Методы регулирования предпринимательской деятельности в РФ 39 страница

Итак, в отличие от западной научной методологической идиосинкразии на нашей почве вопросы методологии исследования встречают серьезное отношение. Однако что же это дает? Ведь в итоге в нашей научной литературе повторяются, а по сути, переоткрываются, мысли, идеи, ситуации, которые Запад давно относит к вчерашнему дню науки... Результат все же есть. Наводит на размышления уже одно то, что при разных методологических основаниях одна и та же логика регулярно воспроизводится, работая с точностью часового механизма. Почему? Вряд ли есть риск ошибиться, заявляя: есть, следовательно, у этой области своя предметная логика. А если можно это сказать - значит, налицо та стадия в становлении научной дисциплины, которая позволяет не на социологических - интерсубъективных - основаниях, а на методологических - с обоснованной претензией на объективность декларировать существование культурологии de facto.

Однако прежде, чем обратить внимание на дисциплинарные структуры знаний о культуре (и вместе с тем на правомерность самого этого словоупотребления использования слова "культурология" для обозначения научных подходов к культуре), надлежит, конечно, подвергнуть содержательно-смысловому анализу само понятие "культура" и все те концепты, которые в соответствии с учеными пристрастиями можно считать составляющими либо холтоновских тем, либо лакатосовских теорий защитного пояса, либо итогами фейер-абендовской пролифераторской деятельности.

4. Постсоветские культурологические блуждания. Камо грядеши?

Отказ от марксизма больно ударил по культурологии, причем "болевые точки" заявили о себе в разных областях. Во-первых, множество специалистов лишилось в этой области какой бы то ни было теоретической ориентации и, следовательно, они попали в ситуацию полной потери любых научных ориентиров. Слов нет, теоретическая монополия - вещь убийственно вредная. Но абсолютный эмпиризм, воинствующий отказ от теории погружает в столь же убийственный мрак невежества. Во-вторых, культурологи оказались лицом к лицу с множеством разнообразных частных концептуальных построений, от обилия которых просто стало рябить в глазах. Еще придется не раз предостерегать от дилетантизма в теоретико-культурной сфере, поневоле останавливаясь на том, что, строго говоря, никакого внимания не заслуживает. Но делать нечего - масс-медиа давно приучили всех нас к тому, что выдающийся парикмахер имеет преимущественное право на публичное выражение своего мнения по поводу, скажем, глобальной экологии или современной поэзии... Хорошо еще, что не о математике. Пусть уж лучше о культуре... Все бы ничего, да это ведь не избавляет от прежней беды - потери ориентиров.

О каких, однако, ориентирах идет речь? И так ли уж страшна их потеря? Это с какой стороны посмотреть... Если считать, что интуитивно понятно, что такое культура, и заниматься при этом конкретными - явно культурными проблемами, то какое-то время, конечно, можно обходиться без каких-либо общих ориентиров. Но неизбежно наступает момент, когда нерешенность общих вопросов начинает сказываться на решении частных, ибо не позволяет делать широкие обобщения и далеко идущие выводы. Чтобы убедиться в этом, стоит припомнить хотя бы некоторые современные культурные процессы и способы их теоретического осмысления.

Двадцатый век вообще возник под двойной трубный глас, возвещающий о социальных потрясениях и о кризисе культуры - вброшенности одинокого человека в мир-тюрьму наедине с бессильным рассудком - жалким остатком просветительского Разума. Недаром мысли о кризисе обуревали таких разных мыслителей, как Гуссерль, Кассирер, Витгенштейн, Андрей Белый, Томас Манн, Ортега-и-Гассет...

