Номинализм и реализм в трактовке общества

Вопрос №20.

Может показаться странным, но в современной социальной фило­софии и общей социологии дискутируется вопрос: «Существует ли вообще общество как самобытная реальность, как особая область бытия?». Вопрос этот, продолжает С.Л. Франк, «может показаться нам праздным. И, тем не менее, как современный астроном считает, что небо не особая реальность (как это признавалось в античном и средневековом мировоззрении), а только часть — однородная дру­гим частям — общей физико-химической природы, объемлющей и небо и землю, так и современный обществовед считает, что обще­ство не особая реальность, а только условно выделенная часть или сторона какой-то иной реальности. Для большинства позитивных социологов и обществоведов «общество» есть лишь название для совокупности и взаимодействия множества отдельных людей».

Такой подход С.Л. Франк именует «сингуляризмом» или «соци­альным атомизмом», прослеживая его философские истоки уже у софистов и особенно у Эпикура и его школы, «для которой обще­ство есть не что иное, как результат сознательного соглашения между отдельными людьми об устройстве совместной жизни».

Сингуляристскому взгляду на общество противопоставляется точка зрения социально-философского «универсализма», согласно кото­рой «общество есть некая подлинно объективная реальность, не исчерпывающая совокупность входящих в ее состав индивидов». Историко-философскую традицию универсализма Франк ведет от Платона, для которого «общество есть «большой человек», некая самостоятельная реальность, имеющая свою внутреннюю гармонию, особые законы своего равновесия», а также от Аристотеля, для которого «не общество производна от человека, а, напротив, чело­век производен от общества; человек вне общества есть абстракция, реально столь же невозможная, как невозможна живая рука, отде­ленная от тела, к которому она принадлежит». Мы видим, что полемика «универсализма» и «сингуляризма» упи­рается в проблему системности общества. Следует ли считать обще­ство констелляцией элементов, связь которых не создает нового ка­чества, отличного от суммы качеств образующих его частей? Или же общество представляет собой системное единство, обладающее интегральными свойствами целого, отсутствующими у образующих его частей? Если последнее предположение верно, то, следует ли рассматривать общество как системное образование низшего типа, создаваемое взаимодействием относительно автономных частей, или же оно принадлежит к единствам органического типа, в которых целое первично относительно своих частей и определяет саму необходимость их структурного обособления и способ существования в системе?

Обо всей сложности проблемы свидетельствует наличие альтернативных подходов внутри «сингуляризма» и «универсализма».

Так, те из сторонников «сингуляристского» подхода, которые убеждены в производности общества от человека, серьезно расхо­дятся в понимании того, как это происходило исторически.

Самое простое истолкование сводится к утверждению, что обще­ство производно от человека генетически, что человек хронологически первичен, способен существовать до общества и создавать его для удовлетворения своих потребностей, формирующихся вне общества и независимо от него. Вместе с тем подобная теория «общественного договора» решительно отвергается многими теоретиками, которых часто относят к сторонникам «сингуляризма». Так, известный фи­лософ К. Поппер убежден в том, «что «поведение» и «действия» таких коллективов, как государство или социальная группа, должны быть сведены к поведению и действиям отдельных людей». Свой взгляд на общество Поппер называет «методологическим индивидуа­лизмом» и противопоставляет позиции «методологического коллек­тивизма» («универсализма», по терминологии С.Л. Франка). В то же время он считает, что гипотеза субстанциальной изначальности ин­дивида представляет собой «не только исторический, но, если так можно выразиться, и методологический миф. Вряд ли ее можно об­суждать всерьез, поскольку мы имеем все основания полагать, что человек или, скорее, его предок стал сначала социальным, а затем и человеческим существом (учитывая, в частности, что язык предпо­лагает общество)». «Люди, — продолжает Поппер, — т.е. человеческая психика, потребности, надежды, страхи, ожидания, мотивы и стремления отдельных человеческих индивидуумов, если они вообще что-то значат, не столько творят свою социальную жизнь, сколько являются ее продуктом».

Мы видим, что приверженность к «методологическому индиви­дуализму» может совмещаться с пониманием того, что свойства, из которых должно быть объяснено коллективное поведение, не явля­ются изначальным достоянием человеческих индивидов. Напротив, «умный» сингуляризм прекрасно понимает, что специфические свой­ства человека, отличающие его от животного, сформировались при коллективном образе жизни.

