Тридцать семь аспектов пути к Пробуждению

Общая структура буддийского учения описывается при первом повороте колеса Дхармы в виде тридцати семи аспектов пути к пробуждению. Эти аспекты делятся на семь категорий. Первая категория — это четыре вида внимания, а именно — внимание к телу, чувствам, уму и явлениям[8].

Понятием внимания здесь обозначаются виды созерцательной практики, направленные на постижение неудовлетворительности самой природы сансары и преходящего характера нашего обусловленного существования, вечного круговорота привычных нам образа мыслей и модели поведения. Именно с помощью такого рода размышлений практикующий вырабатывает истинную решимость освободиться от круговорота обусловленного существования.

Далее следуют четыре вида полного отказа. Они называются так потому, что по мере развития практикующими искренней решимости освободиться методом практики четырех видов внимания они начинают вести такой образ жизни, при котором отказываются от причин будущих страданий и созидают причины будущего счастья. Итак, четыре отказа таковы: (1) отказ от ранее порожденных неблагих мыслей и действий, (2) отказ от порождения еще не рожденных неблагих мыслей и действий, (3) укрепление ранее порожденных благих мыслей и действий, (4) порождение еще не рожденных благих мыслей и действий.

Когда мы сможем отказаться от совершения негативных действий и от мотивирующих их отрицательных эмоций и усилить позитивные тенденции своего ума (обозначаемые специальным термином "класс чистых явлений"), то при очень сильной концентрации ума возникнут так называемые четыре вида чудесных способностей. Эти четыре фактора связаны с практикой развития способности к сосредоточению. Они также известны под названием четырех "ног (опор)", что подразумевает их необходимость как предпосылки для достижения сосредоточенных состояний ума, служащих основой сверхъестественных способностей. Итак, четыре фактора чудесных способностей — устремленность, усилие, намерение и анализ.

Четвертая категория включает в себя пять умений, а пятая — пять сил. В обеих категориях состав качеств одинаков: уверенность, радостное усилие, внимательность, сосредоточенность и интеллект. В данном случае различие между умением и силой зависит от уровня мастерства практикующего в каждом из качеств: при достаточно высоком уровне умение переходит в силу.

Затем следуют семь ветвей пути к пробуждению: совершенное внимание, совершенный анализ, совершенное усилие, совершенная радость, совершенное послушание (податливость), совершенная сосредоточенность и совершенная равностность.

Седьмая и последняя категория — это благородный восьмеричный путь: правильное воззрение, правильное намерение, правильная речь, правильное действие, правильное добывание средств к существованию, правильное усилие, правильное внимание и правильное сосредоточение.

Вот общая структура буддийского учения в том виде, как его представил Будда в первом повороте колеса Дхармы.

Второй поворот колеса Дхармы: учение о пустоте

Во время второго поворота колеса Дхармы на Горе Коршунов[9]Будда преподнес свое учение в виде сутр о мудрости, т.е. собрания сутр, известных под названием Праджняпарамита (совершенная мудрость). Эти сутры касаются в основном темы пустоты и трансцендентных состояний, связанных с постижением пустоты[10]. Второй поворот следует рассматривать как раскрытие понятий и тем, которые Будда обозначил в первом повороте.

Тогда он говорил о важности понимания неудовлетворительной в своей основе природы нашей жизни, страданий и горя, присущих существованию. Однако во время второго поворота колеса Учения акцент значительно смещен. Здесь практикующему рекомендуется расширить рамки своих размышлений о природе страдания, включив сюда всех других существ. Таким образом, второй поворот превосходит первый по ширине охвата и глубине проникновения.

С точки зрения рассмотрения причин страдания, второй поворот также намного полнее. Помимо неведения и привязанности в сутрах о мудрости ясно и точно определяются различные иные тонкие виды омрачений, которые мешают нам воспринимать реальность без привычного цепляния за независимость существования всех явлений. Таким образом, с этой точки зрения причина страданий видится не только в явных сознательных факторах неведения и привязанности, но также и в тонких отпечатках и проявлениях этих омрачений.

Подобным же образом, во втором повороте колеса рассмотрение третьей благородной истины, т.е. истинного прекращения страданий, приобретает большую глубину и сложность. В отличие от сутр первого поворота учение второго поворота очень подробно рассматривает природу прекращения страданий в целом, его конкретные характеристики и так далее.

