержания, причем до такой степени, что даже профессионализированная этическая теория не может придать им должной строгости, и до настоящего времени специалисты спорят о том, что такое добро и зло. Но это отнюдь не мешает моральным понятиям выполнять в практике межчеловеческого общения свою незаменимую роль. Живые индивиды в реальном поведении не испытывают затруднений от того, что их представления о долге или добре являются расплывчатыми, и пользуются ими широко и, как правило, весьма удачно. Они даже не особенно стремятся их прояснить и живут в этом смысле совсем не по Сократу. Это происходит от того, что моральные понятия генетически связаны с моральными эмоциями и чувствами; непосредственный эмоционально-нравственный опыт индивида придает им необходимую определенность. Связь моральных знаний с соответствующими эмоциями и чувствами образует прочные «аффективно-когнитивные структуры. Эти структуры руководят действиями, которые лежат в основе морального и этического поведения».(97) Наконец, в-четвертых, моральное сознание имеет по преимуществу регулятивный, а не познавательный смысл. Оно направляет поведение индивидов, и, в отличие от философов, простые люди спорят не о том, что такое добро, а о том, как стать добрым.

Общественная форма отношений между индивидами не существует сама по себе. Она, как и всякая форма, характеризуется содержательной определенностью. Соответственно и человечность, мера ее развития и действительное место в системе мотивов эмпирических индивидов зависит от конкретного содержания общественных отношений, от того, в какие связи по отношению друг к другу

[157]

ставят людей предметы, вещи, с которыми они имеют дело.

Всякая деятельность диктует втянутым в нее индивидам определенную логику поведения. Если двое хотят перенести бревно, которое каждому из них в отдельности не под силу, то они должны действовать согласованно и дружно, как один человек. Если же они стремятся занять один и тот же общественный пост, который может занимать только один из них, то вероятней всего отношения между ними примут характер более или менее острой вражды.

Отношения между индивидами всегда опосредованы какой-то вещью. Но степень опосредования бывает различна. То третье, которое связывает индивидов, может быть по отношению к ним тем, чем оно и должно быть, – средством, а может приобрести настолько самостоятельное, самоцельное значение, что уже сами индивиды начинают играть по отношению к нему служебную роль. В зависимости от этого общественные отношения можно разделить на два класса. В одном случае они являются свободными, универсальными и непосредственными: индивиды сами определяют свое поведение, добровольно избирают свои занятия; их связи носят разносторонний характер, т.е. не ограничиваются заранее заданным масштабом; их взаимоотношения имеют зримый, чувственно-наглядный, живой характер. Второй класс отношений, напротив, можно назвать необходимыми, функциональными и опосредованными: поведение индивидов в малой степени зависит от них, а в решающей мере задается самим делом, которое они делают; связь между ними носит функционально-ограниченный характер; их отношения имеют по большей части опосредованную, анонимную природу. Мы имеем здесь как бы два круга, две сферы, в которые помещены индивиды. Чтобы не выдумывать новые слова, их можно назвать кругом близких и кругом дальних людей, или соответственно сферой личных и сферой общественных отношений.

Несмотря на неизбежно возникающие ассоциации, здесь речь не идет о пространственном положении индивидов. Люди могут быть рядом, даже очень плотно прижиматься друг к другу и в то же время оставаться далекими, чужими. В вагоне метро мы оказываемся, конечно, рядом с кем-то. Но это

[158]

случайное и вынужденное соседство. Каждый из нас спешит по разным адресам и целям. Находясь рядом, мы очень далеки друг от друга и потому каждый уткнулся в свою газету. Будь наша воля, мы бы избежали этих анонимных встреч и пересели бы, скажем, каждый на свой личный автомобиль. С другой стороны, люди могут быть очень далеко, не видеть друг друга годами и тем не менее оставаться самыми близкими существами. Так, жена десятилетиями ждет пропавшего на войне без вести мужа. А заключенный в одиночной камере революционер живыми нитями связан со своими борющимися на воле товарищами. Словом, и в толпе можно быть одиноким, а, оказавшись в одиночестве, сохранять связь с близкими. Вспомним современный переполненный пассажирами, накаленный страстями аэропорт, когда каждый стремится улететь далеко от тех, кто рядом, и оказаться рядом с теми, кто далеко. Нет, не внешне-пространственное положение людей определяет наличие двух кругов общественных отношений. А нечто иное – характер связи общественных отношений с индивидами, сила их интимного проникновения в личность.

В сфере личного индивиды связаны между собой как таковые еще до и независимо от того, что и как они делают. Отношения между ними носят прежде всего и по преимуществу субъект-субъектный характер. В них на первом плане стоит личность (отсюда и название – личные отношения, сфера личного). Это «основанные на взаимной склонности отношения людей», «чисто человеческие отношения».(98) Они, собственно говоря, и являются подлинным пространством нравственного поведения, той сферой, в которой люди хотят и могут проявлять чисто человеческие чувства в отношениях друг с другом, сферой, которая наиболее дорога, ценна для человека. В качестве примеров таких отношений можно сослаться на заботу взрослых (прежде всего матери) о маленьких детях, к которым даже при желании нельзя относиться корыстно (чтобы извлечь из них выгоду, надо прежде научить их стоять, ходить, говорить и т.д.), на индивидуальную половую любовь, на область межчеловеческого общения и его высшую

[159]

форму – дружбу. Сюда же следует отнести систему общинных форм жизни, которые в настоящее время представлены главным образом в усеченной форме семейно-родственных отношений.

