Внедрение буддийской социальной модели в тибете

Проникновение буддийской идеологии во все социально значимые сферы жизни тибетского общества было обусловлено постепенным выкристаллизовыванием таких институтов, как «монашество», «миряне», «религиозное образование», «теократическое правление». А это, в свою очередь, означало, что господство буддийской идеологии, превращение её в форму концептуальной власти на государственном уровне было опосредовано процессом оформления социорелигиозной модели общественного устройства и становления новой политико‑административной системы. Этот процесс оказался растянутым во времени на несколько столетий. Разработка религиозно‑доктринального обоснования такой модели в культурно‑исторических, экономических и политических условиях Тибета XII–XIV вв. велась усилиями выдающихся религиозных деятелей каждой из школ тибетского буддизма в обстановке практически непрерывной борьбы между родовой земельной аристократией за политическую власть в стране. Тибетское государство переживало период феодальной раздробленности, затянувшийся до XVII в. и завершившийся установлением буддийского теократического правления, заново объединившего государство в стабильную политико‑административную целостность.

Для ожесточенной идеологической конкуренции между школами тибетского буддизма не было каких‑либо серьезных религиозно‑доктринальных оснований. Характер буддийского учения, каким оно сложилось в Индии, не предполагал разделения на ортодоксию и ереси. Еретиками считались лишь враги Дхармы – теоретические противники и ниспровергатели буддийских нравственных устоев. А все те, кто признавал догматические положения, но придерживался школьных традиций в их интерпретации, имели равное право на участие в философской полемике. В Тибете XII–XIII вв. обострение идеологической борьбы, конфронтация между школами обусловливались процессами постепенного сращивания политической и религиозной власти на конкретных территориях, подмандатных кланам земельной аристократии. Крупные земельные собственники либо сами становились во главе школьных традиций, либо политико‑административными средствами патронировали школы, стремясь тем самым продвинуть свое влияние за пределы собственных владений. Это было характерно прежде всего для функционирования школ Сакьяпа и Кагьюпа и подшкол (субтрадиций) последней. Поддержка и патронирование выражались в финансировании строительства монастырей и храмов «своей» школы на подмандатных территориях и препятствовании появлению там иных школьных традиций. Кроме того, земельная аристократия понуждала население – экономически и административно – становиться последователями определенной традиции, исключая альтернативные возможности.

Стремление земельной аристократии превратить буддизм в концептуальный инструмент политической борьбы стимулировало дальнейшую его институционализацию – процесс интеграции письменного и бесписьменного уровней функционирования религиозной идеологии. Это было возможно лишь благодаря внедрению буддийской ценностно‑нормативной системы в масштабе всего общества. Но здесь возникала проблема теоретического осмысления тех способов религиозной регламентации жизнедеятельности последователей Дхармы, которые уже сложились в Тибете в периоды распространения и рецепции буддизма. Полемика по этому вопросу развернулась относительно автономно от непосредственных запросов политической ситуации и касалась догматических предметов. Тем не менее ее результаты имели в дальнейшей социально‑политической истории Тибета весьма значимые следствия.

В текстах индийской Трипитаки практический аспект буддийской ценностно‑нормативной системы фиксировался в кодексе Винаи, в частности в разделе, посвященном обетам Пратимокшн. Социорелигиозная иерархия, опиравшаяся на Винаю, представляла собой вертикальную статусную схему, начинавшуюся статусом «мирянин/мирянка» и завершавшуюся статусом «монах/монахиня». Однако буддийская тантра, распространившаяся в Тибете весьма ране, получила свое социокультурное оформление не в связи с кодексом Винаи, а на основе иной категории обетов – так называемых обетов гухьямантры, зафиксированных в текстах «Гухьясамаджатантры». Обеты этой категории регламентировали уровень включенности адепта в тантрическую ритуальную практику. Их принятие имело характер религиозного посвящения в тайное знание и предопределяло статус адепта в религиозной иерархии. На уровне закрепления в составе тибетского буддийского канона существовала еще одна категория обетов – обеты бодхисаттвы, зафиксированные в текстах Праджняпарамиты. Они предполагали обязательство следовать практике «запредельных» добродетелей (высшей щедрости, абсолютной нравственности, беспредельного терпения, религиозной решимости, созерцания, мудрости; позже к этим шести были добавлены еще четыре) ради блага всех живых существ, страдающих в безначальном круговороте сансары. Статус адепта, принявшего эту категорию обетов, обладал высокой религиозной ценностью, однако, как и В случае принятия обетов гухьямантры, не имел какого‑либо определенного соответствия в иерархической схеме социорелигиозных статусов Пратимокши. И обеты бодхисаттвы, и обеты гухьямантры могли быть приняты и, как правило, принимались в школах тибетского буддизма вне связи с кодексом Винаи. Таким образом, не было окончательной ясности относительно роли Винаи и зафиксированной в Пратимокше ценностно‑нормативной системы в деле религиозной регламентации жизнедеятельности бесписьменного тибетского населения.

Очерченная ситуация сложилась в силу двух основных причин. Первая из них имела исторический характер – тантрические обеты и ритуальные практики распространились в Тибете раньше, нежели получил известность кодекс Винаи, налагавший на мирских последователей Дхармы запреты отнятия чужой жизни, присвоения «того, что не было дано добровольно», лжи, прелюбодеяния, принятия опьяняющих средств. Вторая причина касалась догматических вопросов, связанных с составом тибетского буддийского канона. Как отмечалось в предыдущих разделах, в него вошли на равных правах и тексты Винаи (причем в строгой версии Муласарвастивады), и махаянские тексты Праджняпарамиты, и тантры. Иными словами, тибетский буддийский канон ассимилировал идеи всех школ и направлений буддизма, которые в Индии обладали относительной автономностью друг от друга в своих интерпретациях буддийского религиозного идеала и методах его достижения. А это и привело к тому, что в рамках тибетского буддийского канона не содержалось – да и не могло содержаться – указание на соотношение трех категорий обетов и последовательность их принятия.

Вплоть до XV в., когда данная проблема была решена благодаря теоретическим усилиям и реформаторской деятельности Цзонхавы и его последователей, она вызывала серьезные дискуссии между школами тибетского буддизма, поскольку каждая из них придерживалась собственной интерпретации. В XII–XIII вв. крупные школы отличались друг от друга по степени приближенности либо удаленности их трактовок религиозной иерархии адептов относительно схемы социорелигиозной вертикали, предписанной кодексом Винаи. Крайние полюсы в этом вопросе представляли школы Ньинмапа и Кадампа. Хотя в интерпретациях обеих религиозная иерархия базировалась на степени продвинутости адепта в освоении Дхармы, как и предписывал кодекс Винаи, но способы легитимации (признания) духовного прогресса были в них совершенно разными. В рамках школы Ньинмапа на первый план выдвигались тантрические обеты – религиозные посвящения в ритуальные практики и тайное знание. Монашеский статус не считался обязательным, а предписания Винаи соблюдались лишь относительно двух социорелигиозных статусов – «мирянин/мирянка», «послушник/послушница». Послушничество как таковое фиксировало вступление адепта на путь ученичества – его включенность в линию устной передачи тайного знания, то есть не рассматривалось как иерархическое преддверие к монашеству. Истолкование соотношения трех категорий обетов, которого придерживалась традиция Ньинмапа, восходило к авторитету буддийского учителя‑тантрика Лонченпа Дримед Одсера (1308–1363), теоретически оно было оформлено позднее, нежели в традициях других школ тибетского буддизма.