Большими глубиной и детализацией характеризуется и изложение четвертой благородной истины — об истинных путях. Что касается самого пути к пробуждению, то в сутрах о мудрости Будда указывает уникальный путь, основанный на выработке глубокого понимания пустоты — отсутствия "Я", т.е. истинного способа существования всех явлений. Это понимание вырабатывается на основе всеобщего сострадания и бодхичитты (подлинной альтруистической устремленности к достижению полного пробуждения на благо всех живых существ), т.е. воззрения, характерного для практикующего Махаяну. Сочетание постижения пустоты и достижения бодхичитты представляет собой совершенное единство мудрости и искусного метода. В этом контексте фактор мудрости относится в первую очередь к практике пустоты, тогда как фактор метода или искусства достижения цели относится в первую очередь к альтруистической мотивации, которая направляет эту мудрость на осуществление идеалов сострадания. Учение об этом единстве рассматривается во втором повороте колеса Дхармы.

Почему же изложение четырех благородных истин во втором повороте колеса глубже, чем в первом? Не просто из-за отдельных особенностей, преподносимых в сутрах о мудрости, но не нашедших места в сутрах первого поворота. Не в этом причина. Дело в том, что в сутрах о мудрости не только излагаются некоторые аспекты четырех истин, не раскрытые в первом повороте, но шире и более детально прорабатываются следствия лежащего в основе четырех истин принципа причинности. Более того, это развитие учения о четырех истинах имеет место в рамках базовой структуры учения о пути, изложенной в первом повороте колеса. Именно поэтому я утверждаю, что объяснения, данные в сутрах о мудрости по поводу учения о четырех истинах, более глубокие и исчерпывающие. По причине тщательной проработки темы пустоты (отсутствия подлинной реальности или подлинной сущности всех явлений) второй поворот колеса называется "колесом Дхармы, относящимся к отсутствию врожденных характеристик".

Более того, в изложении учения второго поворота мы находим отдельные места, которые кажутся противоречащими общей структуре учения, сформулированной в первом повороте колеса. Поэтому в буддизме Махаяны делается различие между двумя категориями текстов: (1) "трактуемые" тексты — это такие, смысл которых в лучшем случае следует считать промежуточным и которые по этой причине требуют дальнейшей интерпретации за пределами их буквального смысла, и (2) "окончательные" тексты — такие, истинный смысл которых можно понимать прямо и буквально. При таком герменевтическом подходе решающее значение приобретает известный в Махаяне принцип "четырех опор": (1) опоры на учение, а не на учителя; (2) опоры на смысл, а не на слова, его выражающие; (3) опоры на окончательный смысл, а не на промежуточный; (4) опоры на совершенную мудрость глубинного опыта, а не на простое знание".

Согласно первой из "четырех опор", слушая учителя или читая текст, следует судить об истинности сказанного не по репутации, богатству, должности или могуществу автора, а по достоинствам самого учения. Вторая опора устанавливает, что при оценке произведения следует исходить не из его литературных достоинств, а из достоинств освещения существа предмета. Третья опора предписывает при рассуждении об истинности какого-либо положения судить не по силе его промежуточного, временного смысла, а с позиций его окончательных выводов. И, наконец, согласно четвертой опоре, даже если полагаться на смысл окончательных выводов, следует при этом судить с позиций, полученных опытным путем мудрости и понимания, а не исходя из простого интеллектуального знания о предмете. Фактически, можно найти указание на правильность такого подхода в словах самого Будды. Вот эти слова:

О бхикшу и мудрецы! Подобно тому, как ювелир испытывает свое золото, обжигая, разрезая и растирая его, — так и вы должны принимать мои слова, лишь проверив их как следует, а не просто из уважения ко мне[11].

По существу, можно сказать, что во втором повороте колеса Учения, как это представлено в сутрах о совершенной мудрости, Будда подвергает глубокому анализу тему прекращения страданий, углубленно излагая учение о пустоте. Герменевтический подход также помогает нам выяснить скрытый смысл различных сутр. Например, мы обнаруживаем, что, хотя внешне предметом рассмотрения сутр о мудрости является тема пустоты, возможно и выявление скрытого смысла этих текстов. С позиций последнего, предметом рассмотрения этих сутр оказывается трансцендентный опыт различных уровней, связанный с постижением пустоты, т.е. последовательные ступени развития на пути к пробуждению. Этот уровень смысла сутр о мудрости называется скрытым, тайным или подразумеваемым смыслом.

