Все разделы философского знания тесно связаны между собой, хотя и не сводимы друг к другу

25. Прокомментируйте слова Б. Брехта: «Они пилили сучья, на которых сидели сами, и притом кричали о своей опытности, о том, как можно пилить еще быстрее... И они с грохотом полетели в бездну. Взиравшие на них, покачивая головами, тем не менее, продолжали пилить».

"Они пилили сучья, на которых сидели И притом кричали о своей опытности, О том, как можно пилит еще быстрее.. И они с грохотом полетели в бездну. Взиравшие на них, покачивая головами, Тем не менее, продолжали пилить".

Если мы согласимся с тем, что Б. Брехт в этих стихах верно изображает положение, в котором мы оказались накануне экологического кризиса, то возникает вопрос: каким образом существо, давшее самому себе биологическое видовое имя Homo sapiens, оказалось вовлечено в коллективное гибельное движение к катастрофе? Прежде всего напрашивается примерно такой ответ: человек, одновременно являющийся как субъектом, так и объектом экологического кризиса, по-видимому, отрекся от идеала мудрости, ибо мудрость стремится к гармонии, но не к разрушению. Но, как я говорил ранее, виновником экологического кризиса был именно человек, так как никакому иному биологическому виду не удавалось до сих пор уничтожить столь большое число других видов, необратимо изменив экологическую ситуацию на нашей планете. Следовательно, ответственность за хищническое использование природы необходимо возложить на то специфическое преимущество человека, каковым и является присущая именно ему форма рациональности. 39