Школа Кадампа опиралась на иной подход, разработанный ее основателем Атишей. Монашеский статус рассматривался ее последователями как важное условие Просветления, а кроме того, как условие участия в проповеди Дхармы. Нужно отметить, что в рамках школы Кадампа с первых шагов ее существования кодексу Винаи уделялось весьма значительное внимание и в теоретическом, и в практическом отношении. Во главу угла ставилось изучение канонических текстов – письменно запечатленного знания, хранителем которого выступало монашество. А это, в свою очередь, и привело к развитию монастырской образовательной системы. Социорелигиозная статусная схема воспроизводилась полностью – как того и требовал кодекс Винаи. Послушничество предполагало вступление на монашескую стезю, а монашество соблюдалось строго, включая в число обетов и полный целибат (безбрачие и отказ от сексуальной жизни). Монашеский статус рассматривался в традиции Кадампа в качестве высшего социорелигиозного статуса. Соблюдение строгого монашества отличало эту школу не только от Ньинмапа, но и от двух других крупных школ – Кагьюпа и Сакьяпа, теоретики которых считали допустимым так называемое нестрогое монашество, позволявшее сохранять брачные отношения вплоть до рождения наследника – первого ребенка мужского пола. Таким образом, в интерпретации школы Кадампа обеты Пратимокши полагались важнейшими. По вступлении в монашеский статус, согласно воззрениям теоретиков этой школы, адепт, продолжавший обучаться Дхарме, мог избрать либо «путь шраваков» – полностью посвятить себя практике устранения аффектов в перспективе ухода в Нирвану, либо «путь бодхисаттв» – принять соответствующие обеты соблюдения парамит ради бескорыстного служения всем живым существам. Оба пути предполагали в качестве исходной практику интуитивного постижения (абхисамая) Благородных истин. Избравшие «путь шраваков» непосредственно стремились к индивидуальному освобождению – к достижению архатства и следовали этой практике до конца, дополняя ее буддийской йогой чистого созерцания. А избравшие «путь бодхисаттв» доходили лишь до определенной ступени интуитивного постижения, после чего и принимали обеты бодхисаттвы. Это объяснялось догматическими положениями: принятие обетов бодхисаттвы требовало от адепта готовности обрести новое рождение в низких формах существования, например среди животных, чтобы и в животном рождении осуществить миссию религиозного служения, а полное прохождение всех ступеней интуитивного постижения исключало такую возможность. Тантрические обеты, согласно истолкованию школы Кадампа, принимались теми, кто желал следовать «путем мантр», то есть не имел силы отрешиться от чувственных желаний, возложив на себя монашеские обеты. Однако и «путь мантр», полагали теоретики Кадампа, должен базироваться на опыте соблюдения предписаний Пратимокши в статусе мирянина или послушника.

Теоретики школ Сакьяпа и Кагьюпа также разрабатывали свои собственные версии соотношения трех категорий обетов, учитывающие большое внимание этих традиций к буддийской тантре. Интерпретация школы Сакьяпа восходит к воззрениям ее корифеев – Дагпа Чжалцана и Сакья‑пандиты, а версия школы Кагьюпа – к идеям ее иерарха Гампопы.

Точка зрения школы Сакьяпа в этом вопросе достаточно близка к трактовке школы Ньинмапа. Сходство их позиций обнаруживается в шести базовых положениях:

– три категории обетов непосредственно не соотносятся одна с другой и с третьей, поскольку каждая из них базируется на собственном круге канонических источников, каждая обретается адептом с различной мотивацией и посредством различных процедур принятия обетов;

– все три категории обетов ведут в конечном итоге к одной и той же цели – к очищению сознания от аффектов, к Просветлению;

– природа низших обетов преобразуется с принятием высших;

– все три категории обетов совместимы между собой;

– все они ведут к обретению высших буддийских добродетелей;

– при определенных обстоятельствах какая‑либо из трех категорий обетов может рассматриваться как высшая, приоритетная.

Характерная для школы Кагьюпа интерпретация Гампопы приближалась к вышеизложенной в одном очень важном аспекте – Гампопа признавал единую направленность всех трех категорий обетов (очищение сознания от аффектов). Тот факт, что обеты делятся на три категории, он объяснял различием в способностях адептов, в их намерениях, в процедурах принятия обетов. Согласно Гампопе, различия трех категорий обетов базируются на разделах буддийского учения, в которых они сформулированы и разъяснены, – текстах Винаи, Праджняпарамиты, Гухьясамаджатантры. Каждая из категорий обетов принимается на определенное время. Так, обеты Пратимокши действуют в течение одной жизни принявшего их адепта; обеты бодхисаттвы, будучи принятыми, простираются на все последующие рождения; обеты гухьямантры регламентируются ритуально. Различаются и дисциплинарные правила соблюдения каждой категории обетов. Кроме того, категории обетов различаются и в связи с возможностью утраты обетов. Например, обеты Пратимокши утрачиваются в момент физической смерти адепта или же адепт может по уважительной причине и с согласия сангхи сложить с себя монашеские обеты. (Но в этом случае он одновременно не утрачивал принятые ранее послушнические и мирские обеты, поскольку Пратимокша предусматривала кумулятивный, накопительный характер религиозной дисциплины.)

Гампопа констатировал, что между предписаниями Пратимокши и обетами гухьямантры можно усмотреть видимые противоречия: тантрические ритуалы включают в себя вокальный, хореографический аспекты, магические заклинания, регламентированный определенным образом сексуальный опыт – все то, на что правилами Винаи налагался запрет в жизнедеятельности монашествующих адептов. Но эти противоречия, согласно Гампопе, устраняются благодаря принятию обетов бодхисаттвы и практике бодхичитты – установки на просветленное сознание, порождающей высшую религиозную мотивацию для отправления тантрических ритуалов.

В соответствии с интерпретацией Гампопы школа Кагьюпа отнюдь не отрицала монашеский статус, Но в качестве столь же высокого признавала и статус йогина‑тантрика, не предусмотренный социорелигиозной статусной схемой Винаи.

Итак, в традициях школ Ньинмапа, Сакьяпа и Кагьюпа монашество рассматривалось лишь как один из возможных путей к Просветлению наряду с «путем бодхисаттвы» и «путем мантр», а монашеский статус не считался высшим в их школьных иерархиях статусов. И только школа Кадампа последовательно стремилась к воспроизведению всей полноты социорелигиозных статусов, внедряя в жизнь своих последователей именно ту ценностно‑нормативную систему, которая и была запечатлена в кодексе Винаи.

В перспективе внедрения в Тибете буддийской религиозной модели общества, то есть социокультурного оформления институтов, обеспечивающих господство буддийской идеологии, межшкольная дискуссия относительно трех категорий обетов имела особое значение. Благодаря ей стало очевидным, что структурировать социальную жизнь тибетских последователей Дхармы способен лишь кодекс Винаи, позволяющий трансплантировать в живую ткань бесписьменного традиционного общества буддийские ценностно‑нормативные представления, регламентирующие повседневную жизнь в ее экономическом, политическом и духовном аспектах. Дискуссия о соотношении трех категорий обетов обнаружила преимущественный социальный потенциал предписаний Пратимокши в сравнении с обетами бодхисаттвы И обетами гухьямантры, поскольку эти предписания ставили на высшую ступень социорелигиозной иерархии монашество, выступавшее совокупным носителем письменной культуры – хранителем буддийской идеологии, ответственным за ее воспроизводство в масштабе всего общества. Кроме того, последовательность принятия обетов Пратимокши открывала путь к письменной культуре всем слоям населения, обеспечивая ротацию внутри ученой интеллектуальной элиты, ибо принадлежность к монашескому статусу не могла сделаться наследственной.

Обеты ботхисаттвы и обеты гухьямантры имели иную направленность, регламентируя индивидуальную духовную деятельность буддийского адепта. Обеты бодхисаттвы ориентировали индивида на религиозное подвижничество, которое не могло быть уделом многих, а «путь мантр», замыкаясь на традицию устной передачи религиозного знания, переносил смысловой центр духовной жизни в сферу ритуальных психотехнических практик, размывая тем самым иерархию социорелигиозных статусов, предусмотренных Винаей.