Третий поворот колеса Дхармы: природа Будды

Третий поворот колеса содержит много различных сутр, главной из которых является Сутра о сущности Татхагаты, где описывается имеющаяся в каждом из нас изначально потенциальная возможность пробуждения, иначе называемая природой Будды. Эта сутра, по существу, явилась первоисточником для Сборника восхвалений Нагарджуны[12], а также и для трактата Майтреи Высшая тантра [13]. В этой сутре Будда продолжает развитие главных тем, затронутых во втором повороте, а именно: учения о пустоте и трансцендентном опыте ее реализации на пути к пробуждению. Однако в связи с тем, что природа самой пустоты, т.е. пустота внутренне присущего существования всех явлений, была полностью раскрыта во всех тонкостях и деталях в сутрах о мудрости, то дополнительных разъяснений в третьем повороте уже не дается. Отличительной чертой третьего поворота колеса Учения является изложение конкретных медитативных приемов, направленных на усиление мудрости для реализации пустоты, и обсуждение с позиций субъекта различных тонких моментов, связанных с практическим воплощением этой мудрости.

Имеется и еще одна категория сутр, относящихся к третьему повороту колеса Дхармы. Главная в ней — Сутра, открывающая замысел Будды. В этой сутре Будда разрешает кажущееся противоречие между некоторыми утверждениями в первом повороте колеса, приписывающими явлениям внутреннюю сущность, и открытым отрицанием внутренней сущности во втором повороте. Для этого Будда разъясняет учение о пустоте, т.е. отсутствии тождества, и показывает, что на самом деле его надо применять по-разному к разным категориям явлений. В соответствии с этим воззрением, существование следует понимать с позиций трех классов явлений: приписываемых, зависимых и твердо установленных, или высших.

К классу приписываемых относятся явления, которые существуют лишь как понятия, приписываемые другим сущностям, имеющим более самостоятельную реальность. Сюда относятся абстрактные сущности, например универсалии, отношения, отрицания (например, просто отсутствие чего-либо) и т.п.

К классу зависимых явлений относятся все вещи и события, возникающие в результате действия причин и условий.

Классом твердо установленных явлений определяется конечный, абсолютный способ существования всех явлений, а именно — пустота.

С других позиций три вышеупомянутых класса можно также рассматривать как отличные друг от друга, но вместе с тем универсальные по своей природе типы всех явлений. Согласно этому воззрению, они становятся в этом случае соответственно приписываемой природой, зависимой природой и твердо установленной природой. В соответствии с этими тремя классами природы, различный смысл придается и термину "отсутствие тождества". Например, у приписываемых явлений нет внутреннего тождества, у зависимых явлений нет самопорожденного тождества, а у твердо установленных явлений нет абсолютного тождества[14]. В связи с этим третий поворот колеса Учения получил название "колеса Дхармы, отчетливо разъясняющего различия".

Предлагаемое в третьем повороте такое понимание учения об отсутствии тождества, хотя и находящееся в противоречии с выраженным во втором повороте духом сутр о мудрости, можно рассматривать как исключительно искусный способ достижения цели, примененный Буддой.

Во втором повороте принцип отсутствия тождества представлен как универсальное учение, выраженное непосредственно с позиций пустоты внутренне присущего существования всех явлений. Однако такое понимание пустоты может показаться слишком экстраординарным для многих практикующих и, таким образом, окажется за пределами их восприятия. Утверждение, что у явлений нет внутренне присущего существования, кажется им равнозначным утверждению, что явлений не существует вообще. В их понимании отсутствие независимого существования может означать небытие. Отсюда понятно, что Будда представил свое учение в сутрах третьего поворота специально для практикующих с определенным складом ума. В соответствии с этими двумя различными системами толкования учения о пустоте, представленного в сутрах о мудрости, в Индии возникли два главных направления буддизма Махаяны: Мадхьямика, или Срединный путь, и Читтаматра, или Только сознание.

В буддийской традиции Тибета также существует развитая система теории и практики, известная под названием тантры. Я считаю, что она имеет некоторое отношение к третьему повороту колеса. Слово "тантра" буквально значит "континуум", или "преемственность". В Тантре вершины ваджры — тексте класса Тантр йоги поясняется, что тантра означает непрерывность, относящуюся в первую очередь к непрерывности ума или сознания:

"Тантра является непрерывностью, сансара является тантрой. "Поздняя" значит запредельная, Нирвана — это поздняя тантра"[15].

Прежде всего, наш поток сознания — это основа нашего самовосприятия как личности. Именно из-за этого континуума совершение нами (на обыденном уровне) загрязненных действий заставляет нас двигаться непрерывно по порочному кругу смертей и новых рождений. Когда речь идет о духовном пути, то благодаря этой же непрерывности сознания мы можем улучшать состояние нашего ума и достигать тем самым высоких ступеней пути.