Это не означает, однако, что, обсуждая проблему «человек-общество» в ее генетическом аспекте, мы можем настаивать на хро­нологической первичности общества. Парадоксально, но «методоло­гический индивидуалист» Поппер перегибает палку в противопо­ложную сторону, полагая, что становление социальности может хро­нологически предшествовать становлению человека. Очевидно, что, касаясь филогенетического аспекта проблемы становления «рода че­ловек», мы сможем принять мысль о том, что наш предок «стал сначала социальным, а затем и человеческим существом», лишь в том случае, если истолкуем «социальное» как «коллективное», точ­нее, как досоциальную форму коллективности. Это так, поскольку социальная форма коллективности возникает только вместе с «го­товым» человеком, в едином, хронологически синхронном процес­се антропосоциогенеза. Нет и не может быть «готового» человека вне ставшего общества, как не может быть настоящего общества без полноценного Homo sapiens.

Таким образом, спор между «универсализмом» и «сингуляризмом» должен быть переведен из плана становления человека и об­щества в план функционального соподчинения уже «готовых», став­ших реалий. Пусть человек возможен лишь как существо коллек­тивное, которое не только не может жить в одиночку, но и неспо­собно стать человеком вне и помимо взаимодействия с себе подоб­ными. Пускай свойства его родовой природы сформировались с уче­том постоянной «поправки на других», под воздействием изначаль­ной потребности в кооперации с другими — столь же объективной как и потребность в хлебе насущем. Однако нельзя не видеть, что процесс становления Homo sapiens, который выступает как про­цесс интериоризации коллективного, заканчивается тем, что став­ший, «готовый» человек обретает свойство субъектности, т.е. спо­собность инициировать собственную деятельность, направленную на достижение целей и удовлетворение потребностей, которые не­зависимо от своего «общественного» происхождения становятся его личным достоянием, отличающим его от других людей. Взаимодей­ствие с ними по-прежнему остается для человека необходимостью, но значит ли это, что коллективная жизнь сформировавшихся людей обладает свойствами субстанциальной реальности, несводимой к образующим ее элементам?

Напомним, что условием, при котором целое, образованное ча­стями, обретает самостоятельную форму существования, является возникновение интегральных свойств, которые присущи лишь це­лому и отсутствуют у частей, взятых по отдельности. Весьма на­глядно этот принцип субстанциализации целого описан Э. Дюркгеймом. «Всякий раз, — пишет он, — когда какие-либо элементы, комбинируясь, образуют фактом своей комбинации новые явле­ния, нужно представлять себе, что эти явления располагаются уже не в элементах, а в целом, образованном их соединением. Живая клетка не содержит в себе ничего, кроме минеральных частиц, по­добно тому как общество ничего не содержит в себе, кроме инди­видов. И, тем не менее, совершенно очевидно, что характерные явле­ния жизни не заключаются в атомах водорода, кислорода, углерода и азота... Жизнь... едина и, следовательно, может иметь своим мес­тоположением только живую субстанцию в ее целостности. Она в целом, а не в частях. И то, что мы говорим о жизни, можно повто­рить о всех возможных синтезах. Твердость бронзы не заключена ни в меди, ни в олове, ни в свинце, послуживших ее образованию и являющихся мягкими и гибкими веществами; она в их смешении...»

Применяя этот принцип к социальной теории, Дюркгейм фор­мулирует проблему самобытности общества следующим образом: «Если указанный синтез sui generis, образующий всякое общество, порождает новые явления, отличные от тех, что имеют место в отдельных сознаниях (и действиях людей. — Авт.), то нужно также допустить, что эти специфические факты заключаются в том самом обществе, которое их создает, а не в его частях,, т.е. в его членах».