И наконец, дискуссия о соотношении трех категорий обетов выявила определенную лакуну в тибетском буддийском каноне – отсутствие четко сформулированных положений, которые бы обосновывали последовательность в изучении таких разделов, как Сутры, Виная, Абхидхарма, Тантры, Праджняпарамита, и указывали порядок в принятии различных категорий обетов.

Специфика развития школьных образовательных традиций – цикл изучаемых дисциплин, способы и методы научения, характер проповеди Дхармы в среде мирян и т. д. – обусловливалась принятыми в каждой из школ интерпретациями соотношения трех категорий обетов. И здесь надо иметь в виду то, что только институт монастырского образования обеспечивал, воспроизводя социорелигиозные статусы, вертикальную социальную мобильность. От школьной трактовки трех категорий обетов зависело, в какой последовательности адепт может и должен Практически осваивать Дхарму, каким образом различные разделы доктрины соотносятся друг с другом, как оценивается духовное продвижение адепта, его религиозный рост.

Согласно Винае, обучение Дхарме подразумевало не только последовательное принятие все более строгих обетов Пратимокши, завершающееся полным монашеством, но и углубленное познание Слова Будды – канонических текстов. Проповедником Дхармы, наставником, посвящающим новообращенных, преподавателем доктрины имел право выступать только монах. Проповедуя Дхарму, полноправный монах уподоблялся в этой своей функции Будде, ибо Будда говорил с людьми его устами.

В традициях Ньинмапа, Кагьюпа и Сакьяпа акцент в религиозном обучении сдвигался с канонических текстов на школьные учительские сочинения, где излагались версии буддийских тантрических практик. Монашеский статус для наставления в такого рода текстах не требовался, поскольку он не считался обязательным для достижения Просветления методом тантры. Иными словами, последователи трех названных школ не нарушали предписаний Винаи, не вручая дело проповеди Слова Будды адептам, не имеющим монашеского статуса, но они и не следовали Винае в полном объеме, отодвигая изучение канонических текстов на задний план и не располагая кадрами для их преподавания. В сочинениях, созданных иерархами школ, давались развернутые обоснования преимущества тантр над каноническими текстами и указывались «квалификационные признаки» тех, кому дозволено учительствовать, не принимая монашеских обетов.

Проблема социокультурной адаптации буддийской ценностно‑нормативной системы в бесписьменном обществе и внедрения в нем буддийской идеологии в качестве господствующей оказалась одной из наиболее важных на протяжении всего процесса институционализации буддизма в Тибете.

Дискуссия о совместимости дисциплинарных требований Винаи с изучением и практикой буддийской тантры представляла собой не что иное, как теоретическую рефлексию тибетских религиозных ученых о соответствии тибетской формы буддизма его индийскому прототипу. В тибетском буддизме тантрическое направление получило закрепление еще на ранних стадиях институционализации буддизма, причем как на уровне письменной элитарной культуры, так и на уровне бесписьменной простонародной культуры. И буддийские теоретики учитывали это обстоятельство как исторический факт распространения Дхармы за пределами Индии. Конструирование иерархии статусов в каждой из школ тибетского буддизма выступало результатом осмысления проблемы социокультурной адаптации буддизма в Тибете, способов его закрепления в качестве господствующей религиозной идеологии.

Необходимо также учитывать влияние социально‑политических и экономических факторов на процесс конструирования социорелигиозных статусов. В XII–XIII вв. совершенно отчетливо наметилась тенденция слияния власти политической и религиозной на государственном уровне. Наиболее состоятельные в экономическом отношении тибетские аристократические кланы, пребывая в непрерывной конфронтации друг с другом, стремились не только к расширению своего политического господства, но и К государственному воссоединению разрозненных регионов Тибета. Принципиально важно, что в этот период буддийская идеология служила основным инструментом легитимации политической власти и права на земельную собственность, и аристократия в своей борьбе использовала религиозное влияние на мирян и авторитет школьных традиций. В связи с политическими событиями 40‑х годов XIII в. – вторжение монгольских войск на территорию Тибета и последующее установление союзно‑вассальных отношений с монгольской династией – происходит переосмысление социорелигиозного статуса высших иерархов школ Сакьяпа и Кагьюпа. Из иерархов школы Сакьяпа только четвертый и пятый приняли строгое монашество – Сакья‑пандита и Пагба‑лама. В этой традиции статус высшего иерарха – религиозного главы школы – имел в определенном смысле генеалогический характер. В таком статусе мог быть легитимирован лишь тот, кто принадлежал к аристократическому роду Кхон (получившему в дальнейшем имя Сакья). За религиозным главой школы была закреплена собственность на земли, прилегавшие к центральному школьному монастырю, ему же принадлежало и право на титул настоятеля этого монастыря. Когда в 1246 г. монгольский хан избрал Сакья‑пандиту своим личным наставником в Дхарме, он, в соответствии с традиционными представлениями об обмене дарами, преподнес своему учителю в обмен на дар проповеди титул теократического правителя всего Тибета. Преемник Сакьяпандиты – его племянник Пагба‑лама (приступивший непосредственно к разработке концепции религиозно‑политической власти) сконструировал модель взаимодействия светского имперского правителя (хан Хубилай) и религиозного лидера (сам Пагба‑лама) по аналогии с типом взаимодействия между носителями иерархически различных буддийских социорелигиозных статусов. В классической буддийской религиозной модели общества мирянин выступает по отношению к монаху подателем материального дара. Аналогично этому в концепции Пагба‑ламы император выступает в функции донатора по отношению к религиозному наставнику или монашеской общине. С точки зрения Винаи, содержание взаимодействия религиозно‑политического главы Тибета и светского имперского правителя выражено посредством составного термина – «податель дара‑принимающий дар», зафиксированного в 1346 г. в тибетской исторической хронике «Красные Анналы». Именно таким образом историограф обозначил отношения Хубилай‑хана и Пагба‑ламы. Высшим социорелигиозным статусом в традиции Сакьяпа становится статус главы школы – высокообразованного полноправного монаха, выходца из аристократического рода. Высокий социальный престиж этого школьного статуса базировался не в первую очередь на факте принятия строгих монашеских обетов. Основаниями обретения статуса иерарха школы, увенчивающего социорелигиозную вертикаль, были знатное происхождение, буддийская ученость, религиозно‑политическая монополия в масштабах всего Тибета. Иными словами, высший социорелигиозный статус конструировался как статус, имеющий социально‑экономическое и политическое измерения.

При Пагба‑ламе формируется централизованное администрирование страной. Весь Тибет был поделен на тринадцать округов, во главе которых стояли трипоны – «начальники над десятью тысячами». Хотя Пагба‑лама и являлся религиозно‑политическим главой Тибета, собственно политико‑экономическое администрирование осуществлялось понченами, светскими чиновниками, в подчинении у которых и находились трипоны. На должность трипонов назначались выходцы из семей крупной земельной аристократии каждого из районов, последователи школ тибетского буддизма. Должность пончена, как и трипона, подразумевала принадлежность претендента к определенному социорелигиозному статусу – мирянина и послушника соответственно; кроме того, кандидаты на светскую чиновничью должность также отбирались лишь из среды местной земельной аристократии. Будущие трипоны и пончены проходили специальное обучение в монастырях школы Сакьяпа.

