Праздник

— противопоставленный будням (повседневности) отрезок времени, характеризующийся радостью и торжеством, выделенный в потоке времени в память, или в честь кого или чего-либо, обладающий сущностной связью со сферой сакрального, отмечаемый в культурной или религ. традиции как институционализированное действо, к-рое обеспечивает его участникам макс. причастность к этой сфере. П. обычно противопостоит не просто будням, но нек-рым “неудачным” отрезкам времени. Цель П. — не только достижение опр. оптимального душевного состояния участвующих в нем людей, но и восстановление опр. среднего уровня этого состояния, сниженного разл. ситуациями, к-рые квалифицируются как отрицательные. Противопоставление П. повседневности довольно точно повторяет противопоставление сакрального профан-ному; характернейшей чертой всякого П. является именно его связь со сферой сакрального. Существование светских П. возможно только в период кризиса веры, и в качестве прообраза такие П. все же всегда имеют соотнесение с сакральной сферой. В любом случае в основе П. лежит некий прецедент, к-рый может подвергаться или не подвергаться сакрализации. Поэтому всякий П. так или иначе соотнесен со временем и, более того, участвует в конституировании самого феномена времени. П. играет важную роль и в конституировании совместного пространства, поскольку пространство культуры, как и ее время, не дано, а создается усилиями особого рода.

Характерная черта П. — его незанятость, “пустота” в смысле отсутствия дел (в рус. и ряде др. языков это выражено особенно отчетливо; ср.: “не-деля”, “П.” как нечто “порожнее”). Вместе с тем, эти незанятость и пустота осмысляются как разрывы в течении времени, и в П. времени просто нет, поскольку оно и создается П. Точно так же в П. творится пространство. Такое единое для данной общности пространство-время, однажды созданное, подвержено закону культурной энтропии и требует возобновления создавших его усилий. Этим объясняется значение прецедента для формирования подлинного П. Поэтому П. не может быть создан искусственно. П. всегда повторяет преодоление нек-рой опасности, он всегда сопряжен с риском, с опасением, что повторно овладеть экстремальной ситуацией не удастся.

Без этого осн. переживания содержание П. выхолащивается, и он превращается в обряд, условность по поводу к-рой можно рефлектировать и иронизировать. С др. стороны, отмена того или иного П. всегда сопряжена с опр. условиями. В языч. культурах ни один П. не может быть произвольно отменен по той простой причине, что язычники подвержены страху перед многими богами, с каждым из к-рых связан хотя бы один П. И действительно, ни один языч. праздник не был отменен просто потому, что не мог быть отменен. Это стало возможным лишь тогда, когда на смену страху перед богами пришел страх Божий, а языч. времена и пространства превратились в pax Christi.

Для совр. сознания наиболее характерно отождествление П. с “досугом” или “свободным временем”. Разумеется, эти понятия имеют между собой нечто общее, но между ними не меньше и различий. Хотя П. и не занят повседневными делами, он отнюдь не сводится к свободному времени в качестве времени, принадлежащего человеку. Свободным временем человек может распорядиться по своему усмотрению, со временем П. так поступить нельзя. Досуг представляет собой некую добавку к повседневности, он, вообще говоря, является излишеством и даже может быть устранен с не слишком значит, потерями для будней. В сущности, свободное время дает возможность расслабиться и заняться такими делами, делать к-рые нет необходимости, но к-рые доставляют опр. удовольствие. Будучи восприняты слишком серьезно, занятия досуга утрачивают свою прелесть и способность вызывать расслабление. Суть досуга и состоит в удалении от центра существования в качестве центра экзистенциального напряжения личности. Удаленность от этого центра делает досуг “эксцентричным”, произвольной игрой, и именно игра является тем, что обще свободному времени и П.