Во всяком случае, кажется, что баланс между различными формами человеческой рациональности в течение нескольких веков радикальным образом расшатывался В самом деле, некоторые формы рациональности, в особенности техническая рациональность, развиваются достаточно быстро; более того, они нарастают по экспоненте, тогда как другие, традиционно называемые мудростью, иными словами, связанные с усмотрением ценностей, ныне не развиваются совершенно и даже претерпевают регресс. Несмотря на то что при сопоставлении современного биологического знания с биологией Аристотеля наблюдается неизмеримый прогресс, мы все-таки не можем определить результаты развития как прогресс всесторонний. Сравним хотя бы характерное для Аристотеля понимание необходимости включения живого в совокупность бытия с отказом нынешней науки размышлять о философских предпосылках собственной деятельности. Сверх того, правомерно говорить даже об упадке, если сопоставить отличавшее античную науку чувство нравственной ответственности с нежеланием и даже неспособностью современного ученого отдавать себе отчет в далеко идущих моральных последствиях своего поведения. Несоответствием целевой и ценностной форм рациональности определяется современная технологическая эпоха, что считается глубочайшей причиной экологического кризиса и вообще кризисом управленческих проблем современных обществ. Я воздерживаюсь от идеализации старины: понятно, что и в доиндустриальную эпоху моральные извращения встречались довольно-таки часто, пожалуй, еще чаще, нежели сегодня. Но тогда человек не обладал той властью, которой он располагает сегодня. Беспокоит скорее как раз несоответствие, существующее между властью и мудростью. Исторически подобное несоответствие возникает по мере усиления власти человека над природой, а власть эта становится прочной только в условиях индустриального общества. С тем чтобы лучше уяснить себе его структуру, мне думается, имеет смысл разложить это общество на три его составных элемента, рассматривая каждый из них по отдельности. Дело идет о современной науке, современной технике и капиталистическом хозяйстве. Их соединение определяет "суперструктуру", образующую неконтролируемый источник движения современного общества. Неуместным представляется здесь обсуждение проблемы "тела" и "души" человеческой культуры, т. е. вопроса о том, принадлежит ли первенство "базису" или "надстройке". Во всяком случае, достаточно сказать, что онтологически материальные и идеальные факторы культуры, по-видимому, оказывают друг на друга обоюдное влияние. Правда, сточки зрения методологии, мне кажется очевидным, что духовным факторам нельзя отказывать в превосходстве, ибо только таким образом можно обнаружить смысл в истории. Даже если бы учение о том, что капитализм с необходимостью ведет к социализму, оказалось бы верным, все-таки подобное развитие называлось бы прогрессом лишь в случае признания коллективной собственности более высокой формой собственности по сравнению с частной (впрочем, такое ранжирование находило бы себе оправдание лишь на основе более общего нормативного категориального учения). Невозможно дать научный причинный ответ на вопросы о смысле и ценностях, поскольку они подразумевают такую форму познания сущности, которая превосходит (transzendiert) любой эмпирический анализ причин. Впоследствии я, не претендуя на исчерпывающий анализ причинных зависимостей, постараюсь поразмыслить о сущностных законах, определивших развитие человеческой культуры вплоть до наступления экологического кризиса. В частности, меня интересуют сдвиги, происшедшие в представлении человека о самом себе, в его интерпретации отношения Между ним и природой, что в конечном счете привело к возникновению понятия природы, характерного для современных естествознания и техники. Нетрудно, разумеется, заметить, что подобное духовноисторическое рассмотрение современного естествознания, чуждое, скажем, Лейбницу и Канту, стало возможным лишь для историзма. Здесь мы должны избежать двух ложных путей. Во-первых, мы не вправе принимать ценность за генезис. Между прочим, Хайдеггеру не удалось избежать упомянутой опасности. Предположим, нам удалось бы обнаружить, что без определенных духовно-исторических предпосылок современное естествознание никогда не возникло бы,-ведь оно в своем генезисе соотносится с метафизикой нового времени. Но и это все-таки не свидетельствует в пользу того, будто бы данное понятие природы недостаточно тесно охватывает сущность природы. Скорее, успехи современного естествознания столь огромны, что теория, не способная объяснить, почему природа, по крайней мере, на первый взгляд, словно без сопротивления подчиняется вмешательству современной науки и техники, является не убедительной. Кстати говоря, духовно-историческая релятивизация Хайдеггером естествознания, в отличие от проектов классической метафизики и трансценцентальной философии, такого объяснения не дает, как не цает его и аналитическая философия. Вторая, еще более серьезная опасность зависит от первой. Как выяснится в дальнейшем, современное естествознание и техника имеют действительную связь с известной формой метафизики нового времени, и в этом случае критика последней естественно приведет к осуждению и метафизики, в рамках которой западноевропейская рациональность предприняла одну из высших попыток самопрояснения. Критики современного естествознания, от Ницше до Хайдеггера, постоянно склонялись к иррационалистическим выводам. И пусть подобная "смущенная" защитная реакция выглядит вполне объяснимой при неустойчивости парадигм, она весьма вредит собственному делу критика. Ясно ведь, что критика, неспособная сделать себя самое рационально достоверной, не может приниматься всерьез и надолго. К сожалению, я также не располагаю такой философией природы, которая бы действительно отвечала значению и границам современного естествознания. Разработка подобной философии относится к основным задачам философии новой парадигмы, однако решить ее удастся только благодаря более радикальному освобождению от шор современного мышления. Но как бы там ни было, мне думается, что я вправе уже теперь выдвинуть два требования, которым должна будет отвечать новая философия природы. Прежде всего, ей следует отказаться от первой основной идеи, характерной дяя теории познания нового времени, согласно которой природа, в конечном счете, понимается как человеческая конструкция. Во-вторых, нужно отказаться от резкого противопоставления субъекта и объекта, поскольку оно способствует возникновению упомянутой первой основной идеи. Ведь обе они и стали важнейшими предпосылками современных естествознания и техники. Вместе с тем [новая философия природы ] обязана разрешить две проблемы, которые, казалось бы, решаются лишь с помощью указанных предпосылок (что и явилось одной из причин их всемирно-исторического успеха). Вопервых, следует объяснить, каким образом оказывается возможным, по крайней мере отчасти, априорное знание о природе. Верность этого положения представляется мне неоспоримой, что доказывает, помимо прочего, и применимость математики к природе. Во-вторых, новая философия должна будет ответить на вопрос, почему человеческая субъективность, несмотря на принадлежность ее к природному миру, занимает в космосе исключительное место, в том числе благодаря способности противополагать себя сущему. И пусть подобное противоположение, как мне думается, не отражает истины. Все равно истинная теория универсуума обязана объяснить, каким образом возникло такое богатое всемирно-историческими последствиями заблуждение. Говоря о первом требовании, я могу-и это вполне оправданно-ограничиться лишь самым кратким наброском. Ведь данная проблема была уже мною подробно рассмотрена в другом местей Как мне кажется, объективный идеализм-предельное обоснование которого, по моему мнению, может быть дано с помощью рефлексивных аргументов-представляет собой здравую философию, поскольку ему удается довести до понятия истину реализма и, равным образом, истину субъективного идеализма. Если, с одной стороны, природа, а с другой-субъективный и интерсубъективный дух конституируются некоей идеальной сферой, то в условиях данной системы прежде всего дух воспроизводится посредством природы, так что сохраняется реалистическое понимание. Вместе с тем дается объяснение тому, каким образом конечный дух, посредством априорного мышления, с помощью которого он постигает идеальные структуры, может приблизиться к природе- ведь природа, онтологически определена именно этими идеальными структурами. Последние вовсе не навязываются природе субъектом, они составляют сущность природы: природа конституирована благодаря идеальной сфере. Я хорошо понимаю, что в настоящее время объективный идеализм не относится к самой распространенной философии. Однако же я не менее убежден в том, что он представляет собой завершающую позицию любого историкофилософского цикла и, кроме того, если говорить о теории