Роль социального порядка в организации потребностей

Формируя необходимые для культуры качества и потенциал возможностей ее носителей, социальный порядок задает специфику характерных для них потребностей. Наличие какого-либо универсального содержания потребностей, фиксируемого у представителей различных эпох и культур, – иллюзия, поскольку даже физиологические потребности (питание, сон, необходимое количество света и тепла) подвергаются культурной корректировке. Наиболее иллюстратиавны здесь архаические коллективы, направляющие ритуальную систему собственного социального порядка, прежде всего, на изгнание из человека его естественности. Этнограф и фольклорист А. ван Геннеп на обширном этнографическом материале продемонстрировал, что для примитивных и традиционных коллективов ритуальная обработка естественных переходных состояний жизни (рождения, смерти, материнства/отцовства, болезни, выздоровления и т.д.) является повсеместно распространенным механизмом. Именно поэтому невозможно выделить какие-либо единые критерии потребностей, например, больного человека в различных культурах. В архаических сообществах его, как правило, сегрегируют, и единственное требование с его стороны, принимаемое коллективом, – это требование запуска интенсивных обменных потоков услуг и материальных объектов: в случае неопасного, с точки зрения коллектива, характера хвори больной здесь может возжелать магического воздействия на нее или материальных приподношений ее духам, а в последующем, по случаю выздоровления произвести ответное возмещение даров. Очевидно, что данные потребности больного человека маргинальны для заболевшего современного еврпейца, требующего, прежде всего, освобождения от труда и фармацевтического воздействия. Таким образом, констатация повсеместного в человеческой среде наличия естественных потребностей ещё не обосновывает их содержательную тождественность, поскольку способам удовлетворения этих потребностей не присущи константные параметры.

Способы удовлетворения потребностей всегда тесно переплетены с культурной традицией. Различия в методах врачевания, церемониалах взаимоотношений полов, стилях организации жилища, предписаниях к беременности и родам, многообразие национальных кулинарий – наглядные тому примеры. Иными словами, никакого необходимого минимума удовлетворения естественных потребностей попросту не существует – крайности культурных практик свидетельствуют об отсутствии постоянства естественного уровня общечеловеческих нужд. Невозможно однозначно охарактеризовать то, в чем нуждаются люди только для самосохранения. Например, антропологами было изучено южноафриканское тайное общество людей-леопардов, представительницы прекрасного пола которого были практически не адаптированы к традиционным женским навыкам – заботе о потомстве и очаге: традиционную женскую долю они полностью отвергли ради единственного дела жизни – воспитания в себе хищных навыков леопарда, применяемых впоследствии как на охоте, так и при защите собственного общества[145]. Очевидно, что выносливость тела, потребности в пище, сне и тепле, характерная для женщины этого общества, будут крайне отличатся от присущих современной европейке. О культурной предопределенности физиологических потребностей свидетельствует также традиционный для классического индуизма ритуал дикша. Этот посвященный жертвоприношению сомы ритуал предполагает, что жертвователь в течение долгих месяцев находится в специальной плотно закрытой хижине, пьет только молоко, практически не спит и постоянно совершает круговые движения вокруг очага. Все эти практики длятся до тех пор, покуда он не достигнет последней степени нервного возбуждения, а его тело не станет полупрозрачным; только после всех этих действий, трактуемых как путь в сакральный мир богов, коллектив признает его способность к принесению жертвы[146]. Данный пример также делает очевидной невозможность констатации единых нормативов сна, питания, степени информированности для различных культурных миров.

Иллюзорность мифа о существовании постоянства так называемых «первичных потребностей», согласно которому индивид определяет себя через некоторую стабильность в естественно данных и, как следствие, постоянно одолевающих его желаниях пить, есть, заниматься любовью, спать носить теплую одежду, проживать где-либо и пр., разоблачил один из самых блестящих социальных философов второй половины ХХ века Ж. Бодрийяр. Развивая идею об обусловленности человеческих потребностей коллективными представлениями о престиже, в основании которого – уничтожение, трата привычных ценностей, порождающая вокруг не утилитарно используемых вещей, непрагматических действий ауру роскоши и господства и таким образом делающих их объектом человеческого желания, Бодрийяр справедливо замечает: «Повсюду в определении социального богатства наличествует предшествование … жертвы, «бесполезной» траты по отношению к функциональной экономии и минимуму выживания. … Есть вероятность, что, если того потребуют социальные императивы, никакого выживания вообще не будет: будут уничтожаться новорожденные (или военнопленные – прежде чем раб станет рентабельным в новом контексте производственных сил). Сианы с Новой Гвинеи, обогатившись в контакте с европейцами, всё просаживают на праздниках, продолжая жить ниже «прожиточного минимума». … Кому-то может нравиться проигрывать все в покер и оставлять свою семью помирать с голоду. Известно, что самые большие неудачники растрачивают всё самым иррациональным образом. Существует та же самая жестокая корреляция между недоразвитием, избытком бедных классов и щупальцевидным развитием религии, военщины, увеличением числа домашней прислуги и расширением сектора бесполезных трат»[147].