Борьба за политическое и идеологическое господство в Тибете велась, как отмечалось выше, между аристократией – последователями школ Сакьяпа и Кагьюпа. Усилиями теоретиков школы Кагьюпа был создан принципиально новый социорелигиозный статус – тулку. Конструирование этого статуса значительно повышало политическую конкурентоспособность школы. Кланы земельной аристократии, позиционировавшие себя в качестве последователей традиции Кагьюпа, стремились путем политических интриг и вооруженного давления на стоявших у власти сторонников школы Сакьяпа узурпировать религиозно‑политическую монополию. Известно, что иерархи двух субтрадиций школы Кагьюпа – Карма‑Кагьюпа и Бригун‑Кагьюпа – пытались установить сепаратные отношения с монгольскими ханами.

В 1255 г. второй иерарх школы Карма‑Кагьюпа – Карма Пакши (1206–1283) был приглашен в ставку Хубилая. Карма Пакши, желая наладить политическое сотрудничество на высшем уровне, после встречи с Хубилаем отправился ко двору Монхе‑хана, который даровал ему титул «придворный лама». В 1260 г., после смерти Монхе‑хана и прихода к власти Хубилая, иерархи школы Карма‑Кагьюпа не получили никакой поддержки монгольской стороны. Вплоть до 1331 г. они находились в опале, инициатива в конкурентной борьбе перешла к главам школ Бригун‑Кагьюпа и Пагмо‑Кагьюпа. Обе эти субтрадиции школы Кагьюпа оказались вовлеченными в политические интриги аристократических семей, поддерживавших их. Представители Бригун‑Кагьюпа и Пагмо‑Кагьюпа, получив титулы трипонов, предпринимали попытки захватить политическую власть в Тибете.

Последователи школы Карма‑Кагьюпа оказались в вынужденной политической изоляции, препятствовавшей борьбе за земельную собственность, которая закрепилась за локальными правителями – трипонами. Постепенно и сам титул трипона, и связанное с этим титулом право на земельную собственность приобрели наследственный характер.

Высший социорелигиозный статус тулку получает в XIV в. новую интерпретацию. Первый и второй иерархи школы Карма‑Кагьюпа – Дуйсум Кхьенпо (1110–1193) и Карма Пакши (1206–1283) – были отождествлены в качестве «перерожденцев» ретроспективно, когда концепция новых рождений Высшего иерарха школы Карма‑Кагьюпа получила свое развитие. Согласно этой концепции, разработанной, по‑видимому, третьим Кармапой – Ранчунг Дордже (1284–1338), тулку вовсе не обязательно рождается в аристократической семье, он может быть обнаружен среди последователей других школ. При конструировании нового статуса не учитывался такой компонент, как обладание особыми мистическими способностями. Первостепенное значение приобретал сам статус, а не индивидуальные качества его носителя. Вступление обнаруженного тулку в социорелигиозный статус главы школы Карма‑Кагьюпа не зависело ни от социального происхождения его родителей, ни от их принадлежности к какой‑либо из школьных традиций. Вместе с тем каждый в цепочке «перерожденцев» получал право собственности на все территории, где располагались монастыри школы Карма‑Кагьюпа и проживали ее последователи. Принятие «перерожденцем» строгого монашества считалось желательным. Концепция тулку предлагала новый способ легитимации права на земельную собственность, наследование которой происходило в соответствии с идеологическими основаниями вступления в статус главы школы.

Итак, высшие социорелигиозные статусы, предполагавшие принятие монашества, конструировались теоретиками школ Сакьяпа и Кагьюпа с учетом социально‑политической и экономической ситуации Тибета XIII–XIV вв. В период первичного распространения буддизма в Тибете в основе социорелигиозного конструирования статусной вертикали лежало сознательное стремление царской династии к разделению военно‑политической и религиозной властей, к искусственному созданию в стране буддийской религиозной элиты. Конструирование социорелигиозной иерархии жестко опиралось на предписания Винаи, причем статусная вертикаль создавалась отнюдь не в качестве относительно автономной социальной реальности – религиозной общины внутри светского общества. Тибетские государи VIII–IX вв. стремились перестроить общество в целом, заново стратифицировать его в соответствии с буддийскими представлениями. Первое немногочисленное поколение религиозной элиты, как об этом подробно говорилось ранее, рекрутировалось из потомков царской династии, министров и выходцев из знатных семей, это было узкое религиозное сообщество, существовавшее за счет царской казны и налогообложения мирян. Иными словами, оно конструировалось как новый вид тибетской аристократии – религиозная «аристократия», высокий социальный престиж которой искусственно поддерживался государственными мерами административно‑экономического характера, закрепленными на законодательном уровне. Престиж монашеского статуса был обусловлен уравниванием «аристократии» религиозной и аристократии наследственной в социально‑экономическом и политическом отношении. Кроме того, внедрение в тибетское общество социорелигиозной статусной вертикали, предусмотренной Винаей, открывало возможность продвижения по ее ступеням и для выходцев из простонародной среды.

В XIII–XIV вв. буддийская религиозная модель общества приобрела в Тибете новое социально‑экономическое (и политическое) измерение. Должностная политико‑административная иерархия срослась по принципу параллельного соответствия с иерархией социорелигиозных статусов, что повлекло за собой новое социально‑экономическое стратифицирование общества. Политико‑административные должности приобрели наследственный характер – их получение было сопряжено с наличием у претендента соответствующей родословной, прохождением курса религиозного образования, принятием обетов Пратимокши (послушнических и монашеских). Принятие монашеских обетов сделалось необходимым условием вступления в должность настоятеля монастыря, послушнические обеты считались обязательными для кандидата на должность пончена или трипона.

Ориентация конкурирующей земельной аристократии на использование буддийской идеологии в качестве концептуального инструмента политической борьбы с необходимостью влекла за собой проблему переосмысления буддийских социорелигиозных статусов в связи с социальным, политическим и экономическим аспектами жизнедеятельности тибетского общества. Единственным способом легитимации права на политическую власть в стране, где буддизм сделался господствующей религиозной идеологией, выступала апелляция к кодексу Винаи. Принятие послушнических и монашеских обетов, получение религиозного образования рассматривались в качестве необходимых условий, обеспечивавших выходцам из аристократических семей доступ к власти и администрированию на местах.

Иллюстрацией вышеизложенного может служить биография одной из ключевых фигур политической истории Тибета – Чанчуб Чжалцана (1302–1364?). Он происходил из рода Лан, принадлежавшего к потомственной земельной аристократии. Пройдя курс религиозного образования в одном из монастырей школы Сакьяпа, Чанчуб Чжалцан приобрел обширные познания не только в буддийской тантре, но и в канонических текстах. Восхождение по ступеням социорелигиозной вертикали он первоначально ограничил принятием послушнических обетов. Статус послушника и высокое социальное происхождение позволили ему получить должность трипона в районе, находившемся в административном подчинении рода Лан. В 1322 г., когда подшколы традиции Кагьюпа активизировали свою борьбу за политическую власть, Чанчуб Чжалцан воспользовался матримониальными связями семейства Лан с аристократическим кланом Пагмоду и вступил в должность трипона в районе, контролируемом этим кланом. Согласно тибетским историографическим источникам, Чанчуб Чжалцан, пребывая в этой должности, открыто критиковал административную политику, проводимую понченами – ставленниками школы Сакьяпа. Затем он руководил вооруженным захватом различных районов Центрального Тибета. Чанчуб Чжалцан оказался талантливым военачальником и стратегом. Благодаря его успехам на этом поприще в полном территориальном и административном подчинении семьи Пагмоду и родственным ей кланам оказались такие крупные районы Тибета, как Уй (захваченный в 1349 г.), Цзан (подчинен власти Чанчуб Чжалцана в 1354 г.) и частично Гьянце.

Уй и Цзан относились к так называемым «трем источникам» – или трем крупным регионам Тибета, которые в XIII–XIV вв. должны были в той или Иной форме платить налог монголам. «Три источника» – термин, введенный для фиксации формы налогообложения. Эти три района были дарованы Пагба‑ламе Хубилай‑ханом и находились в полном подчинении клана Кхон и иерархов школы Сакьяпа до захвата их Чанчуб Чжалцаном.