И наконец, также благодаря той же самой непрерывности сознания, которая часто отождествляется с нашей природой Будды, мы можем достичь состояния высшего всеведения. Другими словами, сансара (наше обусловленное существование в непрерывном круговороте привычных стремлений) и нирвана (истинное освобождение от такого существования) — есть не что иное, как различные проявления этого изначального континуума. Итак, непрерывность сознания существует всегда. Вот что означает тантра, или непрерывность.

Я считаю, что имеется тесная связь между учением о тантре и третьим поворотом колеса, изложенным Буддой. Как мы видим, тантра — это система теории и практики, направленная главным образом на проявление скрытых потенциальных сил изначальной непрерывности нашего сознания, и это же является конечной целью учения третьего поворота колеса Дхармы.

И действительно, если рассмотреть внимательно учение второго и третьего поворотов, мы обнаружим существенные черты тантрического учения. Эти два поворота колеса, вместе взятые, являются ценным связующим звеном между учением сутр и тантр. Например, герменевтический подход, согласующий прочтение сутр о мудрости двумя различными способами, т.е. явным, обнаруживающим учение о пустоте, и неявным, показывающим вехи на пути, связанные с опытом постижения пустоты, прокладывает дорогу принятию идеи о различных интерпретациях одного текста, что является решающим для понимания тантрического учения. Аналогичным образом, касаясь темы различных уровней тонкости восприятия пустоты с точки зрения ума субъекта, третий поворот колеса дает возможность обсуждения в тантре многих уровней тонкости сознания практикующего и их связи с реализацией различных трансцендентных состояний[16].

Различные толкования понятия "отсутствие я"

С философской точки зрения, критерием, по которому можно причислить философскую школу к буддийской, является признание этой школой четырех основных принципов, называемых четырьмя печатями. Эти печати таковы:

Все составное преходяще.

Все загрязненное ущербно.

Явленья все пусты по сути.

Нирвана — истинный покой.

Хотя все системы, принимающие эти четыре печати, считаются буддийскими, именно в махаянских школах Читтаматра и Мадхьямика принцип "отсутствия я" (пустоты собственного существования) разъясняется на самом глубоком уровне.

Как мы уже знаем, существуют два главных подхода к принципу отсутствия "я": хинаянский и махаянский.

Хинаянские школы (Вайбхашика и Саутрантика) рассматривают отсутствие "я" личности в том виде, как это изложено в сутрах первого поворота колеса Учения, тогда как махаянские школы придерживаются расширительного толкования, представленного в сутрах второго поворота. Чтобы оценить тонкое различие этих двух воззрений, давайте проанализируем наш собственный опыт и то, как мы относимся к другим людям и миру вокруг. Например, когда я пользуюсь этими вот четками, перебирая бусины, у меня возникает естественное чувство, что эти четки принадлежат мне. Этим "мне" выражается определенная степень привязанности. Если проанализировать нашу привязанность к принадлежащим нам предметам, мы обнаружим, что существует несколько уровней этой привязанности. Наше переживание даже одного эмоционального состояния (такого, например, как привязанность) состоит из сложных переплетений различных эмоциональных и познавательных процессов.

На одном уровне мы считаем, что имеется реально существующая, самодостаточная личность. Такая личность представляется полностью независимой сущностью, отдельной от своего тела и ума, и четки воспринимаются принадлежащими этой единой фиксированной и независимой самостности, или "я". Однако, начав при помощи медитации понимать отсутствие подобной самодостаточной независимой личности, мы постепенно отпускаем натянутые вожжи привязанности к нашим друзьям и собственности.

Таким путем, смягчая жесткое представление о себе как о субъекте, мы преодолеваем сильные и причиняющие страдания привязанности. Это определенно оказывает раскрепощающий эффект. Тем не менее, поскольку такой подход все же оставляет нетронутым наше представление о внешних объектах как обладающих объективной внутренней самотождественностью, привязанность более тонких уровней, основанная на этом представлении, остается без изменения. Например, при рассматривании красивого цветка мы привычно склонны проецировать на него качества красоты и прелести, которые существуют сами в себе и сами по себе и, таким образом, обладают объективностью. Поэтому во втором повороте колеса Учения Будда расширил рамки принципа отсутствия "я" и включил в него все разнообразие реальности, все вещи и события. Лишь путем полного осознания всеобщего принципа пустоты мы сможем преодолеть омраченные состояния всех уровней нашей психики.