Как на Западе, так и на Востоке в наши дни приходится решать массу проблем национальной культуры, соотношения масскультовской, элитарной и маргинальных культур, взаимоотношений культур, культурного уровня и проч. Да и все сетования, которые

раздаются отовсюду по поводу бедственного состояния культуры, останутся лишь сотрясением воздусей, если не будет дан компетентный ответ на вопрос: почему? Почему это положение бедственно? Все ли решает здесь "финансирование"? Уповать здесь на всесилие времени, или на мудрые политические решения? От всех этих вопросов никуда не деться, а между тем количество теоретических понятий, точный смысл которых должен быть определен для получения этого самого компетентного ответа на каждый из поставленных вопросов, исчисляется сотнями. Более того, когда все эти понятия будут так или иначе определены - что само по себе означает ни много, ни мало, как построение системы понятий, то есть создание теории - неизбежно возникнет вопрос о теоретическом статусе полученного знания.

Речь, таким образом, идет об общей теории культуры, то есть об осуществлении подлинно теоретического подхода к культуре, что, как кажется, предполагает необходимость ответа на три главных вопроса:

- о сущности культуры;

- о строении культуры и системе культурологических категорий для его воспроизведения;

- о статусе культурологического знания.

Философская природа каждого из обозначенных вопросов не вызывает сомнения. Попытки последовательных ответов на эти три вопроса и определяют общую структуру данной лекции, всецело носящей не просто социально-философский, но, скорее, методологo-эпистемологический и - шире теоретико-познавательный характер. Центральный вопрос теории познания вопрос об истине, и, значит, проблематизация темы "истина и культура" вытекает из самой логики теории культуры, понятой как часть социальной теории в том смысле, который я придаю этой теории.

Тема "истина и культура" - необъятна, она из числа тех, разговор о которых обычно исчерпывается перетасовыванием "высоких слов". Увы, за последнее время, особенно с тех пор, как учебным предметом в большинстве учебных заведений страны стала культурология, это занятие превратилось в надоевшую повседневность, стало обыденностью. Здесь, в этой теме - простор для ни к чему не обязывающих заявлений, лишенных маломальской строгости утверждений, выспренних фраз. Ими переполнены за редчайшим исключением все учебники по культурологии, которые стыдливо называют ныне учебниками "первого поколения" притом, что появление учебников следующих поколений несколько затягивается. Оправдываются авторы, предпочитающие высокопарную культурологическую риторику строгим научным рассуждениям обычно (и это точнейший индикатор культурологической халтуры) ссыл

ками на обилие определений культуры, на дискуссионность темы. Чтобы избежать этого популярного, но бесплодного подхода, необходимы, по-моему, две вещи: 1) возможно более четкое обозначение параметров темы; 2) постановка реальной проблемы. В данном случае при постановке проблемы очень важно предварительное решение вопроса о теоретико-познавательном статусе любого специального знания.

Параметры темы обозначаются тем обстоятельством, что возможные пределы постижения истины в каждом отдельном случае обусловлены культурой данного социума; с другой стороны, однако, истина не зависит ни от какой культуры, поскольку она по сущности объективна. Следовательно, налицо двоякого рода зависимость - культуры от истины, но и истины от культуры. Из истории науки, однако, известно, что за такими тривиальными формулами скрыты глубинные закономерности гораздо более фундаментального - метафизического, онтологического - порядка.

Эти соображения позволяют динамически взглянуть на отношение истины и культуры, благодаря чему должна стать понятной представленная здесь постановка основной эпистемологической и общекультурной проблемы. Истина, обретаемая в ходе исторического развития, превращает в заблуждение основную массу духовной продукции человечества. Значит, с позиции истины культура это, так сказать, "кладбище ошибок". В основе контроверзы - общегуманитарная философская проблема самоценности прогресса: либо жизнь во всех проявлениях одинаково ценна, либо по сравнению с последующими стадиями развития старые стадии лишаются ценности, сохраняя лишь исторический интерес. Эта сторона дела - не что иное, как проблема культурного наследия в историческом времени. Между тем в общем содержательном плане такой гносеолого-эпистемологический подход к культуре, представляющий ее чуть ли не как воплощенное заблуждение, настоятельно требует переосмысления многих проблем социальной философии с позиций взаимоотношения истины и заблуждения в социальном познании.