обоснования, является сильнейшей гносеологической и онтологической теорией. Впрочем, избавьте меня от необходимости развивать здесь темы, которые я точнее разработал в другом месте. Мне хотелось бы, напротив, сосредоточиться на втором требовании, набросав адекватную теорию отношения природы и человека, которая и становится-то возможной только на основе объективного идеализма. С точки зрения такой теории человек, как говорилось, с одной стороны, порожден природой и тем самым непременно оказывается ее частью. Но, с другой стороны, как единственное существо, способное постигать принципы самого себя и природы, человек непременно есть нечто трансцендирующее природу, более того, иное природы. Мне кажется, что сложнейшей загадкой любой теории отношения природы и человека остается именно эта двойственность человека. Это "и" между "природой" и "человеком" поднимает онтологические проблемы, вряд ли свойственные чему-либо другому в известном нам мире. Когда я говорю, например, "растение и животное", то тогда с помощью "и" соединяются две вещи, подводимые под одно, более общее родовое понятие. Тем не менее ни одна из них не входит в другую в качестве части, скорее, они остаются противоположными друг другу. Дело выглядит совершенно иначе, если я скажу: "сердце и тело". Тогда речь пойдет об отношении между частью и целым. Противополагать их друг другу было бы нелепо, потому что вне тела сердце уже больше не есть сердце, тело же, лишенное сердца, умирает. Как мне кажется, отношение человека и природы одновременно следует отнести к двум типам отношений, что делает его достаточно трудным для понимания. В истории человека с очевидностью наблюдается развитие от "включающего" (includierend) к "противополагающему" [opponierend) понятию природы. Для греков Physis отчасти являлось совокупностью движущегося бытия, включающего в себя и человека, отчасти же-идеальным основанием, сущностью этого бытия. Грекам никогда бы и в голову не пришло противопоставлять Physis человеку, что произошло в принятом Декартом понятии природы. Декарт диалектически противопоставил res cogitans и res extensa, создав тем самым фундамент современного естествознания. Каким образом изменилось понятие природы? Значительно упрощая суть дела, я бы хотел выделить в истории человеческого духа пять понятий природы, отличающихся растущим высвобождением (Herauswinung) субъективности из природы. Первое понятие, просуществовавшее наиболее долго в истории рода, ныне ограничивается крайне немногочисленными, островками человечества, которым грозит вымирание, как и многим растительным и животным видам. Подобное понятие природы свойственно архаическим культурам. В них человек понимается именно как часть великого природного организма, который к тому же мыслится как божественный и живой. Единство человека я природы отражается в мифах; в ритуалах человек также пытается символически ознаменовать свою общность с природой. Здесь пока еще невозможна наука, поскольку технологию данных культур, следуя Ортега- и -Гассету, можно определить как технологию случая. Другими словами, отсутствует особое сословие ремесленников, благодаря которому случайно изобретенные орудия и приборы могли бы систематически совершенствоваться. Денежная индустрия в подобной культуре попросту немыслима, так как человек еще не способен выделить себя в рефлексии из совокупности людей своего племени. В этом смысле он пока не является подлинной субъективностью, но скорее-органом интерсубьективной структуры, стремящимся приспособиться к окружающей природе. По большей части ему удается достичь поставленной цели, причем делает он это с мудростью, удивительной и для наших современников. С началом оседлого образа жизни, развитием земледелия, дифференциацией сословий, основанием городов и государств, возникновением высоких культур отношение человека к природе меняется. Возникает ремесленная техника, появляются зачатки науки. Когда в силу общественных потребностей при изучении природы начинают применять количественные методы, возникает астрономия и геодезия. Но все-таки наука пока не теряет своей связи с мифом. Догреческие развитые культуры не доходят до критического осмысления институтов собственного государства, до просветительского движения. Вот почему, скажем. структура вавилонской или китайской^ науки остается совершенно иной, нежели структура науки греческой. В качестве видового отличия греческой культуры выступила софистика-первое просветительское движение в мировой истории. Подвергнув радикальной критике миф и современные ей социальные институты, софистика впервые в истории выдвинула мысль о том, что все должно находить себе оправдание в Логосе. Таким образом, появился совершенно оригинальный [neuartig) тип науки, а именно дедуктивная наука, выводящая теоремы из аксиом. При сравнении греческой науки с индийской, когда мы выясним, что обеим известен закон Пифагора, выявляется одно немаловажное отличие. В Шульпасутрах этот закон лишь приводится, тогда как Евклид его доказывает. Математикой, строгость и уровень абстракций которой дилетанты, как правило, недооценивают, вклад греков в развитие научного метода вовсе не ограничивается. Значение методологической рефлексии Платона и Аристотеля над структурой дедуктивного метода представляется не менее важным. Но все-таки античная наука по множеству параметров радикально отличается от нововременной. Если не уяснить себе те различия, которые существуют между этими двумя типами наук, то невозможно будет понять, насколько далеко в направлении к экологическому кризису должна завести нас современная наука. Первое важное отличие, без сомнения, заключается в том, что в античности при изучении природы математика применялась достаточно спорадически, а именно в астрономии. Правда, Платон в "Тимее", как мне кажется, попытался расширить сферу применения математики, тогда как встречающаяся у Аристотеля дематематизация философии и физики на пути к современной науке представляет собой шаг назад. Впрочем, это вовсе не означает того, что победа платоновой концепции привела бы к реализации типа науки, сходного с нынешним. Во-вторых, различение подлун ного и надлунного мира, столь наглядное в жизни, твердо сохранялось в античности, которой, кроме того, не доставало и систематической теории эксперимента. Вот почему греческие наука и техника развивались параллельно, не оказывая друг на друга существенного влияния. Архимед здесь представляет собой знаменитейшее исключение^. Тем не менее как раз Архимедова математика, отказываясь от понятия актуальной бесконечности, в-третьих, выявляет еще одну границу античной науки, не позволившую Архимеду развить свой метод исчерпания до исчисления бесконечно малых^. В платоновском учении о первоначалах регаз, "граница", выступает в качестве позитивного принципа, тогда как потенциальная бесконечность порождается с помощью ahoristos dyas, несущего ответственность за беспорядок^. Античная наука, в-четвертых, характеризуется тем, что Аристотель-крупнейший теоретик античной науки, основательнее всего занимался биологией. Таким образом, в науке укоренились теологические представления. Во всяком случае, и наделенное душой в эпоху античности было предметом науки (Платон и Аристотель даже звезды считали одушевленными). В-пятых, следует отметить и то, что античная наука определенно основывалась на философии, что, впрочем, справедливо и для начал науки нового времени. Но все-таки метафизика древних принципиально отличалась от новейшей метафизики. Платон, равно как и Аристотель, справедливо считал всеобщее, проявляющееся в конкретных вещах, предметом науки. Современная же наука, напротив, заменила субстанцию функцией. Впоследствии этого отдельные члены отношения при сохранении функциональной зависимости параметров могут произвольно заменять друг друга. И, наконец, совершенно чуждыми античности остались конструктивистские идеи. При математических и естественнонаучных исследованиях открывается лишь существующее сущее, в которое упомянутые науки ни в коек мере не вмешиваются^. Очевидно, что переход от античной науки к современной подготавливался в эпоху средневековья, хотя и верно, что средневековая наука в сравнении с наукой античной во многом является регрессом: Архимеда начали понимать только в XV веке. Впрочем, без этого кажущегося регресса не возникла бы идея бесконечного, функция не заменила бы субстанцию, не развились бы конструктивистские идеи, а тем самым и теория эксперимента, наконец, субъект не был бы противопоставлен объекту. Я думаю, одной из ключевых фигур здесь является Николай Кузанский, на примере которого можно узнать, насколько сильно владело умами предшественников современной науки убеждение в якобы исключительном соответствии их нового научного идеала христианству. В самом деле, только в том случае, если мир не является конечным, он способен быть принципиатом бесконечного Бога. Именно на этой идее основывается та критика, которой Кузанец подверг