Мы можем оценить это воззрение, поразмыслив над следующим утверждением Чандракирти из его работы Вступая на срединный путь:

"Медитирующий, осознавший отсутствие своего "я" [просто как не-существование вечного я], не постиг бы реальности формы и других [личностных совокупностей, как говорится в истине высочайшего смысла]. По этой причине привязанность и другие [причиняющие страдания факторы] продолжали бы порождаться, ибо они возникают из-за неверного понимания формы, а медитирующий не понял бы природы [т.е. пустоты] формы [и других совокупностей ]"[17].

В этом отрывке Чандракирти говорит о том, что учение об отсутствии своего "я" в том виде, как оно изложено в низших, хинаянских, школах буддизма, не полно, ибо ограничивается лишь личностью человека и, таким образом, оказывается уместным только при рассмотрении постоянства своей личности. Более того, это отсутствие своего "я" понимается лишь с позиций отсутствия субстанциально существующей личности, обладающей отдельной самодостаточной тождественностью. Однако, как уже говорилось выше, даже по достижении этого уровня понимания отсутствия абсолютного начала невозможно преодолеть тонкую привязанность к представлению о внешних объектах, а отсюда — и к собственному независимому существованию.

Несмотря на то, что все буддийские течения признают принцип отсутствия "я", или бессамостности, имеются большие расхождения в понимании этого учения. По сравнению с низшими школами, объяснение понятия бессамостности в высших буддийских философских школах отличается большей глубиной. Осознание бессамостности в низших школах не является исчерпывающим, ибо, даже если практикующий осознал отсутствие самодостаточного реального существования личности, все же остается возможность цепляния за собственное я как за нечто, обладающее внутренней сущностью, или иначе, внутренне присущим существованием. С другой стороны, если практикующий осознал отсутствие внутренней сущности личности, т.е. то, что у личности полностью отсутствует какая-либо форма независимой сущности, или внутренне присущего существования, то это устраняет возможность восприятия личности в качестве самодостаточной сущности.

С позиций того, что отрицание собственной внутренней сущности в контексте понятия о пустоте у высших школ намного радикальнее, утверждение принципа бессамостности приобретает большую силу в смысле противодействия как омрачениям, так и лежащему в их основе неверному представлению, которое позволяет воспринимать явления как внутренне независимые и признает это за истину. Однако следует отметить, что учение о пустоте никоим образом не опровергает обычного существования явлений: реальность нашего обычного мира, в рамках которой имеют силу все функции этой реальности, например причинность, отношение, отрицание и прочие, остается в неприкосновенности. Что разрушается, так это овеществленная фикция, порожденная нашей привычкой рассматривать явления как имеющие собственное существование.

Все эти воззрения различных школ на природу бессамостности следует рассматривать в рамках целостной системы: одно воззрение последовательно приводит к другому, подобно тому, как одна ступенька лестницы следует за предыдущей. Такое понимание становится возможным, если все это разнообразие воззрений проанализировать в свете фундаментального буддийского принципа взаимозависимого происхождения. В данном контексте под термином "взаимозависимое происхождение" понимается принцип взаимозависимости, который регулирует взаимосвязь между причинами и следствиями, в особенности теми, которые вызывают в нас чувства страдания и счастья. В классических текстах этот принцип объясняется как двенадцать звеньев взаимозависимого происхождения[18]. Вместе эти двенадцать звеньев представляют собой факторы, составляющие рождение в сансаре.

Принцип взаимозависимого происхождения является основополагающим для буддийского мировоззрения, поэтому любое толкование учения об отсутствии абсолютного начала, рассматривающее понятие пустоты вне доктрины о взаимозависимом происхождении, нельзя считать полноценным. На самом деле, чем утонченнее становится наше отрицание (истинности самосущего существования), тем сильнее должна стать наша уверенность в реальности взаимозависимого мира. По существу, истинное осознание пустоты укрепляет убежденность во взаимозависимой природе вещей и событий, а понимание взаимозависимости, в свою очередь, укрепляет нашу уверенность в пустоте всех явлений.

Однако в связи с тем, что у людей разные предрасположенности и интересы, разные уровни интеллекта и так далее, описание понятия пустоты как пустоты внутренне присущего бытия может не подойти всем практикующим. Возможно, для некоторых отсутствие внутренне присущего бытия покажется небытием. Если это произойдет, то велика опасность впасть в крайность нигилизма. Ввиду этой опасности, Будда проповедал и менее тонкие воззрения на бессамостность, которые могут искусно подвести практикующего к пониманию учения о пустоте на самом глубоком уровне. Если подвергнуть анализу воззрения высших школ с позиций низших, то не обнаружится никаких противоречий или логических неувязок. Но если проанализировать некоторые доктрины низших школ с философских позиций высших, то ряд несостоятельных предпосылок и противоречий в них можно заметить.