Наглядной популярной иллюстрацией к эскизно очерченным здесь теоретическим суждениям может служить дилемма египетских пирамид: это великое творение культуры бессмысленно с точки зрения тех, кто не верит в бессмертие и загробную жизнь фараонов. Значит, если бы средства, сэкономленные на этом строительстве, "пустить в дело" - на что-то "более полезное" ("печной горшок тебе дороже..."), на облегчение "жизни трудящихся", например, - мир никогда не узнал бы о существовании этих самых трудящихся за отсутствием культурных свидетельств их бытия. Получается, что символическое значение предпочтительнее "материального" бытия.

Верно это рассуждение или перед нами элементарный софизм - ответ на этот вопрос отнюдь не прост. Но ведь необходим. Живая, острая актуальность проблемы истины и культуры подчеркивается тем обстоятельством, что с самых разных сторон именно к этой проблеме подводило историческое развитие последнего времени. Параметры темы "истина и культура" живо просматриваются во всех рассуждениях о соотношении Homo oeconomicus et Homo sociologicus, то есть, по сути, об отнюдь не академическом вопросе соотношения принципа максимизации выгоды и действиям, подчиненным социально санкционированной норме, в размышлениях о предмете и социальном статусе культурологии, об исторических условиях существования индивида, о "двух культурах" - теперь уже не "в каждой национальной культуре" (В.И. Ленин), а о культуре естественнонаучной и культуре гуманитарно ориентированной (Ч. Сноу). Ту же проблему точно формулирует Г.С. Кнабе, когда пишет: "Противоречие между наукой как средством исследования и "жизнью как она есть" как объектом исследования образует коренную апорию современного общественно-исторического и культурологического познания". И если здесь тем не менее иначе формулируется теоретическая проблема, с акцентом в анализе на соотношении именно истины и культуры, то на это есть серьезные причины, о которых речь впереди.

Сам же этот анализ немыслим без определенного понимания культуры как целостности. В обстановке незатухающих споров по проблеме определения культуры особенно важно подчеркнуть необходимость исходить из определенной идеи культуры - именно она должна быть и будет основой понимания формообразования в культуре, которому столь большое значение справедливо придавал блистательный кантианец - Фридрих Шиллер. С той поры задача не раз ставилась по-иному, принимала новые обличия, но всякий раз проблема культурных форм базировалась на определенном теоретическом фундаменте - на идее культуры, на определенном понимании этой последней. Задача формулирования идеи культуры, как я ее понимаю, в данном случае состоит в том, чтобы соединить диалектико-материалистическое понимание истории, открытие которого принадлежит К. Марксу, с таким подходом к культуре, который, не будучи редукционистским, в то же время позволял бы с необходимой точностью обозначить место культуры в социуме.

Актуальность проблемы идеалов в эпоху утраты идеалов особенно остро чувствуется в процессе преподавания в высшей школе. В учебном курсе культурологии (теории и истории культуры) проблема идеала принадлежит к числу наиболее трудно усваиваемых. Причины указать нетрудно: это, во-первых, невнятность самой теоретической постановки проблемы в серьезном культурологическом

плане; во-вторых, крайняя идеологическая нагруженность всей проблематики, в недавнем прошлом бывшей предметом особых забот идеологических инстанций, которые привыкли использовать дубину репрессий вместо доказательств и аргументов; в-третьих, реальная связь проблемы идеалов с живыми и непосредственными интересами людей - как отдельных личностей, так и их групп, а также больших масс народа.

За всем тем стоит, однако, одна общая причина, следствиями которой оказываются и все перечисленные; именно она прежде всего делает таким крепким орешком, казалось бы, простенькую и располагающую к парению в облаках (как же - идеа-а-ал!) тему учебного курса теории культуры. Эта общая причина состоит в том, что мы живем в эпоху бескомпромиссного пересмотра, а то и безжалостной ломки всех социальных ценностей, идеалов, целей. Мучительные поиски этого смысла, и в прежние времена свойственные духовной элите общества, в наши дни вдруг стали насущной необходимостью для миллионов людей, из которых одни, подводя нерадостные итоги прошедшему, задумываются над вопросом о том, правильно ли прожита жизнь, а другие (и их большинство!), пребывая во вполне материальной погоне за хлебом насущным, в то же время находятся на духовном распутье, потеряв все ориентиры, еще недавно казавшиеся незыблемыми.