П,, хотя его сердцевину также образует игра, не “эксцентричен”, он непосредственно соотнесен с центром существования. Досуг разъединяет, а П., напротив, со-

единяет, исцеляет, т.е. делает “целой” раздираемую конфликтами человеч. общность. Именно поэтому П. соотнесен со сферой сакрального, тогда как досуг может быть только светским. П. — это примирение противоположностей, и поэтому он создает хронотоп свободы, в границах к-рого люди освобождаются от принадлежности к одной из односторонних обществ, тенденций. П. позволяет посмотреть на противоположности как на нечто внешнее, и хронотоп, раздробленный столкновением полов, возрастов, личных интересов, языков, рас, богатства и бедности и т.д. исцеляется, т.е. становится единым. В жерновах П. перемалывается все социокультурные различия и противоположности. Поэтому именно П. создает и поддерживает общность. Если даже его целью провозглашается досуг как “праздность”, то это всегда совместная праздность.

Гл. задача любого П. — создание и поддержание нек-рого совместного ритма. Благодаря П. люди способны выйти из-под власти слепых стихий и бессознат. природных ритмов. Всякий ритм порождает противоположности, но, с другой стороны, примирение противоположностей возможно также только благодаря ритму, к-рый лишает их самостоятельности и превращает в моменты нек-рого целого. Ритм и П. в качестве узловых моментов времени образуют основу календаря. Если досуг — нек-рое необязат. добавление к будням, то П. — основа существования культуры вообще и, прежде всего, самой повседневности. Календарные ритмы бросают вызов природным ритмам, хотя и могут использовать их в качестве основы. Такое использование всегда означает переосмысление и наполнение новым содержанием. Скажем, в 365 днях календарного года, с которыми соотнесен церковный год, “спрессовано” все время от сотворения мира до его конца.

Поэтому речь должна идти не о П. вообще, а о системе П. Прежде всего, выделяют нек-рый гл. П., к-рому присуща наибольшая сакральная сила, а затем П., соотнесенные с различ. временными циклами, минимальными из к-рых являются сутки. При этом именно гл. П. рассматривается в качестве критического, и именно он понимается как овладение катастрофич. ситуацией. Поэтому гл. П. обычно предшествуют дни печали, траура, поста, дополнит, испытаний. Собственно П. моделирует новое творение, новый хронотоп. “Перемена знаков” во время П., превращения “верха” — в “низ”, раба — в господина и т.д. символизируют собой усиление власти хаоса, предшествующее новому творению, и сопряжены с крайним нервным напряжением, находящим разрядку в собственно П. Такая карнавализация довершает дело хаоса и позволяет понять новое творение как чудо. Но чудо всегда сопряжено с отказом и запретом. Эти отказ и запрет не только предшествуют всякому П., но и являются условием его возможности. Описанный тип П. — прообраз всякого перехода к “новому году” в качестве исходной точки нового временного цикла. Это — “день всех дней” в том смысле, что каждый момент созданного т.о. циклич. времени получает свой смысл только благодаря соотнесению с “нулевым” моментом. Совершенно иной смысл приобретает празднование субботы в др.-евр. культуре, что привело к новому пониманию семидневной недели, дни к-рой, в конечном счете, освободились от связи с языч. богами. Но смысл субботы, как П. вообще — также в новом творении. В христианстве седьмым днем недели становится воскресенье, а сам семидневный цикл вписывается в финалистски понимаемое линейное время.

Т.о., в отличие от досуга, П. не является необязат. добавкой к повседневности, а необходимым условием самой возможности этой повседневности. Поэтому П. предшествует будням, а не наоборот. Если же учитывать органич. связь П. с игрой, то можно сказать, что П. — это такая игра, к-рая предшествует и определяет ее. Утрата этого смысла П. идет рука об руку с распадом или разрыхлением межчеловеч. связей и заменой П. произвольно установленными торжествами. Внутренне присущая тоталитарным режимам тенденция к установлению собственных П., гл. особенностью к-рых является вытеснение прежних, в первую очередь, христ. П., выявляет реальную конститутивную роль последних даже в секулярных об-вах. Формирование планетарного единства человечества ставит перед необходимостью новых подходов к созданию совместного хронотопа, к-рый не может обойтись без переосмысления соответствующих механизмов, созданных и отшлифованных в такой существенной институции культуры, как П.