аристотелевскую космологию средневековья. Но каким же образом христианство, со свойственным ему четвертым понятием природы, подготовило пятое, и последнее, понятие природы, отличающее современную науку? Именно потому, что в христианском учении Бог считается трансцендентным, природу-в ее отношении к Богу-пришлось онтологически ослабить, причем способом, который, скажем, грекам представлялся совершенно немыслимым. Греки, как известно, полагали, что и человек, и боги являются частью фюсиса. Я имею в виду не одних лишь мифологических богов, скрывавшихся в красотах природы; в философских системах эллинизма, где понятие Бога оказалось в значительной мере демифологизированным, теология стала частью физики. В христианстве все происходило по-другому: природа здесь не есть уже из-себя-сущее, но принципиат (здесь: нечто зависимое-переводч.), бытие которого зависит от отношения к бесконечному творцу. Подобная переоценка отношения имплицитно скрывала в себе десубстанциализацию природы, которая превращалась в систему функционально зависимых параметров. Здесь, конечно же, следует обратить внимание на номиналистическую теологию, разрушившую, в том числе с помощью волюнтаризма, аристотелевский субстанциализм высокой схоластики. И то, что "предшественники Галилея в XIV веке"^ считали номинализм своей духовной родиной, не было случайностью. Очевидно, один лишь монотеизм позволяет вере превратиться в систему постоянных природных законов: ведь в политеистической религии подобное истолкование природы развиваться не может из-за вероятности вмешательства со стороны враждующих друг с другом богов. Однако же ответить на вопрос, только ли христианский вариант монотеизма мог создать современную науку, уже гораздо труднее. По-моему, есть один весомый аргумент, позволяющий ответить на данный вопрос утвердительно, а именно христология. Нет другой монотеистической религии, догматика которой с такой решительностью отдавала бы человеку центральное место. Если Бог однажды стал человеком, то в истории [общественного ] сознания делался и обратный вывод-человек-де может и должен превратиться в бога. При субъективистском изменении теории познания, все более и более характеризовавшем философию нового вре мени, подмена Бога человеком стала распространенной Мысль о том, что человек является создателем математических сущностей, впервые встречается у Кузанца, и это несмотря на его восхищение Платоном. Но все-таки человек для Кузанца является создателем математики лишь в той мере, в какой он подражает божественному акту творения^. В дальнейшем эта идея развивалась двояко: с одной стороны, конституирующий характер человеческого цуха отделяли от его отношения к Господу; с другой же стороны, считалось, что не только мир математических сущностей, но и эмпирический мир природы также конституируется человеком. Кант и Фихте, лишившие природу всякого к себе сущего достоинства, развили упомянутую тенденцию до ее конечного завершения. Принцип verum-factum, по-видимому, явился духовной поддержкой в деле нового экспериментального обоснования естествознания. В самом деле, экспериментируя, человек как бы вновь творит природу, и этим, в частности, объясняется связь современной науки с техникой, о чем я буду говорить в дальнейшем. Но прежде всего исследуем вклад Декарта в генезис современной науки. Декарт, в определенном смысле, венчает собой развитие, коренящееся в самой сущности человека и состоящее в том, что субъективность через рефлексию радикальным образом выделялась из мира. Благодаря Декарту субъективности удалось абсолютизировать самое себя до невиданной в мировой истории степени. Итак, развившись до Архимедовой мировой точки, субъективность с необходимостью обесценила три другие сферы бытия: Бога, природу и интерсубъективный мир. Резче всего представлено вытеснение другого Я: мир Декарта, подобно миру большинства философов нового времени, оставался бы совершенным даже в том случае, если бы он составлялся лишь из Бога, Я и природы, ибо Другой не имеет в нем ни методического, ни онтологического значения. Впрочем, в этих лекциях подробно останавливаться на подобных проблемах нет необходимости. Что касается Бога, то при обосновании самодостоверности Я Он становится совершенно излишним. Помянутая самодостоверность продолжила бы выступать в качестве йшйатеШиш шсопсиваит философии, даже если бы Господь не существовал вовсе. Тем не менее только Бог и способен гарантировать существование объективного внешнего мира. Вот почему Он, оставаясь онтологическимпринципом, не утрачивает значение методологического философского принципа. Картезианское учение о природе является ключом к пониманию нынешнего разорения природы, поскольку природа как rex extensa с несомненной резкостью противополагается rех cogitansa. Немаловажно и то, что граница между rex cogitansa и rex extensa проложена через самого человека, физическая природа которого, как и его тело, равным образом причисляются к геа" ех^епяа, тогда как гея соеНапз представляет собой только человеческое сознание. Для бессознательных мыслительных процессов, относящихся к духовной жизни, картезианская систематика места не оставляет. Моему внутреннему взору постоянно открывается лишь мое собственное Я. Между прочим, Декарт рассматривал и такие возможности: первая-не существует никакого внешнего мира, а тем самым и других людей; вторая-внешний мир существует, но в нем якобы имеются одни лишь автоматы. Правда Декарт такие возможности отверг. Но и признавая за другими людьми субъективность, Декарт вместе с тем настаивал на том, что нечеловеческая природа совершенно лишена субъективности: растения и животные суть машины, не имеющие внутреннего мира [Innenseite]. Подобное мнение настолько антиинтуитивно, что поистине задаешься вопросом: неужели такой гениальный человек, как Декарт, мог серьезно думать, например, о неспособности его лошади чувствовать боль. Впрочем, легко заметить и то, что означенная антиинтуитивная теория в решающей степени содействовала победному шествию современного естествознания. Таким образом, во-первых, были преодолены все этические сомнения по поводу проводимых над животными опытов. Если животное есть машина, то вивисекция его ничем не отличается от разборки часов. Во-вторых, теоретическая загадка чужой душевной жизни, недоступной ни внешнему наблюдению, ни интроспекции, решалась радикально, подобно тому, как был разрублен гордиев узел. Вот почему более не считали необходимым предполагать во внечеловеческой природе существование математически не исчерпываемою остатка душевной жизни, которая в ее полноте не поддается квантификацин, а пребывает в сфере качеств. Подчинение качества количеству является еще одним основным признаком современной науки, становящимся заметным уже в самой идее картезианской геометрии. Если античная геометрия исследовала формы и фигуры [такие, как круг],- то Декарту удалось их заменить количественными выражениями: в формуле (хl- m1)^+ (х2-m2)2=r2 наглядные качества круга исчезают^. После превращения природы в квантифицируемую и математизируемую res extensa физика становится парадигматической наукой о природе-ей, в принципе, должна была подражать также и биология. Таким образом, интеллектуальное и эмоциональное отношение к природе, коим человек отличался на протяжении всей предшествующей истории, приходит к концу. Природа делает другим человека, безжалостно подчиненным его абсолютной власти. В субъективном идеализме Беркли природа сводится к сумме субъективных представлений. В трансцендентальном идеализме Канта принимается некая вещь-в-себе, таящаяся позади явления, однако же она объявляется недоступной опыту и, следовательно, не могущей выступать в качестве предмета конкретного интеллектуального или аффектного отношения. Кант считает результатом человеческого конституирования то, что в.