Конечно, не для всех из этого большинства вопрос об идеале приобретает витальный смысл: кто-то, задавленный невесть откуда свалившейся нищетой (потеряв внезапно "главное завоевание социализма" - уверенность трудящихся в завтрашнем дне), просто не в силах вырваться из круга повседневных забот ему не до идеалов; для кого-то вопрос об идеалах решается элементарно, как на ипподроме, где главное - поставить на нужную лошадь. Эпохи социальных катаклизмов массами продуцируют таких индивидов, явление это хорошо изучено: еще в прошлом веке Эмиль Дюрк-гейм, великий французский социолог, связывал состояние разброда в обществе (он называл это явление аномией) с потерей социальных идеалов, которые, как по команде, вдруг исчезают из сознания масс людей. И все же история не раз доказывала, что погоду делают не они, не эти массы, хотя они, как известно, творят историю... Погоду делают те, кто хочет всерьез разобраться в себе и окружающем, чтобы постараться не быть игрушкой в руках судьбы или еще того хуже - в далеко не всегда чистых руках далеко не всегда честных людей. Вот эти-то серьезные намерения рано или поздно приводят к необходимости осмыслить проблему идеала теоретически.

Человечество не может жить без идеалов. Почему? И какой бы ни была интонация этого вопроса - издевательски-скептической, наивно-простодушной или философски-глубокомысленной - так

или иначе он требует универсального и абсолютного ответа, то есть такого, который соответствовал бы любой содержащейся в вопросе интенции. Но начать, во всяком случае, придется издалека: чтобы понять, зачем нужен идеал, необходимо выяснить, что это такое, а для этого нужно поместить данное понятие в определенные референциальные рамки. Предельным понятием, задающим такие понятийные границы, в этом случае будет категория "культура", каковое понятие и следует, поэтому, определить прежде, чем состоится какой угодно разговор об идеале.

Принципиально критический характер марксистской методологии требует рассмотрения каждой из позиций таким образом, чтобы, освобождаясь от шелухи казенной или вольнонаемной болтовни, подступиться все-таки к основным теоретическим смыслам. Два главных постулата определяют марксистское отношение к критике. Нужды нет, что сама марксистская мысль не всегда находилась на уровне требований, вытекающих из этих постулатов: главное и здесь - сформулировать неутопический идеал. Первый постулат - критика есть форма развития собственного учения. Второй - критика есть выявление того ценного (по субъективным представлениям объективно значимого), что содержится в критикуемом материале, и указание действительного значения этого ценного путем встраивания его в познавательную систему (теорию, гипотезу, доктрину). Выстраивание марксистски ориентированной теории культуры неотделимо поэтому от аналитического логического разложения критикуемой системы, то есть от самой жесткой критики, которая, вместе с тем, имеет подлинно, а не декларативно конструктивный характер. Вот почему следует иметь в виду, что многочисленные критические замечания, рассыпанные там и сям в этом тексте, не предполагают пустое, зряшное отрицание всех попыток построения теории культуры в нашей литературе. Напротив, критическое рассмотрение только тех подходов, которые либо наиболее характерны для обсуждаемой точки зрения на проблему, либо сами подытоживают, резюмируют какие-то этапы предшествующего развития данной логической линии в подходе к соответствующей проблематике - это за немногими и неслучайными исключениями следствие признания и высокой оценки заслуг критикуемых авторов. Тем более, что за рамками данного эпистемологически ориентированного рассмотрения осталось множество теоретических учений и подходов, не имеющих такой направленности и все же сохраняющих теоретико-культурную ориентацию.