"Четыре печати"

"Четыре печати" (санскр.: мудры) — это аксиомы, общие для всех школ буддизма. Они имеют глубокий смысл для всех практикующих. Как уже объяснялось, первая печать гласит, что все составные явления непостоянны. Природа невечности рассматривается в полной мере в положениях школы Саутрантика. По этому воззрению, все сложные явления невечны потому, что моментальны, ибо те самые условия, которые их породили, приводят к их же распаду. Любые вещь или событие, порождаемые в результате действия других факторов, не требуют дополнительных условий для своего распада. Процесс распада начинается уже в момент их рождения. Другими словами, механизм прекращения существования заложен в самой системе. Это подобно тому, как если бы вещи и события несли в себе семя собственного неизбежного конца. Причина проста: все, что порождается причинами, приводится в действие чем-либо другим, т.е. самозарождение и существование явления возможно лишь в зависимости от других факторов. Это буддийское воззрение на явления как на динамичные и временные по своей природе (вследствие принципа всеобщего непостоянства) очень близко взглядам современных физиков на Вселенную как на динамичное, постоянно изменяющееся целое.

Согласно "второй печати", все загрязненные явления по своей природе неудовлетворительны. Загрязненными явлениями здесь называют все вещи, события, ощущения и т.д., являющиеся результатом загрязненных действий и лежащих в их основе омрачений. Как уже говорилось, все, что порождается, приводится в действие чем-либо другим в том смысле, что оно управляется не собой, а другими факторами, например причинами и условиями. Здесь под "причинами" подразумеваются наше собственное изначальное неведение, причиняющие страдание эмоции и познавательные процессы, а также загрязненные действия. К тому же неведение не следует понимать как всего лишь пассивное состояние неосознанности, скорее это омраченное состояние ума, т.е. изначально неверное понимание природы реальности. Об этом ясно говорилось в трудах различных индийских учителей, таких как Дхармакирти и Васубандху. В своем произведении Сокровищница абхидхармы Васубандху говорит нам, что неведение — это не просто отсутствие знаний, а антитеза знанию, неверное знание, то есть сила, активно противодействующая знанию, подобно тому как враждебность противостоит дружелюбию, а ложь — правде[19].

Пока существа находятся под властью сил неведения, страдания и неудовлетворенность будут всегда оставаться неотъемлемой частью их образа жизни. При этом не следует думать, что термин "страдание" относится лишь к явным физическим и душевным страданиям; крайне важно не забывать, что лежащие в их основе ощущения дискомфорта и неудовлетворенности — это тоже страдание, духкха.

Размышлением об этих двух признаках обусловленного существования (невечности и духкхи) можно развить в себе истинное отречение, т.е. искреннее глубокое желание стать свободным от оков страдания. Тогда возникает вопрос: а может ли человек достичь такого состояния свободы?

Здесь-то и становится очевидной важность третьей печати, постулирующей, что все явления пусты в отношении собственного существования. Путь от невечности и неудовлетворительности к отсутствию "я" становится совершенно ясным. Из принципа взаимозависимого происхождения мы усвоили, что вещи и события не возникают без причины. Мы также поняли, что страдания и неудовлетворительные условия порождаются нашими собственными омрачениями и вызванными ими загрязненными действиями. Причина же всех омрачений — наше изначальное неведение, ложное понимание природы реальности. Это неведение является заблуждением, в результате которого мы неправильно понимаем природу реальности и не имеем твердой почвы под ногами, чем бы мы ни занимались. Более того, заблуждаясь, мы воспринимаем реальность прямо противоположно тому, как она есть на самом деле. Следовательно, такое состояние ума является ошибочным и искаженным. А если это так, есть реальная возможность устранить это состояние, обретя постижение, которое проникнет сквозь иллюзию, порожденную этим неверным пониманием.

Истинное прекращение (страданий) — это состояние, свободное от такого искаженного мировосприятия. Это реальность, к которой мы можем прийти в своем собственном потоке сознания. Это не просто идеал. Сущность прекращения страданий — это истинный мир. Поэтому четвертый принцип: "нирвана — истинный покой" также имеет прямое отношение к нашей практике.