природе доступно опыту, доступно нашему Я. Фихте же сводит Кантову вещь-в-себе к таинственному толчку. Тем самым природа у Фихте, лишившись собственного бытия, подвергается еще более радикальной деонтологизации. Лишенная субъективности, природа с необходимостью детелеологизируется'^,-когда же (как в третьей "Критике" Канта)-ей все-таки приписывается некая целесообразность, эта телеология субьективистски редуцируется, будучи истолкована как просто объяснение Я, а не как собственное бытие природы. Отнюдь не случайно значительные опыты карте зианской философии природы,-коща^а природой, которую вовсе не дуалистически противополагали субъективности, признавалось собственное достоинство и даже целесообразность, наряду со смутной формой субъективности,-связанным с возвращением к античной физике, в особенности к телеологии Аристотеля. Я имею в виду, конечно же, Лейбница, Шеллинга и Гегеля. (Основательное знание античной науки и философии вообще всегда отличало крупнейших критиков эпохи нового времени- Дег Мобегпе.) Отцы же современного субъективизма-Декарт, Кант, Фихте,-напротив,-либо сознательно оставляют в стороне античность, либо знакомы с ней крайне недостаточно. Из факта недоступности чужой душевной жизни непосредственному опыту Лейбниц делает вывод, прямо противоположный картезианскому: он приписывает душевную жизнь всему сущему. В объективном идеализме Шеллинга и Гегеля природа, будучи неодушевленной, в неорганических своих формах понимается, однако же, как дух-в-себе, нечто такое, чье внутреннее ядро, чью цель составляет субъективность, если даже последняя эксплицируется лишь после долгого процесса развития. Но всетаки, независимо от упомянутого процесса, природа наделяется собственным достоинством: оставаясь принципиатом абсолюта, она тем самым (особенно в антиволюнтаристской теологии Лейбница и Гегеля) представляет собой нечто исполненное смысла [Sinnhaftes], в чем соединяются истинное, доброе и прекрасное и что человек обязан почитать и любить как образец абсолюта, а не как собственную конструкцию. Основанная на рациональной теологии, философия природы действительно повлияла на самосознание лишь в незначительной части современных естествоиспытателей, но тем не менее (или, может быть, именно поэтому) возрождение и дальнейшее развитие такой философии, как мне думается, будут иметь немалое значение. Философия эта, с одной стороны, способствовала бы возникновению нового понимания природы, которое позволило бы прекратить жестокое порабощение внешней и внутренней природы человека (вред от картезианства в медицине остается неизмеримым^). С другой стороны, она могла бы конкретно показать, в какой мере современному естествознанию несвойственно осторожное, даже заботливое обращение с природой,-вывод, к которому все чаще склоняются экологически ориентированные противники индустриального общества. Остроумнейший критик науки нового времени Хайдеггер почти совершенно проигнорировал вторую ветвь натурфилософии нового времени, что само по себе не лишено глубокого смысла: ведь Лейбниц, в отлЬчие от Декарта и Канта, едва ли играет какую-нибудь роль в трудах Хайдеггера. Поскольку же Хайдехтер не заинтересован в "снятии" истины научного подхода к природе-таковую он, скорее, всецело отрицает,-он и обращается к тем мыслителям, метафизика которых заметным образом связана с полным обесцениванием природы. К Лейбницу и Гегелю с особым вниманием, разумеется, станет обращаться лишь тот, кто поймет, что успехи современного естествознания теоретически нуждаются в философском объяснении, которое, безусловно, необходимо практически,-и как раз для того, чтобы спасти природу. Впрочем, и так ясно, что их натурфилософские концепции, в основном, совместимы с эмпирическим естествознанием. Так, учение Лейбница о соединимости действующих причин и причин конечных отчетливо показывает, что его телеология никоим образом не допускает прерывания причинного порядка, во всеохватности которого Лейбниц был убежден не менее, чем Кант. Когда мы поймем, что десубьективирование предмета естествознания, пусть при определенных условиях, и допустимо с пользой для методологии, по самой сути дела не может быть оправдываемо недоступностью чужой душевной жизни' ни внешнему наблюдению, ни интроспекции (ибо на этой основе,-как и произошло действительно в бихевиоризме-даже ближнему своему следовало бы отказать в субъективности),-вот тогда мы начнем, во-первых, искать иные формы познания, лежащие по ту сторону внешнего и внутреннего опыта, а во-вторых, обосновывать такую метафизику, которая представляет онтологическое место для опыта третьего типа. Мнение о том, что не поддающееся количественному определению не имеет и подлинного бытия, является догмой, далекой от опыта в широком смысле этого слова. Впрочем, оно остается метафизическим постольку, поскольку основано на сделанном ранее, ничуть не необходимом рациональном допущении, позволяющим воспринимать мир лишь одним определенным образом. Чем же мотивируется упомянутое допущение? Хайдеггер, я думаю, справедливо представляет современную технику, развившуюся лишь после становления науки нового времени, как тайный мотив картезианской обработки природы. Разработанные Бэконом планы покорения природы предшествовали "Размышлениям" [Декарта]. Современное естествознание, все более и более детелеологизируя и десубъективизируя природу, полагает, что только таким образом оно может подтвердить свой собственный суверенитет. В качестве же оборотной стороны идеи суверенитета выступает желание вновь сотворить природу-как технический мир артефактов. Жизнь и воспитание в мире артефактов, понятное дело, будут неприменно благоприятствовать картезианскому отношению к природе, так что прежнее понятие природы лишается своей эмоциональной основы. Совершенно верно, что научный и технический интерес к природе различаются между собой принципиально, первый-в теоретическом, а второй-в практическом отношениях, другими словами: в первом случае желают лишь наблюдать, во втором же-вторгаться и изменять. Но все-таки столь же верно и то, что "Теория" античности отделена от современной теоретической установки глубокой пропастью-пропастью конструктивистского самовосприятия познания нового времени. Именно эта пропасть принципа verum-factum изобличает науку и технику нового времени как две стороны одной медали, ведь приспособленность новейшей науки к эксперименту является лишь практическим выражением упомянутого духовного принципа. В эксперименте в силу отвлечения от мешающих факторов воссоздается часть природы, причем в чистоте, напоминающей божественный акт творения. Но ведь изолирование отдельных параметров и допускает их техническое использование. Проведение эксперимента является машиной т писе, причем с прогрессом науки оно само начинает испытывать нужду во все более сложной аппаратуре, с тем чтобы обеспечить теоретический прогресс. (Кстати, специальная и общая теория относительности Энштейна, выработанные по большей части априорно, подобно эрратическому валуну во многих отношениях напоминают научный тип античной "Теории".) Ранее я уже указал на то, что победное шествие субъективности нового времени, столь заметное в современных естествознании и технике, из-за своевольной диалектики способно обернуться беспрецедентным порабощением человека^. Поскольку же человек, будучи существом телесным, также является природой, то его господство над природой с необходимостью означает и господство над человеком, вначале над другим, а затем и над самим собой. О господстве можно говорить не только тогда, когда другие, мстя за себя, подчинят меня иллюзии своего суверенитета-по аналогии с тем, как я поступил с ними, но и в том случае, когда субъект, защитившись от ответной реакции других, подчинит своей воле всю природу, включая и интерсубьективный мир. А тогда он лишится возможности обрести себя в других людях, т. е. наиподлиннейшей своей субъективности. Из-за застывшего мира вещей смерть взглянет на него с ухмылкой, и тогда он словно бы в металлическом зеркале увидит, как его сжавшаяся до точки субъективность умерла, как умер неизмеримый мир объектов. Диалектика техники заключается в следующем: с одной стороны, она доказывает превосходство человека над природой, она основана на способности человека видеть вещи не такими, каковы они в их природном контексте, и тем самым делать их пригодными для своих целей. Этот момент абстрагирования свойствен уже первым техническим продуктам, проводящим отчетливую границу между первобытным человеком и животным (хотя многие успехи техники проистекают из подражания природе); если, работая над техническим орудием, отказываются от удовлетворения потребности, то здесь скрывается прямо-таки аскетический момент. Но, с другой стороны, столь же ясно, что техника способствует быстрейшему, как экстенсивному так и интенсивному, удовлетворению потребностей-причем в первую очередь потребностей природных. Ведь духовные потребности удовлетворяются прежде всего посредством теоретических операций, облегчаемых с помощью технических инструментов лишь крайне незначительно. Техника, освобождая человека от власти природы, одновременно вновь привязывает его к природе, ибо техника создает новые потребности, а именно метапотребности, т. е. нужду в определенном техническом опосредованном способе удовлетворения самих потребностей. Инфинитизму современной науки соответствует то, что и современная техника (в отличие от техники, существовавшей до нового времени) начинает сама создавать свое потенцирование и становится по природе безграничной: как только удовлетворяется одна потребность, так тут же-создается новая и т. д. до бесконечности, ибо всегда можно представить себе нечто большее, грандиознейшее, быстрейшее, так что здесь какая-либо имманентная мера отсутствует. Современная техника, несомненно, облегчила жизнь человеку, скажем, сделав более легким труд, техника сделала человеческие органы более сильными или же вообще заменила сначала моторные, затем сенсорные и наконец органы, способные к мыслительным процессам. Беля при использовании техники в новое время необходимой