И еще одно предварительное замечание. Условия социального бытия марксистской теории на всем протяжении ее существования невольно приводило к гиперболизации идеи вражды, борьбы, войны. Прямым следствием такой гипертрофии было отождествление

отношения к тексту с отношением к автору: критика произведений автора означала испорченные отношения с самим автором. Не с марксизмом и не в марксизме возникло такое отношение; однако парамарксизм и марксоидная идеология сделала культурной нормой такие реакции, создала для них видимость теоретического оправдания (гипертрофия принципа борьбы противоположностей). От этого дурно пахнущего "некультурного" наследия, мне кажется, необходимо как можно скорее отказаться с тем, чтобы, помимо прочего, не усугублять уродливость ситуации подменой научного спора - столкновения мнений, доводов, аргументов, из которого рождается истина, - диалогом, предполагающем понимание в смысле вчувствования, всеприятия, в котором друг Платон неизменно, фатально оказывается дороже, много дороже Истины.

5. Сущность культуры

Препятствием для построения теории культуры, как мы только что видели, снова и снова оказывается предположение о наличии единственного существенного признака, отличающего человека от животного - культуры. Просто диву даешься, как долго культурологам удавалось не замечать, казалось бы, очевидные вещи - то, что ссылка на культуру как программу поведения человека ничего не объясняет: непонятное явление объясняется непонятным словом. С классической ясностью чеканя формулу за формулой, эту мысль проводит Ю.И. Семенов. Он считает, что нельзя ограничиться объявлением культуры основой, программой поведения человека. Необходимо ответить на вопрос, что лежит в основе этой программы, почему в данном обществе существуют именно такие, а не иные нормы, культурные ценности... Иными словами, нужно найти объективную основу той части культуры, той части общественного сознания, которая определяет человеческое поведение, выступает как его программа.

Своего рода гносеологическое отчаяние прозрачно просматривается за всеми попытками феноменально определить культуру, дать ее описательные или метафорические характеристики. Между тем лишь тогда задача определения культуры получит шансы на решение, когда четко будет осознана необходимость доводить осмысление культуры до постановки вопроса о ее сущности. Ведь тезис о двоякой детерминированности социума обязывает к тому, чтобы была прояснена механика этой детерминации.

Роковым для построения и даже для выяснения самой возможности построения теории культуры и прояснения гносеологического статуса такой теории является вопрос о соотношении теории

культуры и материалистического понимания истории. По правде говоря, попытка построения любой социальной теории, не учитывающая так или иначе позитивных достижений марксистской теории, в наши дни отбрасывает всякое концептуальное построение в этой области на докоперниковский уровень.

Столь значимую роль вопрос о соотношении материалистического понимания истории и теоретических осмыслений культуры играет именно потому, что рассмотрение культуры в качестве особого, самостоятельного общественного явления неизбежно ставит исследователя в ложную позицию. Заблуждение проистекает здесь из неявного убеждения, что сущность культуры можно определить без обращения к другим социальным явлениям, а не путем установления места культуры в системе социальных отношений и - главное источника столь неоспоримо мощного ее воздействия на все стороны человеческого бытия.

Еще одно заблуждение такого рода, на которое следует обратить особое внимание именно потому, что на сей раз речь идет о марксоидном положении: культура - это духовное производство. Не говоря уже о сомнительности теоретического статуса этого понятия, оставшегося у Маркса не разработанным, а в трудах современных парамарксистов приобретшего прямо-таки вопиюще антимарксистский характер, - отождествление культуры и духовного производства ровным счетом ничего не дает для культурологии, теории культуры. Ведь в этом случае налицо неприкрытое нарушение логики научного познания - удвоение номенклатуры понятий: если два термина имеют в науке одинаковое значение, то одно из них лишается права на существование.