В сфере общественного люди связаны деятельностью. Личность в ней рассматривается в функционально-прагматическом аспекте, под углом зрения наиболее оптимального осуществления того или иного вида деятельности. Здесь господствует безличная логика интересов. Она может в такой же мере деформировать индивидов, давать им однобоко-уродливое развитие, в какой и способствовать их расцвету. Может соединять, сплачивать их, а может разъединять, сталкивать, сеять между ними вражду и ненависть. Это наиболее подвижная, изменчивая область человеческого бытия, охватывающая всю многообразную совокупность отношений, которые возникают в ходе производства средств к существованию. Сюда относится прежде всего экономика, а также вся та надстроечная громада, которая ее обслуживает.

Производство и воспроизводство общественной жизни имеет двоякую природу: «С одной стороны – производство средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой – производство самого человека, продолжение рода».(99) Эта мысль Ф. Энгельса имеет исключительно важную ценность для материалистического объяснения морали. Производство человека и в самом деле является автономным процессом, существенно отличающимся от производства средств к жизни. Оно автономно не только в том очевидном смысле, что в качестве природно-биологического существа человек живет и размножается по внеисторическим законам. К примеру, разделение труда в отношениях между полами или необходимость заботливого взращивания совершенно беспомощных при рождении детенышей представляют собой некую естественную потребность. Производство человека специфично и в его общественном содержании. Оно диктует такие отношения между людьми, когда один индивид является для другого целью, а вся предметная основа этих отношений выступает в роли

[160]

средства. (Так, каждый класс и каждое общество в качестве непременного условия своего воспроизводства должны наладить воспитание, социализацию молодого поколения, его приобщение к своим ценностям и культуре.) Здесь на первом месте стоит сам человек, в то время как в ходе производства средств к жизни на первом месте оказывается вещь. Сфера производства человека тоже подвержена изменениям; различным является ее удельный вес в разные исторические периоды, ее конкретное содержание, степень зависимости от экономики и т.д., но она всегда составляет объективный и абсолютно необходимый аспект общественных отношений.

Расчленение производства общественной жизни на производство средств к жизни и производство самого человека является глубинной основой выделения в человеческом бытии двух кругов – общественного и личного. Оно указывает на объективный источник нравственности (производство человека есть в то же время производство человеческих отношений) и дает критерий для определения качественного, конкретно-исторического уровня ее развития. Производство человека зависит от производства средств к жизни в двух отношениях: во-первых, оно располагает только тем социальным временем и пространством, которое остается за вычетом того, что необходимо для производства средств к жизни; во-вторых, порождаемые здесь человеческие отношения могут подкрепляться и усиливаться производственными отношениями, а могут, напротив, деформироваться и ограничиваться ими. Характер соотношения этих двух производств является ключом к историческому анализу нравственности и позволяет выделить в ее развитии основные стадии.

К. Маркс выделяет в истории три качественных типа общественных отношений. «Отношения личной зависимости (вначале совершенно первобытные) – таковы те первые формы общества, при которых производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной зависимости, – такова вторая крупная форма, при которой впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций.

[161]

Свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние, – такова третья ступень. Вторая ступень создает условия для третьей».(100) Этим трем крупным формам общественных связей между индивидами, которые коренятся в определенном уровне производства, соответствуют три крупных исторических типа нравственности: пердобытная, классовая и коммунистическая.

Общественные отношения первобытного строя являются кровно-родственными. Индивиды стянуты в общину, которая ведет происхождение от единого предка. Род составляет основу всей общественной жизни.

Родо-племенная структура возникает естественно. Она изначальна, но в то же время обусловлена состоянием производительных сил, является дополнением их крайне низкого, неразвитого состояния. Во-первых, родственная спаянность, позволявшая многим индивидам действовать сообща, сама была производительной силой, выступала единственно возможной в тех условиях формой производственного процесса. Чтобы вырваться из животного царства, «недостаток способности отдельной особи к самозащите надо было возместить объединенной силой и коллективными действиями стада».(101) Во-вторых, в условиях скудных, находящихся на низшем пределе средств к существованию уравнительно-коммунистическая организация быта и распределения (кровно-родственные отношения как из обеспечивали и безусловно гарантировали такую организацию) предстает как вынужденная, однозначно заданная форма выживания.

Родственные узы, следовательно, доминируют в общественных отношениях настолько, что являются одновременно и естественно складывающейся формой семейной жизни и производственной необходимостью. «Естественно сложившаяся племенная общность (кровное родство, общность языка, обычаев и т.д.) или, если хотите, стадность, – писал К. Маркс, – есть первая предпосылка присвоения

[162]

людьми объективных условий как их жизни, так той деятельности, при помощи которой эта жизнь воспроизводится и облекается в предметные формы (деятельность в качестве пастуха, охотника, земледельца и т.д.)».(102) Две стороны производства (производство человека и производство средств к жизни) в эту древнюю эпоху слиты, точнее, они еще не расчленились. То, что составляет семейную, личную, непосредственную жизнь индивидов, является в то жевремя их общественной, публичной, производственной жизнью. Сфера личного и по объему, и по содержанию совпадает со сферой общественного. Этот кардинальный факт предопределяет уникальные, ни с чем несравнимые особенности морали родового строя.