В 1357 г. монголы официально признали фактическое политическое господство в Тибете семьи Пагмоду, даровав Чанчуб Чжалцану титул тайситу, подразумевавший право на осуществление властных функций, и печать правителя. Однако формально политико‑религиозная монополия школы Сакьяпа все еще сохранялась в стране. Получению Чанчуб Чжалцаном от монголов права на светское правление предшествовала проведенная им реформа тибетской административной системы. Он отменил прежнее территориальное деление Тибета на тринадцать крупных административных единиц, находившихся под контролем аристократических семей, раздробил страну на мелкие территориально‑административные единицы – дзонги, во главе которых были поставлены местные управляющие районом – дзонгпоны. Чанчуб Чжалцан ввел также новую систему налогообложения – посемейный налог с урожая (в размере одной шестой части), вносившийся в казну через аппарат дзонгпонов. Кроме того, он вступил в политический альянс с влиятельными аристократическими семьями районов Уй и Цзан. Посредством введения новой административной системы аристократические семьи, поддерживавшие режим Тайситу Чанчуб Чжалцана, стремились подорвать авторитет школы Сакьяпа, окончательно лишить ее религиозно‑политической монополии в Тибете.

В тибетских историографических трудах XVII–XVIII вв. утверждается, что Тайситу Чанчуб Чжалцан принял полное монашество и выступал сторонником систематизации религиозного образования во всех школах тибетского буддизма. Чанчуб Чжалцан в написанной им автобиографии развернул резкую критику в адрес религиозной традиции Кагьюпа, утверждая, что практический отказ от изучения текстов тибетского буддийского канона, пренебрежение обетами Пратимокши, базовыми буддийскими образовательными дисциплинами ведут к упадку школы. Согласно его автобиографии и «Хронике семьи Лан», в 1351 г. он основал монастырь‑университет Цетан, где, по его замыслу, должна была осуществляться подготовка образованного монашества традиции Кагьюпа.

После смерти Чанчуб Чжалцана титул «тайситу» наследует его племянник – Джамян Шакья Чжалцан, полноправный монах, пребывавший до того на посту настоятеля монастыря Цетан. Возвышение религиозного авторитета школы Кагьюпа непосредственно обусловливалось приходом к власти аристократического рода Пагмоду. Одновременно с этим в рамках традиции Кагьюпа происходило упорядочение социорелигиозных статусов в соответствии с предписаниями Винаи.

Завершение процесса Институционализации Буддизма в Тибете. (Реформа Цзонхавы и школа гелугпа)

Межшкольная дискуссия о соотношении трех категорий обетов и проблеме выстраивания иерархии социорелигиозных статусов свидетельствовала о тенденции ко все более глубокому осмыслению социального потенциала буддийской идеологии. Именно на волне этой тенденции в русле традиции Кадампа и начинает зарождаться новая школа, которой предстояло сыграть решающую роль в дальнейшей истории тибетского общества и его государственном устройстве, – школа Гелугпа. Ее создателем принято считать крупнейшего буддийского мыслителя второй половины XIV‑начала XV в. Чже Цзонхаву (1357–1419), хотя социокультурное оформление и институционализация данной школы осуществлялись в течение нескольких столетий благодаря усилиям его учеников и последователей.

В литературе, посвященной тибетскому буддизму, о Цзонхаве принято говорить как о реформаторе, чьи преобразования были направлены на возвращение к строгому соблюдению правил Винаи и на систему буддийского религиозного образования. И в этой связи заслуживает рассмотрения вопрос, что же собственно не удовлетворяло Цзонхаву в теории и практике тибетского буддизма и какие новшества принесла предпринятая им реформа. Этот вопрос правомерен, поскольку важность следования предписаниям Винаи и до Цзонхавы признавалась всеми школами, и они соблюдались в той или иной степени в соответствии с конкретными школьными интерпретациями. А в традиции школы Кадампа, кроме того, сохранялась и вся полнота буддийских социорелигиозных статусов, предусмотренная Пратимокшей, и монашеский статус полагался необходимым для достижения Просветления.

Отвечая на поставленный вопрос, прежде всего отметим, что организующей идеей тех преобразований, начало которым положил Цзонхава, было переосмысление роли буддийского традиционного образования в тибетском обществе, превращение образования в единственный инструмент вертикальной социальной мобильности, доступный в равной степени всем слоям населения. Именно Цзонхава жестко связал теорию и практику Винаи с системой религиозного образования и проблемой последовательности в принятии каждой из трех категорий обетов – Пратимокши, бодхисаттвы и гухьямантры.

Религиозный авторитет Цзонхавы – и это необходимо всемерно подчеркнуть – имел своим истоком не высокое социальное происхождение и не какие‑либо особые его качества, будь то паранормальные йогические способности или выдающийся проповеднический дар. Цзонхава прославился именно своей уникальной образованностью, знаниями, обретенными благодаря ученичеству у крупных теоретиков и практиков (йогинов‑тантриков) школ Кагьюпа, Сакьяпа, Ньинмапа и Кадампа. Об этом свидетельствуют разные версии биографии Цзонхавы, содержащие подробный перечень его учителей и наставников, повествующие о принятых им обетах и посвящениях.

Свой путь буддиста Цзонхава начал, согласно большинству его жизнеописаний, исключительно рано – трех лет от роду он принял духовный дар Мирских обетов от третьего иерарха школы Карма‑Кагьюпа (субтрадиции Кагьюпа) – Кармапы Ролпаи Дордже. Достигнув семилетнего возраста, Цзонхава вступает на монашескую стезю, становясь послушником. Своего первого религиозного учителя он обретает в лице Дхармасвамина Дондуб Ринчена, который посвящает его в тайные тантрические практики, обучая искусству сотворения мандал Ямантаки[24], Чакрасамвары[25]и Ваджрапани[26]– специфическим техникам работы с состояниями сознания. Дальнейшее образование Цзонхава продолжил в монастыре Бригун школы Бригун‑Кагьюпа (субтрадиция Кагьюпа), где приступил к изучению медицины, одновременно совершенствуясь в познании тантрической психотехники – освоении практики порождения бодхичитты. («просветленного сознания»).

В монастырских образовательных центрах Девачен и Санпу Цзонхава осваивает махаянские сутры, включенные в состав тибетского буддийского канона, в частности «Абхисамаяаланкара‑сутру» и «Ланка‑аватара‑сутру», в которых излагается наряду с прочей весьма важной религиозно‑доктринальной проблематикой вопрос о типологии пути к Просветлению и природе Будды. Завершив изучение сутр, девятнадцатилетний Цзонхава перебрался в монастырь Шалу, где под руководством его настоятеля Ринчен Намгьяла углубился в постижение тантры «Чакра‑самвара» и получил ряд тантрических посвящений.

Он посетил также Нартан и прошел полный образовательный курс по логике в монастыре Сакья, закончившийся успешным участием Цзонхавы в экзаменационных диспутах, выявивших его глубокие познания в текстах Праджняпарамиты и виртуозное владение искусством философского спора.

В 1376 г. Цзонхава становится личным учеником прославленного знатока буддийской классической философии – Рендавы (1349–1412). Под его руководством Цзонхава изучает теоретическое наследие индийской махаянской школы Мадхьямика и трактат Васубандху «Абхидхармакоша» («Энциклопедия Абхидхармы»). Не слишком значительная разница в возрасте между учеником и учителем способствовала установлению дружеских отношений, и после того, как Цзонхава в монастыре Кйермолунг завершил свое знакомство с комментаторской литературой к текстам Винаи, он совместно с Рендавой отправился в монастырь Сакья, где преподавался курс, посвященный «Хеваджратантре». Учитель и ученик приступают к его изучению как коллеги‑студенты.