Описанные ранее тупики культурологической мысли - следствие неприятия по принципиальным соображениям именно материалистического понимания истории в качестве базиса для построения общей теории культуры. Если же сознательно оставаться на позициях материалистического понимания истории, следует исходить из того многократно здесь упоминавшегося положения, что любое социальное явление надлежит трактовать как процесс и притом процесс двоякодетерминированный: с одной стороны - общественным бытием, всей совокупностью производственных отношений (первичная детерминация); с другой стороны - всей совокупностью общественных идей, отношений (resp. настроений, чувств, переживаний), социальных институтов, устойчиво передаваемых из поколения в поколение, существующих в обществе на протяжении его истории, то есть всей массой социально значимого опыта (вторичная детерминация). Эта вторичная детерминация и представляет собой культурную детерминацию. Понятно поэтому, что полагаемое в основание теории понятие "социально значимый опыт" сразу лишает понятие

"культура", так сказать, строгой автономности: культура превращается тогда в совокупность проявлений относительной самостоятельности общественного сознания и построенных на его основе общественных связей и институтов по отношению к общественному бытию. В содержательном плане культура - это структура и условия осуществления того или иного вида деятельности, то есть социально значимый опыт деятельности, транслируемый через поколения.

Сообразно с принципами марксистской гносеологии реальная практика человечества есть источник, основа и критерий истинности познания, понятого как всемирно-исторический процесс освоения мира человечеством. Опыт, о котором идет речь, - фиксированная, застывшая сторона практики: это все то, что отстоялось в форме универсальных знаний, умений и навыков, безусловно необходимых для осуществления собственно человеческой жизнедеятельности. В структуре деятельности опыт воплощает собой момент устойчивости, стабильности. Противоречивая природа практики, порождающей познание и в свою очередь зависящей от познания, рассмотрена выше. Здесь же речь идет об опыте - той форме, в которую практика отлита. Опыт - данность, хранящая возможность деяния. При этом имеется в виду не так называемый "внутренний опыт" - локковская фикция, а укорененные в практике разного порядка эмпирические и теоретические знания, умения и навыки. Будучи экзистентными по непосредственному воплощению, принадлежа всецело индивидуальному субъекту, знания, умения и навыки в значительной части надиндивидуальны, "бытийственны", причастны трансцендентальному субъекту, - короче, сущностно социальны. Социальный характер носит не только содержание опыта, но и формы его трансляции - пример, показ и язык.

Если обратить внимание на большую часть получивших распространение в самое последнее время подходов к проблеме культуры, в которых от задач определения культуры не отмахиваются, а, напротив, рискуя впасть в занудливость, вновь и вновь пытаются решать их, легко заметить, что чаще всего в основу понимания культуры практически полагается самыми разными авторами в границах самых разнообразных подходов и воззрений именно опыт.

Эпистемологически мощный довод в пользу признания важности категории "опыт" для культурологии состоит в том, что самые разные школы и течения в гуманитарных науках исходят из этого понятия, которому, надо признать, очень не повезло как в философии, так и в культурологии. Английские эмпирики, введшие в оборот это греческое слово, широко использовали его, хотя и приписывали ему целый ряд значений, все-таки точно его и не определили. В силу этого вплоть до конца XIX - начала XX вв. сохранялась путаница даже в общем квалифицировании самих этих мыслителей:

их называли то эмпириками, то сенсуалистами. Тонкие историко-философские штудии Е.П. Никитина обнажили нетождественность, содержательные различия концептуальных пар "эмпиризм - теоретизм" и "сенсуализм - рационализм". Приблизительно различие можно было бы в наших целях обозначить так: все чувственные данные - сенсорика, будучи материалом научного наблюдения, экспериментирования, первичной систематизации, не всегда преднамеренной, - становятся эмпирией. В немецкой философской традиции эмпирическое противопоставлено спекулятивному и интеллигибельному.