была человеческая сила, то при машинной технике прежде всего требуется умственный [geistiger] контроль. С помощью компьютера он сводится к минимуму* ^. Однако же человек, в конце концов заменяемый компьютером, наряду с трудом утрачивает и отнесенность к миру. Если ему не удается приобщиться к духовному творчеству, то тоща из-за упомянутой утраты торжествует субъективность, оборотная сторона овеществленной и расколдованной природы. Симптомы разложения объединяющих социальных сил, знакомые по всем другим эпохам заката культуры, тревожно множатся из-за всемирно-исторической новизны [das Neue] нового времени, воплощающейся в современной технике. Это и определяет историческое место конца XX века, по крайней мере, в западноевропейских государствах, и становится одной из причин, объясняющих недостаточную реакцию политики на экологический кризис^. В качестве primum movens современной техники выступает, как уже говорилось, иллюзия изготовимости (Machbarkeitswahn]: лишь то, что сделано самим человеком, может претендовать на значимость. Но так как современное естествознание преуспевает благодаря методам изоляции и абстрагирования от всякой целесообразности и субъективности в природе, то созданные современной техникой артефакты остаются совершенно безразличными по отношению к природному целому. Понимать нашу Землю в качестве действительного организма, как того требует "Гайатеория"^,-это, конечно же, проблематично. Но во всяком случае совершенно ясно: различные уровни бытия взаимодействуют на Земле чрезвычайно сложным образом, так что образуется весьма непрочный баланс, который нарушается под тяжестью какой-либо массы артефактов, произведенных для удовлетворения отдельных, и без того искусственно созданных потребностей. Очевидно также и то, что современная техника необратимым образом видоизменяет взаимозависимость не только в биологических, но и в социальных системах: противозачаточные средства, средства массовой информации, средства массового уничтожения радикально изменили природу сексуальности, коммуникации, восприятия действительности, войны и внешней политики^. Впрочем, высказанные мной мысли вовсе не исчерпывают темы выступления. Последствия развития техники для общественной жизни, наряду с превращением внешнего мира в чистую предметность, приводят к социальным технологиям господства над массами. До тех пор, пока не удалось генетически передетерминировать человека (хотя в логике принципа verum-factum уже заложено стремление биологии испробовать любые средства ради достижения означенной цели), на общество следует влиять таким образом, чтобы в социальном материале могли быть безусловно осуществлены цели субъективности (в качестве таковой могут выступать как индивид, так и коллектив). Контроль над природой расширяется до контроля над обществом и, наконец, до борьбы между различными представлениями о контроле над обществом. Ничто так не характеризует современность, как тоталитарная идея создания нового чело века, которая даже звероподобнейшим деспотам древнего мира показалась бы полнейшим сумасбродством. Ибо тоталитаризм-нечто специфическое именно для эпохи нового времени: без принципа verum-factum, перенесенного в политику, тоталитаризм понять невозможно. И то, что мир оказался наводненным арсеналами оружия массового уничтожения, с помощью которого правители самых разных идеологий грозят смертью друг другу, резче всего обнажает будущность количественного, объективирующего мышления. Идеологическая воля к самоутверждению [Selbstbehauptungwille] всерьез заигрывает с идеей коллективного самоубийства, как собственного, так и многих других родов, так что Земле действительно грозит превращение в неорганический, лишенный субъективности, чистый объект. "Полностью тебя уничтожая, я превращаю тебя в совершенный объект",-кричит упомянутая воля к самоутверждению, обращаясь к своему зеркальному отражению, но она забывает о том (или вынужденно смиряется), что в таком случае то же произойдет и с нею. Забвение дается ей легко: ведь сама она, полностью окаменев, уже стала объектом. Подобно Осмину в "Похищении из сераля", который обставил вторжение в гарем многими смертными казнями ("Обезглавлен, затем повешен, затем посажен на раскаленный шест"), она, эта воля, верит в то, что серьезность ее угроз может возрасти, если усилить потенциал многократного уничтожения [Overkillpotential]. Между прочим, ничто с такой ясностью не свидетельствует о грядущем триумфе количественного мышления над качественным, как это понятие "оуегЫЦ"-будто бы важно, будешь ты убит единожды или дважды, будто бы смерть не является абсолютной качественной границей. Основная структура современного индустриального общества сводима, как я уже говорил, к триаде науки, техники и капиталистического хозяйства. Без применения научно-технического метода современная экономика не достигла бы той степени рационализации, которая и отличает ее от античной. Мир техники, напротив, не развивался бы столь стремительно, если бы экономические интересы не содействовали такому развитию. Впрочем, мне представляется гораздо более важным понимание не только причинных взаимодействий, но н смысловой связи капитализма с современной наукой и техникой. Прежде всего, что бросается в глаза-это три пункта. При капиталистической форме хозяйства, по крайней мере, идеологически, индивид от рождения не обретает вполне определенное место в обществе, как то происходит при феодализме. Лишь собственным трудом он делает себя тем, кем становится, Self-made-men--вот идеал принципа verum-factun, перенесенный на общественную форму. Таков первый пункт. Второй пункт следующий: Маркс совершенно правильно понял, что при капитализме меновая стоимость товара преобладает над потребительной стоимостью и что вследствие этого особое качество, присущее товару, обесценивается по сравнению с ценой, выразимой количественно, в деньгах. Навязывая любому товару, любой услуге денежную форму, капитализм в экономической сфере претворял в жизнь картезианскую программу превращения количества в качество. Превращение же-и здесх третий пункт-готовило почву для инфинитизма: "Итак, из Д возникает Д+Д Д, из 100 ф. ст.-100 +10 ф. ст Рассматриваемые чисто в качественном отношении, 110 ф. ст. суть то же самое, что н 100 ф. ст. суть ограниченная сумма стоимости, как и 10 ф. ст....Следовательно, движение капитала лишено меры". Маркс совершенно осмысленно противополагал этой forma-mentis античную, цитируя Аристотелево противоположение экономики и хрематистики. Аристотель, ценя экономику за то, что она имеет внутренний предел, одновремен но осуждал хрематистику, стремящуюся к бесконечному умножению денег и, тем самым, лишенную какой бы то ни было имманентной цели^. Капиталистический способ производства (только что упомянутые тенденции которого не преодолеваются и при социализме), без всякого сомнения, способствует удовлетворению элементарных потребностей в той мере, какая немыслима ни при какой иной форме хозяйства. При капитализме идеал самоопределения для возможно большего числа людей стал значительно ближе, чем при любой форме хозяйства прошлой истории, что, в частности, произошло благодаря смягчающему влиянию развившегося социального государства. Вот почему-и здесь одна сторона дела-к капитализму, равно как и к современной технике, нельзя не отнестись с симпатией, отказавшись от идеи освобождения от современной техники и современного капитализма: ясно, что спасти окружающую среду без техники и экономики невозможно^. С другой стороны, сталь же ясно и то, что инфинитизм современного мира, который со времени индустриальной революции демонстрирует демографическое развитие человечества, не может продолжаться далее, между прочим и по той банальной причине, что земля-круглая, а поверхность шара ограниченна. Существуют объективные пределы роста, так что безудержное пренебрежение границами во имя бесконечного прогресса неизбежно приводит к катастрофе. Здесь кстати напомнить, что смерть является другой объективной границей человека. Стремление вытеснить [Verdrangung] смерть представляет собой один из необходимых признаков нынешнего индустриального общества, одну из глубочайших причин экзистенциальной банальности поведения большинства современных людей. Когда перед лицом смерти пытаются рационализировать накопление денег, то ссылаются на собственных детей и внуков. Тем самым как бы выбиваются из-под ног собственные жизненные основания; прогрессу свойственны гротеск ные черты. Каким образом дошли до идеи экономического прогрес са? Немаловажно уяснить, что стабильность представляла собой одну из главных целей античной политики. Прогресс в античности, как очень верно заметил X. Йонас^, обладал вертикальным измерением: он заключался в том, чтобы в течение собственной жизни добиться определенного нравственного очищения, понимая его как восхождение в трансцендентный, идеальный мир. Новое время сделало идею прогресса более "горизонтальной": не только в