Иначе говоря, все виды потребностей человека определены социальными механизмами, поддерживающими культурную однородность. К числу таковых относятся образцовые модели поведения, направляющие поведение индивида в определенном социальном контексте, общеколлективые этические и эстетические установки, связанные с глубинными пластами культурной традиции, стратегии повседневных действий (практики профессиональной, половой и возрастной идентичности, предписания к здоровому образу жизни и перенесению болезней, кулинарные и домоустороительные каноны и т.д.). Эти механизмы могут существовать как в форме неписанных кодексов, стихийно передаваемых из поколения в поколения, так и быть закрепленными в форме конкретных социальных институтов, осуществляющих управление поведением людей в соответствии с разделяемыми всем сообществом правилами и целями совместной жизни. В первом случае характер потребностей формируется неосознанно: погружаясь в стихию коллективной традиции, индивид автоматически воспроизводит порядок потребностей, разделяемый представителями культурного большинства. Например, канонизированное в традиционных культурах представление о связи женской сути и высокой плодовитости не позволяет конкретной представительнице этих культурных миров задаваться вопросом о ценности деторождения для её собственной жизни – несмотря на серьезные, зачастую фатальные угрозы здоровью, она рожает немыслимое для нас количество детишек, только потому, что «так принято»[148]. Социальные институты, определяют потребности членов коллектива, влияя на них рядом целенаправленных воспитательных, обучающих, карательных воздействий, транслирующих коллективные представления о нормах и ценностях.

Несмотря на высокое многообразие социальных институтов (одни их классификации опираются на совершенно различные критерии: по масштабу влияния выделяются локальные, общекультурные и т.д., по полю воздействия – культурные, экономические, политические, по специфике действия – общественные, административные и т.д.) обязательным параметром любого института является наличие проверенной опытом системы системы воздействий на индивидуальных носителей культуры. С помощью определенных воспитательных практик, за бесперебойностью реализации которых следят специализированные системы контроля, институты формируют круг потребностей, который необходимым образом должен иметь каждый нормальный представитель социума. Устойчивость и успешность воздействий любого социального института обеспечивается бессознательной верой людей в авторитет власти. Наше желание пройти все принятые в родной культуре фазы социализации держится на стереотипном оправдании их действенности опытами предшествующих поколений – если, мол, наши отцы и деды играли в эти социальные игры и вполне успешно сумели прожить свою жизнь, то почему бы нам не пойти по проторенному поколениями пути.

Механизм бессознательного доверия к дисциплинарным практикам социальных институтов становится очевидным на примере характерного для большинства современных россиян отношения к системе средней школы. Цель обучения в системе среднего школьного образования современной России в отношении формирования потребностей, включает в себя привитие учащимся потребности в многостороннем знании, соединение потребности в социальном престиже с потребностью в целенаправленном труде, развитие гибкости коммуникативной потребности. Всё это входит во вполне осознанную программу российского государства, подготавливающего армию трудоспособных и социально мобильных стражей собственного порядка. Неосознанное поведение в этой ситуации демонстрируют только родители, тратя, по крайней мере, восемь лет жизни собственного ребенка на, в большинстве случаев, крайне смутные, забывающиеся сразу после последних экзаменов и не пригождающиеся в его как узко-профессиональном, так и жизненном будущем «знания». Мотив столь нерационального решения коренится в характерной для большей части человечества ослепленности авторитетом власти, который, предлагая набор привычных поведенческих схем, избавляет индивида от ответственности самостоятельного жизненного выбора. Один из самых неординарных социальных аналитиков современной западной цивилизации И. Иллич ярко описал, что единственной действительно реализуемой целью современного среднего школьного образования является вовсе не расширение кругозора (поскольку знание предполагает понимание, что не достижимо механизмами заучивания, которые опираются на совершенно чужеродную познанию угрозу в социальном изгойстве: «Не будешь хорошо учиться – станешь двоечником; если не понимаешь – зубри, а то все хорошие дети будут над тобой потешаться!») и не развитие коммуникативной гибкости (поскольку дети остро как никто другой реагируют на различия в социоэкономическом статусе), а подготовка машинно функционирующего индивида, характеризующегося способностью точного и беспрекословного исполнения диктуемых авторитетом действий, подавленностью творческой инициативы[149]. Этот негативный пример рельефно демонстрирует, что строй человеческих потребностей представляет собой отпечаток институционально оформленного и негласно разделяемого большинством членов коллектива социального порядка.