К 1380 г. Цзонхава успешно сдал экзамены по всем базовым учебным дисциплинам и в двадцать четыре года принял монашеские обеты. Однако на этом годы ученичества для него не окончились. Он продолжил свои странствия по монастырям с целью пополнения знаний. Так, в монастыре Данса школы Пагмо‑Кагьюпа (субтрадиция Кагьюпа) он изучал «шесть йог Наропы» и трактаты, созданные учителями традиции Кагьюпа. Значительное внимание уделял он теории и практике тантры – у наставника Тогден Чжалцана, а затем у ламы Чойкинала Цзонхава получает указания относительно «Калачакра‑тантры», под руководством последнего он также осваивает цикл текстов, связанных с Манджугхошей. Не прекратилось ученичество Цзонхавы и у Рендавы, который наставляет его в «Гухьясамаджатантре». В монастыре Шалу Цзонхава тщательно изучил йогатантру, совершенствуясь в различных психотехниках, познании ритуалов и искусстве построения мандал. Отметим, что углубленные занятия теорией и практикой тантр Цзонхава предпринял, уже будучи полноправным монахом и завершив базовое образование.

В 1391–1392 гг. Цзонхава полностью осваивает цикл «высших» тантр системы Чакрасамвары и в возрасте тридцати шести лет приступает к созданию собственной школы, которая, по мысли ее основоположника, должна именоваться «Гелугпа» – «идущие путем добродетели». В новой школе Цзонхава хотел видеть прежде всего образовательную традицию, дистанцированную от какой‑либо религиозно‑политической конкуренции и не связанную жестко с определенной территорией Тибета. Первые усилия, предпринятые в этом направлении, затронули чисто теоретические аспекты, поскольку деятельность любой школы регламентируется определенным кругом системообразующих текстов. Базовыми трактатами новой школы становятся два фундаментальных труда Цзонхавы – «Лам рим чен мо» и «Аг рим чен мо».

Будущая реформа Цзонхавы впервые обрела свое теоретическое обоснование именно в трактате «Лам рим чен мо». Следует подчеркнуть, что никакая новация не могла быть введена непосредственно в процессе функционирования традиционных идеологий, поскольку новое как таковое не обладало ценностью в контексте традиции. Поэтому Цзонхава создает свой трактат в форме комментария к небольшому по объему, но чрезвычайно авторитетному в Тибете сочинению Атиши «Бодхипатхапрадипа», где разъясняются, в частности, соотношение обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы и последовательность их принятия.

Для того, чтобы рельефней предстали идеи Цзонхавы, необходимо несколько слов сказать о проблематике «Бодхипатхапрадипы», особо интересовавшей автора «Лам рим чен мо». В «Бодхипатхапрадипе», написанной Атишей специально для тибетских последователей Дхармы, разъясняется трехчленная типология личностей, введенная на уровне религиозной доктрины в текстах Сутра‑питаки, первого раздела индобуддийского канона. Эта типология восходит к тезису Будды Шакьямуни о том, что все человеческие существа разделяются на три множества – те, которые «утвердились в истине» (то есть реализовали высшую цель буддийского учения в своей религиозной жизни), те, которые «не утвердились в истине» (то есть пребывают на стадии обучения Дхарме), и те, которые не принадлежат ни к первому, ни ко второму множеству. Основываясь на этом тезисе, Атиша и говорит в своем сочинении о трех типах личности – низшем, среднем и высшем. К низшему типу относятся люди, стремящиеся только к удовлетворению своих чувственных желаний. К среднему – те, кто стремится отрешиться от чувственных желаний и уничтожить связанные с ними аффекты ради достижения освобождения (Нирваны) только для себя. К высшему – те из людей, кто уничтожил аффекты, но не удовлетворился этим, стремясь к освобождению всех живых существ, страдающих в безначальном круговороте рождений. Указывая базовый признак каждого типа личности, Атиша не дает более развернутой характеристики. Разъясняя соотношение обетов Пратимокши, соответствующих семи социорелигиозным статусам («мирянин/мирянка», «послушник/послушница», «та, которая претендует на статус монахини», «монах/монахиня») и обетов бодхисаттвы, Атиша указывает, что высшим статусом является монашеский, ибо только этот статус позволяет эффективно, с реальной пользой для других исполнять обеты бодхисаттвы. В этой связи автор «Бодхипатхапрадипы» рассматривает проблему принятия обетов бодхисаттвы от достойного учителя – «благого наставника». Таковым, согласно Атише, может быть лишь тот, кто полностью и неукоснительно соблюдает возложенные на себя обеты, обладает терпением и состраданием, необходимыми для дарования обетов другому человеческому существу. Атиша также говорит о методе обретения обетов в случае, если не удается найти «благого наставника». Этот метод предполагает самостоятельное укрепление в трех аспектах религиозной нравственной дисциплины – в дисциплине тела, дисциплине речи и дисциплине сознания. Что же касается паранормальных способностей, развивающихся благодаря практике буддийской тантры, то, согласно Атише, они могут быть обретены и иным способом – посредством соблюдения обетов бодхисаттвы, то есть следованием парамитам, «запредельным» (по силе своего проявления) добродетелям. В этом случае паранормальные способности обращаются на благо всех живых существ. Однако правильное понимание природы парамит и их практики становится возможным, как подчеркивает Атиша, только в результате совершенствования состояния мудрости (праджня) – «различающего постижения». Это осуществляется при условии предварительного глубокого изучения философии и теории познания, изложенных в текстах махаянской школы Мадхьямика – «Муламадхьямика‑кариках» Нагарджуны (основателя данной школы) и прочих. В заключительном разделе «Бодхипатхапрадипы» говорится о первостатейной важности освоения науки логики, которое должно предшествовать теоретическому знакомству с буддийской тантрой и ее практике.

Примечательно, что Атиша в тексте «Бодхипатхапрадипы» подчеркнул конспективный характер своего сочинения, квалифицировав его как собрание «тезисов, требующих тщательного размышления». И Цзонхава, приступая к комментированию, был вовсе не первым из тибетских буддийских ученых, обращавшихся с подобными целями к этому трактату. Так, одно из основополагающих сочинений школы Кагьюпа – «Драгоценное украшение освобождения», принадлежащее авторству Гампопы, также впрямую апеллировало к тематической структуре «Бодхипатхапрадипы». Вообще говоря, тезисная форма изложения, избранная Атишей, открывала последующим поколениям тибетских комментаторов большой простор для школьных интерпретаций этого сочинения. Но все‑таки комментаторские труды, опиравшиеся на «Бодхипатхапрадипу», как правило, сохраняли принятую в ней структуру проблематики: анализ трехчленной типологии личности, соотношение обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы, разъяснение шести парамит. Как в указанном сочинении Гампопы, так и в ряде других аналогичных текстов три типа личности трактуются в связи с тремя путями освобождения – путем тантры, путем шраваков (монашеской аскезы в перспективе Нирваны) и путем бодхисаттвы. Тема соотношения обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы интерпретировалась именно в соответствии с таким толкованием религиозно‑доктринального понятия «путь». Гампопа полагал, что обеты бодхисаттвы выше по своей религиозной ценности, нежели обеты Пратимокши, и принять их имеет право не только монах, но и мирянин, избравший для себя путь бодхисаттв. А это, в свою очередь, означало, что монашеский статус в социорелигиозном отношении оказывался иерархически ниже, нежели статус, обусловленный принятием обетов бодхисаттвы, но не предусмотренный статусной системой Винаи.