грядущем, но и в этом эмпирическом мире человеческие сообщества должны жить лучше, чем сегодня. Впрочем, мне кажется, что при этой "горизонтализации" произошло еще одно важное изменение: для Канта прогресс означал прогресс в осуществлении идеи права; но с исчезновением веры в такую метафизическую инстанцию прогресс ограничился кван тифицируемым и измеримым в социальном мире, т. е. эко номикой. Рост общественного брутто-продукта стал важ нейшим критерием прогресса той или иной нации. Объясняя этот процесс, пожалуй следует вновь обратиться к "эпохе нейтрализаций и деполитизаций" Карла Шмитта. Параллельно триаде "религия-нация-хозяйство" Шмитт располагает и последовательность центральных областей истории нового времени: "теология-метафизикамораль-экономика", составлявших основу духовной жизни XVI, XVII, XVIII и XIX вв.24. Смена одной центральной области другой осуществлялась благодаря вере в возможность нейтрализации и деполитизаций той области, которая прежде была центральной. Теологические, позднее- метафизические и, наконец, моральные вопросы следовало оставлять в сфере частной жизни, поскольку люди не ощущали необходимости в данных областях достигать политического консенсуса-определенное единство относительно критериев прогресса существовало разве лишь в хозяйственной сфере. Шмитт усматривает нечто существенное в истории нового времени-а именно, триумфальное шествие экономически-технического мышления было во многом связано с верой в открытие чего-то объективного, осязаемого, способного прекратить любой из нескончаемых мировоззренческих споров. Однако же эта вера-как мы понимаем в конце XX в.-является заблуждением. Спор экономических систем показал, что любая экономическая система включает в себя и моральные допущения, причем эти допущения останутся произвольными, если не будет понята вся совокупность бытия. Но целостность бытия невозможно понять, если ее принцип останется совершенно непознанным. Хозяйство предполагает мораль, мораль- метафизику, а метафизика-теологию; порядок такого теоретического обоснования, мне кажется, не оставляет места для сомнений. Разумеется, верно и обратное: учение о Боге остается незаконченным, если не рассматриваются сферы бытия, в которых развертывается Абсолютное. Наиболее же загадочной и величественной из этих сфер будет та, где конечные разумные существа обязаны принимать моральные решения. Наконец, мораль не действует, если она не формулирует критерии свободного и справедливого экономического порядка и не уделяет должного внимания логике целевой рациональности,-например, если эта логика подвергается абсолютному отрицанию, а не включается, в качестве подчиненного момента, в рамки морали. Величайшее заблуждение политической и духовной истории нового времени коренится в сумасшедшей иллюзии, согласно которой все существенные вопросы якобы допускают превращение в проблемы целевой рациональности. Ради этого субъективность, воспарившая к центру бытия, должна превратить все вне ее сущее в предмет, доступный квантификации, и затем поступать с ним по своему усмотрению. Современные социальные и гуманитарные науки (доказать это совсем нетрудно, хотя тема моих лекций совсем другая) не только ничего не противопоставили победоносному шествию целевой рациональности, но и совершенно капитулировали перед ним. Если политэкономия Aдама Смита еще была подчинена обширной этической теории^, если в XIX в. и еще в начале XX в. политэкономия часто рассматривалась в качестве части более обширной социальной науки, то сегодня в политэкономии преобладают исключительно количественные способы рассмотрения. В тех же общественных науках, где количественное мышление пока не доминирует, постулат свободы от ценностей приводит к тому, что эти науки оказываются неспособными навести мосты над пропастью, разделяющей целевую и ценностную формы рациональности. Короче говоря, чисто объективирующее описание уже реализовавшихся в обществе ценностных систем не способствует решению нормативного вопроса: какая система ценностей разумнее, моральнее? Гуманитарные науки также отказались ответить на данный вопрос. Возникновение современного исторического сознания во многом соответствует генезису картезианского естествознания: оба "десубьективируют" свой предмет, превращая его в "объект", с тем чтобы овладеть им как духовно, так и технически. При этом сущность неорганической природы по крайней мере искажается не полностью. Но вот если прошлое из собеседника, у которого хотели бы научиться, превращается в чистый предмет, о котором лишь стремятся получить информацию, то мы сталкиваемся с совершеннейшим разрушением прошлого. В том, что такой метод-объективирующий и тем самым совершенно искажающий субъективность своего предмета-называет себя "объективной наукой"^, конечно же, таится ирония. С сожалением видишь, как классическая филология, вдохновлявшая крупнейших критиков современной науки от Вико до Ницше и Хайдеггера, ныне превратилась в колесико механизма "объективной науки".. Однако и по поводу своего превращения, лишившего ее универсального культурного значения, она еще строит разные иллюзии. Впрочем, гуманитарные науки вовсе не отреклись от научного идеала. Вико, подобно Лейбницу,-в чем его отличие от Нищие и Хайдеггера,-показывает, что признание за наукой присущего ей права благодаря рациональной методологии противостоять субъективности вполне оправданно. Но пока признание не состоялось, имеет место, и даже становится обязательной, критика той науки, которая выдает свои методологически-эвристические фикции (а их полезность для ответа на определенные частные вопросы следует признать бесспорно) за единственно разумный подход к действительности. За этой наукой, освобождающейся от философского вопроса о высших принципах и ценностях, скрывается новейшая субьектявность, которая прежде всего разрушила абсолют, лежащий в основании всего мира (включая и саму субъективность), и тем самым превратила все находящееся вовне в чистый предмет своей захватнической деятельности. В конце концов это может иметь своим следствием разрушение планеты, а тем самым и самой субъективности. Впрочем, именно победы и успехи субъективности нового времени, в силу ее своеобразной диалектики, обнаруживают ложность присущих ей исходных посылок. Современную субъективность влечет объективная закономерная сила, что представляется совершенно очевидным- в противном случае ее торжество не выглядело бы таким победоносным. Современное развитие вовсе не определяется свободными волевыми решениями-в его движении присутствует нечто принудительное, что, кажется, не поддается никакому контролю. Западная цивилизация подчас кажется мне столь же беспомощной, как и героиня фильма Н. Михалкова "Раба любви". Героиня эта сидит в конце вагона трамвая, который, оставшись без водителя, быстро удаляется от зрителей и наконец исчезает в тумане. Но как раз в этом принуждении и скрыто зерно надежды. Если абсолютное бытие выразило само себя в субъективности нового времени, если-чего не понял Хайдеггер-только рефлексивное самодостижение придает теории последовательность, тогда мы вправе надеяться на то, что страшные судороги представшей в качестве техники субъективности (их свидетелем оказалось наше поколение) всетаки не являются ни конечным пунктом развития, ни доказательством тупикового характера самой субъективности. Ведь в таком случае наша теория, будучи продуктом современной эпохи, не могла бы претендовать на достижение истины. Мы вправе питать надежду, что находимся ныне на поворотном пункте человеческой истории, и даже самого бытия, что моральная автономия (контроль ведь также является продуктом субъективности нового времени) позволит нам вовремя остановить Голема современной техники. Мы вправе надеяться, что благодаря коллективным усилиям всех людей доброй воли удастся создать такой мир, в котором свобода индивида будет согласовываться не только с правом интерсубъективной общности, но и с природой, причем последнюю более не станут понимать и воспринимать как простую res exstra. Одним словом, развитие различных выработанных человеком понятий природы, сделав разворот, возвратится в конце концов к первоначальному понятию и сольется с ним в синтетическое единство. Однако же мы не знаем, успеет ли разум вскочить на подножку локомотива поезда, бешено мчащегося к краю бездны, куда мы все и низвергнемся, если не успеем вовремя остановить его (учитывая и немалую длину тормозного пути). Но что есть локомотив современного мирз? Конечно же, экономика, мотор которой, ее движущее начало суть популяризованные ценности и категории философии нового времени-иллюзия изготовимости, желание перейти любую количественную границу, беспощадность по отношению к природе. Итак, философия, для которой слово "ответственность" не остается бессодержательным понятием, должна, во-первых, разработать новые ценности и во-вторых, передать их руководящим силам экономикипричем по возможности скорее. Ибо время не ждет.