Лит.: Календарные обычаи и обряды в странах зарубеж. Европы: XIX — начало XX века: Зимние праздники. М., 1973; То же: Конец XIX — начало XX века: Весенние праздники. М., 1978; То же: Летне-осенние праздники. М., 1978; Гуревич А.Я. Категории ср.-век. культуры. М., 1984; Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1986; Элиаде М. Космос и история. М., 1987. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура ср.-вековья и Ренессанса. М., 1990; RosenstockHuessy E. The Rhytm of Pease of Our “Today” // Rosenstock-Huessy E. The Christian Future, Or Modern Outrun. N.Y., 1966; Idem. Soziologie I: Die Ubermacht der Raume. Stutt. 1956; Caseneuve J. Les rites et la condition humaine. P., 1958.

А. И. Пигалев

ПРИГОЖИН Илья Романович (р. 1917)

- рус.-бельг. естествоиспытатель, физик, физико-химик, основоположник термодинамики неравновесных процессов. Получил степень д-ра физики в 1942 в Свободном ун-те в Брюсселе, где стал профессором в 1947. В 1962 — директор Междунар. ин-та физики и химии. С 1987 он также директор Центра статистич. механики и термодинамики в ун-те Техаса США. С 1977 лауреат Нобелевской премии, присужденной ему за работы по термодинамике неравновесных систем. В наст. время возглавляет основанную им группу физиков и представителей разл. областей научного знания в Брюссельском

ун-те (“Брюссельская школа”), к-рая разрабатывает основы синергетич. подхода к изучению мира.

Синергетич. теория, получившая в наст. время признание в мировой науке, — новый концептуально-аналитич. подход к миру, для к-рого характерна фундаментальность методол. содержания. В своей основе она синтезирует целый ряд фундаментальных выводов естественно-научной и социальной мысли последнего столетия (теории вероятности, информационно-кибернетич. подхода, структурного функционализма, теории диалогового взаимодействия и др.), вырабатывая вместе с тем принципиально новую методологию анализа, к-рая может быть использована в изучении как физич. мира, так и живой материи, а также социальных системы, культуры в целом. Синергетич. методология дает возможность поиска принципов самоорганизации сложных систем, закономерностей их эволюции и взаимодействия. Она базируется на введенном П. понимании необратимости времени, что связано с отказом от ньютоновского подхода ко времени как к феномену обратимому и с коренным переосмыслением понятия энтропии. В то время как в классич. термодинамике понимание энтропии неизбежно приводило к равновесию и тепловой смерти Вселенной, в синергетич. понимании динамич. неустойчивости энтропия утрачивает характер жесткой альтернативности, возникающей перед системами в процессе эволюции. Согласно синергетич. подходу, одни системы вырождаются в процессе эволюции, другие развиваются по восходящей линии. Необратимость системы начинается тогда, когда сложность эволюционирующей системы превосходит некий порог. Такой подход к эволюции позволяет биологии и физике находить множество аналитич. точек соприкосновения.

Синергетика развивает также новое понимание отношения случайности и необходимости, признавая, что в окружающем нас мире существуют и детерминизм, и случайность; важно проследить, каким образом необходимость и случайность согласуются, дополняя одна другую. Критич. момент в состоянии неравновесных структур (точка бифуркации) характеризуется принципиальной невозможностью предсказания, в какое состояние перейдет система и по каким закономерностям будет развиваться дальше. В точке бифуркации случайность выполняет существ, роль. Тем самым синергетич. парадигма анализа утверждает, что для сложных систем, как правило, существует неск. альтернативных путей развития. Подобный отказ от жесткой предопределенности естеств. эволюции сужает поле для эсхатологич. пессимизма.