До сих пор здесь говорилось о тех концепциях и определениях культуры, в которых экспериментная, или эмпирицистская, установка была скрытой. Между тем даже в нашей литературе уже давно был впрямую поставлен вопрос о необходимости определять культуру через понятие опыт, содержание которого толкуется материалистически, из чего в свою очередь вытекает требование соотнести понятия "опыт" и "общественно-экономическая формация". Именно потому здесь самое время не только добрым словом помянуть, но и подробнее присмотреться к концепции подвергшегося невразумительной критике коллег В. А. Конева, которому в нашей стране принадлежит приоритет в истолковании культуры как опыта. Поставив первым в нашей литературе вопрос о том, как социально значимый опыт соотносится с конкретно-исторической ступенью в развитии общества, В.А. Конев оказался не в состоянии решить этот вопрос. Главным препятствием решению послужила теоретическая неясность для автора самого понятия "общественно-экономическая формация". Туманные представления о характере социально-экономического строя на Древнем Востоке оказываются для автора отнюдь не безобидным делом, наталкивая на мысль, что понятие "культура" может служить основанием типологии обществ в рамках одной общественно-экономической формации. С его точки зрения, феодализм народов Западной Европы и феодализм народов Востока - это одно и то же общество по своей социально-экономической природе, одна формация, но между этими обществами одного исторического типа есть и существенные различия, которые связаны прежде всего с различием культур. Тенденция рассматривать культуру как абсолютно автономное явление в соединении с нечеткими представлениями о сущности, строении и процессах смены общественно-экономических формаций создают страшную теоретическую неразбериху и в итоге оставляют задачу построения теории культуры в области благих пожеланий. В данном случае специалисту совершенно ясно, что "феодализм народов Востока" - это азиатская формация, то есть как раз не феодализм, а политаризм. И, значит, различие культур закономерно вытекает из различий общественно-экономических фор

маций, что совершенно обесценивает всю аргументацию В.А. Конева: существенные различия между этими обществами могут быть описаны без обращения к различию культур. Ход рассуждений В.А. Конева ясен до банальности: соответственно трем видам деятельности, выделяемых не без влияния того, что язвительный М.А. Лифшиц назвал "бессистемным подходом" (материальному производству, общению и управлению), выделяется три "культуры" - материальная культура, культура общения и... духовная культура, которая, выходит, соотнесена с функцией... управления. При таких условиях понятно, что автору нечего противопоставить одиозной концепции первичности материальной культуры, и, таким образом, тест на рабочие качества теоретическое построение В.А. Конева не прошло: делать с этим понятием нечего, работать оно не может. Последующие работы В.А. Конева подтвердили этот вывод.

Итак, не детерминация опытом, а дополнение исследованием материальной культуры теоретического изучения производства - вот к чему призывает автор. Ясно, что и понятие "опыт", и понятие материальной культуры становятся для исследователя не нужны, ибо кто же всерьез будет в состоянии воспользоваться для практических нужд исследования столь путаными рассуждениями. Предмет культуры теряется, что особенно хорошо заметно по замечанию о детерминированности культуры общения... материальной культурой. И опыт становится не нужен. Значит ли это, что порочна сама трактовка культуры как опыта? Нет.

В действительности общественно-экономическая формация и в традиционном марксизме, и в современных теоретических разработках не имеет ничего общего с "бессистемным подходом", зато на этом примере воочию становится видной связь теоретического взгляда на культуру с общей философской теорией широко толкуемой гносеологией, включающей социальную теорию как органическую составную часть: При таком условии, несомненно, выяснится, что. бессмысленны и бесплодны в первую очередь все теоретики, которые, стремясь видеть в культуре одновременно и базисное, и надстроечное явление, именно из этих характеристик выводят ее основополагающие свойства. С толку обычно сбивает здесь именно использование в практике - и прежде всего в производстве опыта. Но опыт, будучи составной частью практики, моментом производительных сил, - ибо люди в качестве производительной силы не могут не обладать опытом, и только вместе с ним выступают в качестве производительной силы, остается надстроечным явлением. Теперь понятно, что в примитивной и много раз подвергавшейся уничтожающей критике точке зрения на культуру как совокупности продуктов деятельности - в продукционистской теории - была своя правда, свой момент истины. Дело ведь в том, что