Цзонхава, создавая свой комментарий к «Бодхипатхапрадипе», обратился к широкому кругу индобуддийских сочинений с целью максимально восстановить догматическую и философскую полноту контекста «тезисов, требующих тщательного размышления». Памятуя об Атише как об основателе школы Кадампа, он привлек к решению комментаторской задачи шесть базовых для этой школы буддийских текстов – «Абхисамаяаланкара‑сутра», «Бодхисаттвабхуми», «Шикшасамуччая», «Бодхисаттва‑ачарья‑аватара», «Джатакамала» и «Уданаварга». Кроме того, он обратился к трактатам теоретика махаянской школы Виджнянавада (другое название – Йогачара) Асанги – «Шравакабхуми» и «Самхитабхуми» и сочинению Камалашилы «Бхаванакрама». Названные тексты позволили Цзонхаве глубоко исследовать махаянские воззрения на проблему пути к освобождению, на соотношение пути шраваков (монахов), стремящихся, подобно первым ученикам Будды, познать Дхарму из уст учителя и очиститься от аффектов ради вступления в Нирвану, и пути бодхисаттв. В дополнение к этому Цзонхава отобрал и ряд трактатов школы Мадхьямика – комментарий Буддхапалиты к «Муламадхьямика‑карикам», «Мадхьямика‑аватара» Чандракирти, «Чатухшатака» Арьядевы и некоторые другие.

В результате проведенных им исследований проблематики «Бодхипатхапрадипы» на основе вышеперечисленных текстов и был создан «Лам рим чен мо» – трактат‑гигант. Он построен по принципу восьмикнижия, характерному для индийских сочинений, претендующих на энциклопедическое освещение предмета. На протяжении восьми разделов этого трактата рассматриваемая проблематика распределилась следующим образом: 1) введение – историко‑биографические данные об учителе Атише, способы изучения и проповеди Дхармы; 2) развернутый анализ трехчленной типологии личности; 3) руководство для низшего типа личности; 4) руководство для среднего типа личности; 5) руководство для высшего типа личности и рассмотрение пути бодхисаттвы; 6) «успокоение сознания» – учение о развитии внутренней природы пятой парамиты, то есть способности «совершенного созерцания»; 7) «постижение того, что реально существует» – учение о развитии внутренней природы шестой парамиты, то есть мудрости; 8) заключительные замечания, касающиеся интерпретации понятия «путь» и места Ваджраяны – тантрического этапа в нем.

Главная мысль, объединяющая все разделы «Лам рим чен мо», – это утверждение необходимости последовательного, постадийного изучения Дхармы, сопровождающегося принятием все более строгих обетов Пратимокши, начиная от мирских и заканчивая монашескими, поскольку именно монашеский статус открывает возможность во всей полноте следовать обетам бодхисаттвы и применять тантрические практики с религиозной пользой для других живых существ. Соединение сострадания, проникновенной мудрости и искусных средств тантры, согласно Цзонхаве, должно быть подчинено задаче овладения умением научать других Дхарме, оказывая тем самым действенную духовную помощь. Принципиально важно, что «Лам рим чен мо» предназначался его создателем и для практического освоения буддийской религиозной доктрины, и в качестве руководства для ее преподавания.

Разработанная Цзонхавой трактовка трехчленной типологии личности и его интерпретация соотношения трех категорий обетов представляют собой новый разворот в осмыслении иерархии социорелигиозных статусов. Во введении к «Лам рим чен мо» Цзонхава проводит подробный анализ биографии Атиши, выдвигая его жизненный путь в качестве образца и для обучающихся Дхарме, и для тех, кто желает обучать других, посвятить себя деятельности буддийского наставника.

Излагая жизнеописание Атиши, Цзонхава подробно рассматривает стадии обучения, пройденные им, говорит о последовательности принятия обетов и религиозных посвящений, о выдающейся роли Атиши в деле распространения Дхармы в Тибете. Цзонхава подчеркивает, что до той поры, когда Атише исполнился двадцать один год, он изучал традиционные образовательные дисциплины – такие, как грамматика, ремесла, медицина. Лишь овладев в совершенстве логикой, он приступил к освоению йоги и тантры. В двадцать девять лет Атиша завершил полный курс обучения тантре у выдающихся индийских учителей. Цзонхава обращает здесь особое внимание на то, что, преуспев в тантре, Атиша осознал необходимость принять монашество и полностью погрузиться в изучение каждого из разделов Трипитаки – Сутр, Винаи, Абхидхармы. Возложив на себя монашеские обеты и получив религиозное имя Дипанкарашриджняна, Атиша в течение двенадцати лет изучал философию, логику и тексты Виная‑питаки. Примечательно, что в этом пункте Цзонхава прерывает рассмотрение биографии кратким наставлением о преимуществе соблюдения дисциплинарных правил Винаи и обетов Пратимокши. Практика нравственной жизни, предписанная Винаей, определяется им как основа, без которой невозможно приступать к высшим практикам созерцания (самадхи) и достичь состояния мудрости. Монашеские обеты – необходимое условие полного соблюдения нравственности.

Таким образом, Цзонхава уже во введении на примере биографии Атиши постулирует обязательность принятия монашества в качестве главного условия для полного постижения Дхармы – и теоретического, и практического. Кроме того, Цзонхава указывает, что монашеские обеты должны предшествовать принятию обетов бодхисаттвы, как это было в жизни великого Дипанкары, то есть Атиши. Только соблюдение обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы, согласно Цзонхаве, и позволило Атише перейти к следующей стадии – возложить на себя обеты Ваджраяны. Укрепление в трех последовательно принятых категориях обетов открыло перед великим Дипанкарой врата созерцания (самадхи) и врата мудрости (праджни).

Далее Цзонхава обращается непосредственно к анализу роли Атиши в деле проповеди Дхармы в Тибете. Главный вклад этого великого индийского учителя Цзонхава связывает с внедрением дисциплинарного кодекса Винаи как базы религиозного обучения. Он указывает на три качества, которыми, подобно Атише, должен обладать настоящий учитель, претендующий на право проповедовать Дхарму в устной и письменной форме. Во‑первых, он должен быть сведущим в пяти главных дисциплинах: эпистемологии, в текстах Праджняпарамиты, философии Мадхьямики, дисциплине Винаи, текстах Абхидхармы. Во‑вторых, он обязан владеть искусством их преподавания, опираясь на Слово Будды, то есть на Сутры. И в‑третьих, обладая двумя предшествующими качествами, он должен иметь посвящение, дающее право на проповедь Дхармы.

Реформа Цзонхавы была направлена прежде всего на религиозно‑доктринальную унификацию тибетских школьных образовательных традиций относительно буддийской ценностно‑нормативной системы. Именно поэтому в трактате «Лам рим чен мо» он подробно рассматривает все те темы, которые выступали на передний план в межшкольной полемике. В сочинениях основоположников школьных традиций Кадампа, Сакьяпа, Кагьюпа обсуждались качества (квалификационные признаки) духовного наставника, отношения «учитель‑ученик», содержание религиозно‑доктринального понятия «путь», соотношение различных категорий обетов, методы достижения конечной религиозной цели – Просветления.