26. Различие диалектического и метафизического понимания отрицания

Диалектика – это теория и метод познания действительности, учение о всеобщей связи и развитии. Диалектика как наука имеет своим объектом бытие как объективное так и субъективное, предметом ее являются связи и развитие этого бытия (мира). Как наука, как система знаний диалектика включает понятия, категории, принципы и законы.

Принцип - наиболее общая идея, итог познания объективных закономерностей, вокруг которой формируется теория. Основные принципы диалектики:

· принцип всеобщей связи;

· принцип развития;

· принципы историзма, причинности, системности.

Принцип всеобщей связи заключается во взаимозависимости и связи всех сторон каждого явления. Принцип всеобщей связи является составной частью теории развития. Принцип развития считается главным принципом диалектики, а саму диалектику называют учением о развитии. В вопросе о понимании характера развития обычно и обнаруживают отличие диалектического способа мышления от метафизического.

Диалектическое мышление со времени своего появления противостоит догматизму, который отводит изменениям и всесторонним связям между явлениями и предметами мира второстепенную роль. Догматическое, метафизическое видение мира искажает реальную картину действительности; оно не в состоянии воспроизвести процесс развития сущего во всем его многообразии, неповторимости, всеобщности.

Способность диалектики во всестороннем познании мира проявляется через систему категорий – философских понятий, раскрывающих универсальные связи бытия. Традиционно категории подразделяются на две группы. Первая делает акцент на рассмотрении «организованности», «упорядоченности», «системности» бытия. К ним относятся: «система – элемент – структура», «единичное – особенное – всеобщее», «часть – целое», «форма – содержание», «конечное – бесконечное» и другие. Вторая анализирует детерминацию (самодетерминацию) в различных формах через категории: «причина – следствие», «явление – сущность», «случайность – необходимость» и другие.

Коротко рассмотрим содержание категорий.

Система – элемент – структура. Система (греч. systema – целое, составленное из частей) – множество взаимосвязанных элементов (компонентов системы, не подлежащих дальнейшему разложению, делению), образующих определенную целостность. Устойчивые, существенные связи между элементами образуют структуру определенной системы.

Современная наука выделяет материальные и абстрактные системы. К первым относятся различные системы неорганической (неживой) природы и органической (живой) природы, начиная от простейших биологических образований до социальных структур. К абстрактным системам относятся понятия, гипотезы, теории, различные знаковые системы (естественные, искусственные) и другие явления духовной культуры.

Системы различаются также по силе и устойчивости своих внутренних связей, сложности структурной организации, характером отношений со средой (открытые и закрытые). Изучение системности как важнейшего свойства бытия осуществляется кибернетикой, лингвистикой, синергетикой, экономикой, социологией и другими науками в рамках системного подхода – важного методологического направления в современной науке и практике.

Единичное – особенное – всеобщее. Категории характеризуют различные связи объективного мира и ступени его познания. Единичность означает неповторимость предмета или явления. Среди множества листьев, например, нельзя найти два абсолютно тождественных. Высшей степенью неповторимости является уникальность (произведения искусства, человеческая личность и т.д.)

В тоже время предметы заключают в себе и некоторые общие признаки, свойства, позволяющие объединять их в классы, роды, виды. Иначе говоря, действительность характеризуется также и общностью (всеобщностью). Предмет, взятый в своей конкретной целостности, выступает как единство единичного и всеобщего, т.е. как особенное. Единичное – форма существования всеобщего в действительности; особенное – всеобщее, реализованное в единичном.

Часть – целое. Категории, выражающие отношения между совокупностью предметов и объективной связью, которая их объединяет и выступает основой новых свойств и закономерностей. В качестве целого выступает связь между предметами, которые являются его частями. Целое не сводимо к простой сумме составляющих его частей, ибо оно порождает новые качества и свойства, которыми не располагают отдельные части. В качестве неорганического целого выступают атомы, кристаллы, планетарные системы, галактики и т.д. В живой природе целостностью обладают организмы, социальные общности и т.д. В живой природе целое характеризуется органичностью, т.е. не только обуславливает возникновение новых качеств, но и делает невозможным отдельное существование своих частей. Так, например, рука как важнейший компонент человеческого организма, совершающая сложнейшие операции и действия, в отдельности представляет лишь мертвое тело.

Форма – содержание. Категории, которые использовались в философии с древнейших времен. Под содержанием понимается совокупность различных элементов, определяющих свойства и функции предметов. Содержанием картины является совокупность художественных образов, выражающих определенную тему, потребительской кооперации - взаимоотношения между кооперативными обществами, предприятиями и организациями. Форма – это определенная организация содержания. Каждый предмет относительно устойчив, имеет определенную структуру. Форма характеризует эту внутреннюю структуру, которая находит свое выражение и во внешним облике, внешней организации объекта. Как структура предмета форма есть нечто внутреннее, а как отношение содержания данного предмета к содержанию других – внешнее. Форма и содержание тесно связаны друг с другом.

Рассмотрим теперь диалектические категории, относящиеся к развитию и детерминации (самодетерминации) систем.

Детерминизм (лат. determinare- определяю) – философское учение о всеобщей объективной закономерной связи, причинной обусловленности всех явлений. Индетерминизм, напротив, отрицает всеобщий характер причинности.

Причина – следствие. Категории, выражающие сущность причинности. В результате общественно-исторической практики постепенно складывалось понимание, что явление, порождающее или видоизменяющее другое, выступает как причина, а другое – как следствие. Взаимопереход этих явлений образует причинно-следственные цепи, не имеющие ни начала, ни конца. Всякая попытка определить абсолютно “первую” или “последнюю” причину ведет к признанию “беспричинных”, сверхъестественных сил. Физический смысл цепи причинения состоит в передаче от одного явления (причина) к другому (следствие) материи, энергии, информации. Существует многообразие причинных связей, различающихся как по результатам, так и по формам проявления. Связи причинения могут носить и обратный характер – взаимодействие. Подобные виды связи имеют широкое распространение в социальных системах (управление, образование, политика и т.д.). Причинная связь реализуется только при наличии определенных условий. Условия сами по себе не могут вызвать следствие, но тем не менее необходимы для его осуществления. Так, для успешного проведения экономических реформ требуются определенные социально-политические условия (согласие в обществе, ясное понимание последним целей и задач проводимых мероприятий и т.д.).

Необходимо отличать от причины повод, который является внешним толчком, “последней каплей”, “стартером”, запускающим механизм причинения. Например, поводом первой мировой войны было убийство австрийского наследника. Повод по отношению к причине носит случайный характер (“была бы причина, а повод найдется”). Классическая физика исходила из механического понимания причинности. Предполагалось, что отношения между объектами строго однозначны в количественном отношении (лапласовский детерминизм). Однако возникновение квантовой механики расширило понимание причинности, которая может носить случайный и вероятностный характер (статистическая закономерность). В связи с этим важное значение в анализе детерминизма принадлежит таким категориям диалектики, как необходимость – случайность, возможность - действительность, закономерность и другие.

Необходимость – случайность. Философские категории, выражающие два вида объективных связей материального мира. Необходимость проистекает из внутренней сущности явления. Необходимость – это внутренняя, существенная связь между явлениями. Это то, что должно обязательно произойти в данных условиях. Случайность – это несущественная связь между явлениями. В данных условиях она может быть или нет, может произойти так или иначе Случайность характеризуется множеством возможных следствий. Например, количество горошин в стручке, цвет глаз, альтернатива “орел-решка” и т.д. Следует учитывать, что случайность объективна и всегда имеет свою причину. Количественным анализом случайных явлений занимается раздел математики – теория вероятностей.

Необходимое и случайное носит относительный характер и в определенных условиях они переходят друг в друга. Существенные и несущественные связи между предметами и явлениями тесно переплетены, неотъемлемы друг от друга. В силу этого случайность дополняет необходимость, является формой ее проявления.

Правильный учет случайных и необходимых факторов крайне важен в практической деятельности (научно-исследовательская работа, управление, предпринимательство и т.д.).