Синергетич. понимание эволюции приобретает принципиальное значение для исследования изменений в широком круге социальных и культурных областей деятельности, начиная от проблем демографии и урбанистики и кончая вопросами развития научного знания, устойчивости культурных традиций. Вместе с тем использование синергетич. методологии применительно к анализу изменений в об-ве и культуре требует вдумчивого подхода. Духовно-интеллектуальная доминанта делает культурную эволюцию заметно отличной от эволюции живой и неживой материи. К объяснению индивидуально-творч., духовно-эмоц., религиозно-мистич. аспектов человеч. деятельности, от к-рых в немалой степени зависят изменения в культуре, синергетич. теория применима в наименьшей степени. Если целый класс истор. тенденций социокультурной динамики (напр., циклич. изменения в экономике, катастрофы в политике, взрывы в культуре и др.), может быть подвергнут плодотворному анализу с позиций теории синергетики, то изучение особенностей изменений в искусстве, явлений обыденной жизни, внутр. закономерностей индивидуального развития человека с этих позиций далеко не всегда может быть плодотворным.

Многое в применении синергетич. методологии зависит от степени освоенности научным сооб-вом самой этой методологии, а также от способности исследователей развивать ее исходные принципы и методы анализа. Сам П. рассматривал в рамках синергетич. подхода проблему зависимости научных инноваций от окружающего социокультурного контекста, от истор. времени в целом. Его исследование позволило сделать вывод, что окружающая ученого культурная среда играет активную роль в формировании тех проблемных вопросов, к-рые он задает себе и на к-рые пытается ответить в своей работе. Одной из движущих сил научных инноваций при этом оказывается весьма консервативное поведение научного сооб-ва.

Еще одно принципиальное продвижение синергетики в анализе культурных явлений следует связать с изучением взаимодействия окружающей среды и сознания человека. Рассмотрение процессов взаимодействия с т.зр. ключевой категории синергетики “самоорганизация” позволяет сделать вывод о важности личностного диалогового способа мышления — открытого будущему, совместимого с прошлым, развивающегося во времени и необратимого процесса. При этом каждая из вовлеченных в такой диалог сторон не является только спрашивающей или только отвечающей; объективно, независимо от индивидуальных или групповых намерений все выступают как равноправные соучастники диалогового взаимодействия, порождая при этом множественный по смыслам культурный мир. В изучении культуры приобретает важное значение еще одна качественная особенность синергетич. подхода: синергетика акцентирует внимание аналитиков на неустойчивости, разнообразии, неравновесности, нелинейных соотношениях. В этой связи синергетич. методология может быть успешно направлена на изучение таких явлений в культуре, как устойчивое и изменчивое, традиции и инновации, соотношение всеобщего-группового-индивидуального, а также на сопоставление между собой культурных полярностей или типологически разнообразных явлений, напр., культурно-мировоззренч. наследия Востока и Запада, взаимодействия систем разных религий и др. По мнению ряда отеч. исследователей, методы синергетики могут быть применимы и к

устойчиво самобытным, а также уникальным явлениям традиц. культур. Так, изучение духовно-религ. и оздоровительно-боевых систем культуры Востока (йога, ушу, психич. саморегулирование в дзен-буддизме) может быть углублено, если эти системы будут подвергнуты анализу в рамках синергетич. понимания резонансного самоуправления.

В целом синергетич. стиль мышления — это стиль постклассич. науки, вобравший в себя мировоззренч. прорывы и достижения научной методологии 20 в. Разработать основы синергетики мог ученый, чьи работы были глубоко созвучны инновационным тенденциям своего времени и к-рый оказался в высшей степени восприимчивым к интеллектуально-духовным потребностям, гносеологич. установкам, характерным для вт. пол. 20 в.

Соч.: От существующего к возникающему. М., 1985; Порядок из хаоса. М., 1986 (совм. с И. Стенгерсом); Время, хаос, квант. М., 1994 (совм. с И. Стенгерсом).

Лит.: Моисеев Н.Н. Алгоритмы развития. М., 1987; Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем. М., 1994; Переходы и катастрофы: Опыт соц.-экон. развития. М., 1994.

Г.А. Аванесова