Итак, потребности всегда суть следствия коллективных практик, то есть того, что мы не можем не делать, если, конечно, еще хотим считаться соотечественниками и современниками людьми. Сохраняемые и передаваемые социальным порядком образы жизни представляют собой колыбель потребностей. Именно через их усвоение поведение индивида приводится в соответствие с существующими в культуре шаблонами, а чувственности прививается определенный способ отношения как к материальным, так и трансцендентным ценностям, что и определяет наше восприятие уровня жизненного комфорта необходимого для самосохранения и как следствие – степень выносливости, выдержки тела. Иными словами, кинолента, прокручиваемая коллективными практиками в сознании носителей культуры, дисциплинирует все биологические параметры человека.

В этой перспективе жизнь индивидуального тела представляет собой последовательность сменяющих друг друга социально обусловленных реакций, образцовых для коллектива моделей действия. Всякая естественность, пройдя через фильтр повседневных ритуалов, преобразуется в набор кодифицированных способов переживания и их двигательных выражений. Вследствие чего используемый нами язык жестов, способы касаний и пространственной локализации тела в исчезающе малой степени отражают нашу индивидуальность. На это обратил внимание один из главных представителей Французской социологической школы М. Мосс, являющийся первооткрывателем в исследовании социальной определенности телесного опыта.

Пытаясь найти ключ к феномену изменений стиля плавания, женской походки, бега у французов сменяющих друг друга поколений, Мосс вводит понятие habitus, акцентирующее социальную природу нашей адаптации тела, зависимость обращения с ним от социального происхождения, воспитания, представлений о престиже, обычаев и моды. Анализ случаев неумения английских солдат обращаться с лопатками французских саперов, что вынуждало менять по 8 000 лопат на дивизию, или отсутствия способности к отхаркиванию у девочки, чей отец рос в деревни, где никто не умел плеваться, приводит Мосса к постулату необходимости видения «техник и деятельности коллективного практического разума, где обычно видят лишь душу и её способности к повторению»[150]. Вследствие чего за так называемой «естественной» жизнью тела (к которой мы апеллируем в качестве само собой понятного аргумента в высказываниях об «естественной походке», «естественной манере держать себя», «естественной позе для отдыха» и пр.) распознаются устойчивые для сообщества навыки обращения с телом, усвоенные в процессе целенаправленного обучения или бессознательного подражания. Тело, таким образом, оказывается пространством для социальных инвестиций. Пользуясь им определенным образом, мы тем самым поддерживаем коллективную традицию, формирующую канон телесного поведения. И подобная социальная дрессура не имеет конкретных точек приложения – она охватывает всю совокупность телесных проявлений. Культурное многообразие гигиенических норм, способов объятий и занятий любовью, положений удобных для сна, родов и ношения младенца, техник танца и пр. – наглядное тому доказательство. Примером культурной определенности наших телесных стратегий является преобладание прямой траектории в движении современного европейца. Как правило, мы не петляем, даже если чистая геометрия пути нам не особо выгодна. Это нерационализируемое предпочтение держаться неискривленных дорог демонстрирует воздействие современной культуры ограждений (четко просматриваемой в тенденции ничем не оправдываемого увеличения числа изгородей в городском пространстве, жесткой ограниченности наших двигательных вариаций турникетами метрополитена, крутящимися дверями торговых центров и пр.), разбивающей наше жизненное пространство на территорию обыденного, открытого для всех опыта и сакральных, доступных только для избранных мест локализации власти. Продолжающий двигаться по прямой даже не в публичных местах европеец таким образом реализует идеологически выгодную модель дистантного, подразумевающего смесь страха и уважения, отношения к властным институтам. Кроме того, социальное происхождение привычек тела легко наблюдать в феномене различия коммуникативной дистанции различных людей. Например, метрополитен богат наглядными примерами контрастов в способе расположения тел. Когда житель элитарного района города пользуется станциями метро с преобладанием пролетарского населения, мы всегда наблюдаем, как он пытается увернуться, изъять собственное тело из зон плотной контактности. Даже при отсутствии давки обитатели рабочих районов держатся довольно близко друг к другу, тогда как не воспитанный в этих районах человек вынужден как бы постоянно отступать, делать несколько шагов от скученных тел, чтобы сохранить нормальную для себя коммуникативную дистанцию. Этот контраст объясним различием социального опыта. Житель элитарного района пребывает в культуре многокомнатного жилья и постольку необходимым для него является наличие укромного, закрытого от внезапных вторжений уголка для собственного тела. Пролетарий же, напротив, приучен к тесной коммуникации и плотному взаимодействию тел, характерного для мест промышленного производства, в силу этого минимализм коммуникативной дистанции для него норма. Разница между социальным опытом тела заставляет их подозревать друг друга в агрессии: один усматривает её в приближении другого, другой же, наоборот, – в отступании.