Особое внимание тибетских буддийских учителей к проблеме духовного наставничества обусловливалось религиозной ситуацией периода создания базовых школьных трактатов (XI–XIII вв.), когда еще не существовало детально разработанной системы монастырского образования. Насколько можно судить по биографиям основателей школ Кагьюпа, Сакьяпа, Гелугпа, создатели школьных традиций изучали буддийскую религиозную доктрину, философию, практику созерцания и тантрическую психотехнику под руководством различных наставников. И в этой связи обращение Гампопы, Соднам Цземо, Цзонхавы к вопросу о качествах, необходимых для духовного наставничества, имеет отдельную смысловую нагрузку. Широко распространившаяся в Тибете XI–XIII вв. буддийская тантра ставила во главу угла в процессе передачи тайного знания отношения «учитель‑ученик». Но в перспективе формирования школьных образовательных традиций принципиально важной становится проблема легитимности учителя, предполагавшая обоснованный ответ на вопрос: кто же имеет право на проповедь буддизма и наставление в практиках достижения освобождения? И в трактате Гампопы «Драгоценное украшение освобождения», и в сочинении Соднам Цземо «Врата, ведущие в Учение» был выдвинут отчетливый тезис: полное познание Дхармы и достижение конечной цели религиозной жизни невозможны без обретения «благого друга» (духовного наставника). Перечень необходимых наставнику качеств включал соблюдение обетов Пратимокши, обладание буддийскими добродетелями, глубокое знание различных аспектов Учения в соответствии с каноном. Цзонхава пристально исследовал точки зрения иерархов школ на проблему духовного наставничества и в своем трактате суммировал квалификационные признаки, которым должен соответствовать учитель, «благой друг».

Во введении к «Лам рим чен мо» после биографии Атиши он кратко излагает последовательность, в соответствии с которой должно изучать и проповедовать Дхарму, а также правила обучения и преподавания. Прежде всего он постулирует необходимость изучать индобуддийские тексты, а не ограничиваться только школьными учительскими наставлениями. Цзонхава подчеркивает, что знакомство с Сутрами, Винаей, Абхидхармой предшествует обращению к тантрам. Вместе с тем и тантры следует осваивать в должном порядке восхождения от «низших» к «высшим».

Разделы «Лам рим чен мо», посвященные трем типам личности, по сути своей не что иное, как подробное изложение трех стадий освоения Учения и принятия соответствующих обетов. В первом разделе излагаются правила поведения для ученика и учителя и рассматривается характер их взаимоотношений. Весь раздел полностью базируется на соответствующих положениях Винаи, подробно прокомментированных Цзонхавой. Он тщательно разъясняет правила начальных практик слушания Слова Будды и размышления об услышанном. Значительное внимание уделяется и теме драгоценности человеческой формы рождения, поскольку лишь человек, а не иные живые существа, способен осуществить высшую цель религиозной жизни.

Содержательным ядром этого раздела является трактовка трех типов личности, разработанная Цзонхавой на основе индийской постканонической традиции. Он рассматривает наиболее авторитетные интерпретации, принадлежащие Атише, Асанге и Васубандху, а затем делает обобщающий вывод: хотя в традициях и принято проводить разграничение на три типа личности и три вида пути, но по сути своей все они есть «элементы и составные части пути Махаяны».

Принципиальным нововведением Цзонхавы становится его разъяснение понятия «путь». Начиная с Атиши, тройственная типология применялась для обоснования различных методов достижения Просветления, и в этом контексте путь отождествлялся с набором практик (методом), подходящим для конкретного типа личности (низшего, среднего, высшего). Согласно Атише, низший тип личности включает тех, кто стремится к счастью в этой жизни, а не к прекращению круговорота рождений, не к победе над страданием; к среднему типу личности относятся буддийские адепты, нацеленные только на собственное освобождение от уз сансары; к высшему типу принадлежат лишь те, кому непереносимо страдание других живых существ, те, кто желает вывести и других из сансары. Цзонхава подверг эту интерпретацию радикальной ревизии. Согласно его позиции, путь един для всех – и для тех, кто еще не принял буддизм, и для тех, кто продвинулся в перспективе Просветления, и для Просветленных, радеющих за благо других живых существ. Живые существа идут к Просветлению не разными путями, а пребывают на разных стадиях одного и того же пути, некогда пройденного Буддой. Иными словами, в трактовке Цзонхавы принадлежность к конкретному типу личности свидетельствует о той стадии единого пути, на которой находится человек. Путь высшей личности – того, кто достиг Просветления и пребывает в сансаре ради помощи другим существам в достижении освобождения, – включает, по мысли Цзонхавы, этапы пути низшей и средней личностей. Практики, применяемые на двух предшествующих стадиях, предваряют третью стадию и в этом смысле порождают ее.

Для того, кто стремится к обретению состояния бодхисаттвы, стадии пути низшей и средней личности являются подготовительными, поскольку необходимая благая установка сознания формируется только через последовательное принятие обетов Пратимокши и соответствующие этим стадиям практики. В набор обязательных для низшего типа личности практик Цзонхава вводит «памятование о смерти» и «размышление о том, что будет после смерти, то есть в новом рождении». В раздел, посвященный низшему типу личности, включены подробные повествования о рождениях в адах и адских мучениях, о страданиях в животной форме существования и форме претов (голодных духов). Две указанные практики должны, согласно Цзонхаве, привести размышляющего о страдании в круговороте рождений к необходимости обрести прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе. Таким образом, стадия пути, на которой пребывает низший тип личности, завершается обращением в буддизм. Цзонхава отождествляет низшую личность с пребыванием вне Дхармы и относит к этому типу всех, еще не принявших обеты мирянина. Методически данный раздел обращен к «миссионерскому полю» – к желающим вступить на путь и тем, кто инициирует низшую личность в буддизм. Разъясняя сущность прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе, Цзонхава подробно излагает обязанности новообращенного. Важнейшая из них – даяние/подношение (пищи и одежды – монахам, недвижимости и проч. – монастырю и т. п.), поскольку именно так адепт обретает добродетели и религиозные заслуги – залог благого нового рождения. Заключительная тема данного раздела логически связана с предыдущим материалом – это разъяснение учения о карме.

Руководство для среднего типа личности содержит значительно более сложный материал. Оно предваряется обширными наставлениями о сущности размышления над основой буддийской догматики – Истиной страдания и сопровождается изложением учения об аффектах – факторах, загрязняющих сознание, привязывающих его к круговороту рождений. Аффекты рассматриваются Цзонхавой в связи с темой кармы. Осознанное действие, мотивированное аффектами, всегда приводит к новому рождению в сансаре, а поэтому достижение освобождения есть устранение аффектов. Важно подчеркнуть, что изложение учения о карме строится Цзонхавой на основе трактата Васубандху «Абхидхармакоша» («Энциклопедия Абхидхармы»), на что он и указывает. Кроме того, он обильно цитирует текст Сухрил‑лекхи («Письмо к другу») и сочинения одного из ближайших учеников Атиши – Потобы.

Руководство для среднего типа личности адресовано мирянам, желающим вступить на стезю обучения Дхарме – с тем, чтобы победить страдание, выйти из круговорота рождений. Цель данного раздела заключается в разъяснении необходимости принятия монашества. Цзонхава отмечает, что жизнь мирянина сопряжена со множеством препятствий к достижению Просветления. Жизнь в миру неизбежно связана с заботой о семье, хозяйстве, имуществе, и это не позволяет всецело посвятить себя практике устранения аффектов. Если есть твердая решимость достичь полного освобождения от сансары, следует стремиться к принятию монашеских обетов.

Именно в этом разделе Цзонхава затрагивает также тему соотношения обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы. Обеты бодхисаттвы могут приниматься и мирянами, и монахами, однако большую ценность эти обеты имеют, если их возлагает на себя монах. Монашество, по определению Цзонхавы, – «основа освобождения из сансары». Он говорит о монашеской дисциплине как об основе, на которой взрастет полное знание, обретаемое в практике парамит (парамитаяне) и практике «сокровенной мантры». А поскольку монашеские обеты предписаны Пратимокшей, ее следует считать основой всего Учения. Выдвинув этот центральный тезис, Цзонхава сосредоточивается на рассмотрении практического аспекта дисциплины Пратимокши. Он подчеркивает принципиальную тождественность правил нравственного поведения и для тех адептов, которые не практикуют тантрическую психотехнику, и для буддистов‑тантриков.