Чтобы прояснить суть проблемы, обратимся к несложному при­меру. Представим себе, что нам нужно проанализировать деятель­ность некоего человека А, несущего тяжелое бревно. Для этого нам придется, прежде всего, определить цель, которую он поставил пе­ред собой, т.е. понять субъективный смысл его деятельности, те ожидания, которые он связывает с исполнением этой тяжелой работы. Не ограничиваясь такой психологической интроспекцией (которой удовлетворяются сторонники «понимающей социологии»), мы попытаемся установить потребности и интересы А, актуализа­ция которых вызвала в его сознании намерение нести бревно. Мы проанализируем, далее, насколько успешной может быть данная деятельность А с точки зрения ее возможного результата. Для это­го мы должны будем понять, соответствует ли поставленная им цель его действительным потребностям, нужно ли ему носить брев­на, чтобы удовлетворить ощущаемую потребность, или для этого следует заняться другой деятельностью. Констатировав правиль­ный выбор цели, мы должны будем установить адекватность из­бранных для ее достижения средств, т.е. выяснить, соответствуют ли свойства бревна связанным с ним ожиданиям. От рассмотрения Подобной значимости объекта мы перейдем к реальным свойствам субъекта, т.е. попытаемся учесть реальную способность А донести бревно до пункта назначения и пр.

Возникает вопрос: изменится ли эта процедура исследования, если мы перейдем от рассмотрения индивидуального действия к анализу взаимодействия между людьми? Представим себе, что человек А договорился с человеком Б, также нуждающимся в древе-сине, объединить свои усилия, чтобы достичь желаемой цели с меньшей затратой усилий. В результате этого мы получаем пусть Малый, но все же коллектив, бригаду, состоящую из двух взаимо­действующих людей.

Конечно, взятый нами для примера микроколлектив, представ­ляющий собой организацию, сознательно созданную людьми, су­щественно отличен от общества как стихийно возникшей общности людей. Безусловно, он еще не содержит в себе тех сложнейших Механизмов социализации и репродукции индивидов, с которыми Связано существование общества. Однако возникает вопрос о том, могут ли уже в простейших его формах быть обнаружены некото­рые надындивидуальные реалии взаимодействия, отсутствующие в отдельно взятых действиях.

Спрашивается: возникает ли в результате такого взаимодействия некая новая социальная реальность, которая не сводится к сумме отдельных человеческих действий? Переходит ли в данном случае количество в качество, создавая какие-то новые потребности, ин­тересы, цели, средства, результаты деятельности, которые нельзя понять, соединив знание о потребностях, интересах, целях А с та­ким же по сути знанием о поведении Б?

Ниже, рассматривая вопрос о структуре общества, мы попытаем­ся дать содержательный ответ на этот вопрос, рассказав читателю об особых надындивидуальных реалиях коллективной жизни. Так, нам предстоит показать, что в результате взаимодействия людей возникает особый класс социальных предметов, без которых возможна инди­видуальная активность человека, несущего бревно, но немыслима скоординированная совместная деятельность двух индивидов, вы­нужденных договариваться друг с другом о ее характере и условиях.

Мы постараемся показать, что уже в простейших актах совмес­тной деятельности возникает такая выходящая за рамки отдель­ных действий реальность, как совокупность организационных от­ношений между взаимодействующими индивидами, включая отно­шения разделения труда. В результате усложнения совместной дея­тельности возникают устойчивые безличные (т.е. независящие от индивидуальных свойств носителя) социальные роли и статусы, которые вынуждены принимать на себя живые индивиды, осуще­ствляя различные профессиональные функции, исполняя обязан­ности «начальников» и «подчиненных», «собственников» и «лишенных собственности» и т.д. Совокупность подобных ролей и статусов образует систему социальных институтов, обеспечивающих обязательное для каждого индивида исполнение «общих функций» (служба в армии, даже если индивид не расположен к этому, выплата налоговым службам денежных сумм, которые индивид с охотой потратил бы на себя, и т.д.).

Наконец, мы постараемся показать, что мотивы и цели даже простейших форм взаимодействия будут непонятны нам, если мы не учтем существования надындивидуальных феноменов культуры, представляющей собой систему взаимных отношений и опосредствований, «логико-значимой интеграции» (П. Сорокин) между сим­волическими программами поведения, взаимосоотнесенными зна­чениями, смыслами и ценностями человеческого поведения. Доста­точно напомнить читателю, что и в стране своего проживания, и в сословной или профессиональной среде, в политических объедине­ниях и даже собственных семьях люди сталкиваются с безличными нормами права и морали, передаваемыми из поколения в поколение стереотипами мышления и чувствования, которые явно выходят за рамки индивидуальных сознаний и программируют их, даны лю­дям принудительно, навязаны им системой социализации, приня­той в обществе.

Совокупность таких надындивидуальных реалий коллективной жизни, как мы увидим ниже, создает социокультурную среду су­ществования индивидов — столь же объективную, независящую от их желаний, как и природная среда с ее законом тяготения или началами термодинамики. С другой стороны, именно эта среда, ко­торая в аспекте филогенеза возникает вместе с «готовым» челове­ком, в онтогенезе предшествует ему и формирует «под себя» чело­веческие индивиды, детерминируя их социокультурные характери­стики. Это значит, что человек, родившийся в определенной этносоциальной среде, самим актом своего воспитания во Франции или в России, в семье феодала, крестьянина или буржуа обретает некий социокультурный статус (в его сословном, профессиональном, вла­стном, экономическом, ментальном выражениях). Конечно, распо­рядиться этим наследством человек может по-разному, сохранив или изменив свои изначальные «параметры» в зависимости от соб­ственных усилий и возможностей, предоставляемых обществами «от­крытого» или «закрытого» типа. Однако эта возможная трансформа­ция не отменяет сильнейшего детерминационного воздействия надындивидуальных реалий на формирование людей, что позволя­ет нам относить человеческое общество к органическим системам, в которых ставшее целое способно оказывать формирующее воздей­ствие на свои части.

Немалая часть сторонников «методологического индивидуализма», разделяя посылки философского номинализма, убеждена в том, что общество в целом и существующие в нем устойчивые формы коллективности — социальные и культурные системы (т.е. системы взаимо­опосредствованных ролей и взаимосвязанных идей, ценностей и норм) — представляют собой не онтологическую системную реаль­ность, а лишь «удобные» конструкции познающего сознания, которым ничто не соответствует за его пределами, в действительном налич­ном бытии. Сторонники «индивидуализма», по словам критикую­щего их Р. Бхаскара, полагают, что социальные институты — попро­сту «абстрактные модели, предназначенные истолковывать факты ин­дивидуального опыта». Ярви (Jarvie I.) «даже объявил себя сторонни­ком лингвистического тезиса, будто «армия» есть просто множественная форма «солдата» и все высказывания об армии могут быть сведены к высказываниям об отдельных солдатах, составляющих ее».

Однако далеко не все философы и социологи, которых Франк отнес бы к лагерю «сингуляристов», склонны к такой крайней форме социально-философской и социологической слепоты. Тот же К. Поппер, всячески поддерживающий «здоровую оппозицию коллекти­визму и холизму», «отказ находиться под влиянием руссоистского или гегельянского романтизма», охотно признает существование надындивидуальных «структур или моделей социальной среды», ко­торые складываются независимо от желаний и стремлений действу­ющих индивидов, «оказываются, как правило, непрямыми, непред-Намеренными и часто нежелательными следствиями таких действий».

Дж. Хоманс, убежденный противник «методологического кол­лективизма», резко критикующий парадигму структурного функ­ционализма под флагом «возвращения к человеку», признает, тем не менее, существование таких надындивидуальных реалий, как нормы совместной деятельности, роли и институты. «Безусловно, — заявляет Хоманс, — одной из задач социолога является раскрытие норм, существующих в обществе. Хотя роль и не является действи­тельным поведением, все же в некотором отношении это понятие оказывается полезным упрощением. Конечно, институты взаимо­связаны, и изучение этих взаимосвязей также является задачей со­циолога. Институты действительно имеют последствия... Определен­но, одной из задач социолога является установление влияний ин­ститутов и даже, хотя это и труднее сделать, выяснение, какие из них полезны, а какие вредны для общества как целого».

Очевидно, что такие «методологические индивидуалисты» не от­рицают факт существования надындивидуальных структур взаимо­действия, но убеждены в том, что источником их генезиса и разви­тия являются индивидуальные действия и взаимодействия людей как единственно возможных субъектов общественной жизни. Ины­ми словами, пафос «методологического индивидуализма» обращен против попыток приписать таким структурам свойства и способно­сти самодействующего социального субъекта, в результате которых формы социальной коллективности превращаются в особых кол­лективных, интегративных субъектов, осуществляющих некую самостоятельную деятельность, которая вызывается и направляется потребностями и целями коллектива, отличными от потребностей и целей образующих его людей. Остановимся кратко на рассмотрении этого важного вопроса.