Специфика средневековой философии

Средневековая философия вошла в историю мысли под названием схоластики. Главная отличительная особенность схоластики состоит в том, что она сознательно рассматривает себя как науку, проставленную на службу теологии.

Термин "схоластика" происходит от греческого слова schole- "школа"; "схоластика" - значит "школьная философия".

Начиная приблизительно с XI века, в средневековых университетах возрастает интерес к проблемам логики, которая в ту же эпоху носила название диалектики, предмет которой составляла работа над понятиями.

Стремление к рационалистическому обоснованию христианской догматики привело к тому, что диалектика превратилась в одну из главных философских дисциплин, а расчленение и тончайшее различение понятий, установление определений и дефиниций, занимавшее многие умы, подчас вырождалось в тяжеловесные многотомные построения. Увлечение, таким образом, понятой диалектикой нашло свое выражение в характерных для средневековых университетов диспутах, которые иной раз длились по 10-12 часов с небольшим перерывом на обед. Эти словопрения и хитросплетения схоластической учености порождали к себе оппозицию. Схоластической диалектике противостояли различные мистические течения, а в XV-XVI веках эта оппозиция получает оформление в виде гуманистической светской культуры.

В средние века формируется новое воззрение на природу. Новый взгляд на природу лишает ее самостоятельности, как это было в античности, поскольку Бог не только творит природу, но и может действовать вопреки естественному ходу вещей (творить чудеса).

В христианском вероучении внутренне связанные между собой догмат о творении, вера в чудо и убеждение в том, что природа "сама для себя недостаточна" (выражение Августина) и что человек призван быть ее господином, "повелевать стихиями". В силу всего этого в средние века меняется отношение к природе. Во-первых, она перестает быть важнейшим предметом познания, как это было в античности (за исключением некоторых учений, например софистов, Сократа и других); основное внимание теперь сосредотачивается на познании бога и человеческой души.
Эта ситуация несколько меняется только в период позднего средневековья - в XIII и особенно в XIV веках. Во-вторых, если даже и возникает интерес к природным явлениям, то они выступают главным образом в качестве символов, указывающих на другую, высшую реальность и отсылающих к ней; а это - реальность религиозно-нравственная.

Ни одно явление, ни одна природная вещь не открывает здесь самих себя, каждая указывает на потусторонний эмпирической данности смысл, каждая есть некий символ (и урок). Мир дан средневековому человеку не только во благо, но и в поучение.

Символизм и аллегоризм средневекового мышления, воспитанный в первую очередь на священном писании и его толкованиях, был в высшей степени изощренным и разработанным до тонкостей. Понятно, что такого рода символическое истолкование природы мало способствовало ее научному познанию, и только в эпоху позднего средневековья усиливается интерес к природе как таковой, что и дает толчок развитию таких наук, как астрономия, физика, биология.

На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или нового времени. Однако две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими. Первая - это библейское определение сущности человека как "образа и подобия божьего" - откровение, не подлежащее сомнению. Вторая - разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями понимание человека как "разумного животного".

Исходя из этого понимания, средневековые философы ставили такие примерно вопросы: чего в человеке больше - разумного начала или начала животного? Какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека как "образа и подобия бога" тоже порождало вопрос, какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой природы - ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.

Первое, что отличает антропологию уже самих ранних христианских философов от античной, языческой, - это крайне двойственная оценка человека. Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как ее царь - в этом смысле человека высоко ставили и некоторые греческие философы, - но и в качестве образа и подобия бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен, запределен сотворенному им миру). И в этом существенное отличие от античной антропологии, две основные тенденции которой - платонизм и аристотелизм - не выносят человека из системы других существ, в сущности, даже не дают ему абсолютного первенства ни в одной системе. Для платоников, признающих подлинной сущностью в человеке лишь его разумную душу, он есть низшая ступень в длиннейшей лестнице - иерархии разумных существ - душ, демонов, богов, разнообразных умов разной степени "чистоты" и т.д. Для Аристотеля человек, прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное душой, - только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна.

Для средневековых же философов, начиная с самых ранних, между человеком и всей Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек - пришелец из другого мира (который можно назвать "небесным царством", "духовным миром", "раем", "небом") и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное, - он сродни не только им, но и богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек - царь природы, венец творения и т.п.

Но как понимать тезис, что человек - образ и подобие бога? Какие из божественных свойств составляют сущность человека?

Вот как отвечает на этот вопрос один из отцов церкви - Григорий Нисский. Бог - прежде всего царь и владыка всего сущного. Решив создать человека, он должен был сделать его царем над всеми животными. А царю необходимы две вещи: во-первых, это свобода (если царь лишен свободы, то какой- же это царь?), во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И Бог наделяет человека разумом и свободной волей, то есть способностью рассуждения и различения добра и зла: это и есть сущность человека, образ божий в нем. А для того, чтобы он мог сделаться царем в мире, состоящим из телесных вещей и существ, Бог дает ему тело и животную душу - как связующее звено с природой, над которой он призван царствовать.

Так же средневековая философия тесно связана с именем Ансельма Кентерберийского (1033-1109). С его именем связана постановка проблемы, которая очень долго обсуждалась, эта проблема именовалась проблемой универсалий. Любопытно, что по существу эта проблема присутствует и в античной философии. Появились такие вопросы, например, как существуют ли наряду с обыкновенными вещами, также и общие понятия. Т.е. можно ли говорить, что наряду с обыкновенными людьми существует человек вообще? Сразу возникает вопрос: а почему это важно? Этот вопрос играет огромную роль для Христианства, служителем которого был Ансельм.

Одна из идей христианской церкви- человек не может спастись без церкви. А почему? А потому, что каждый человек борется не только со своими грехами, но со всеми грехами начиная с первородного греха.

Откуда же следует эта связь человеческого рода во грехе? Ансельм говорит, что дело в том, что в лице Адама согрешил весь человеческий род, т.е. то, что происходит с Адамом происходит на самом деле вне времени со всеми людьми, т.е. Адам и есть тот самый человек «вообще». Отсюда и учение Ансельма об общих понятиях. Т.о. если существует человек вообще и его зовут Адам, то где же он существует, где он находится? Почему мы его не видим? А потому, что универсалии вообще недоступны человеческому ощущению, они доступны только человеческому уму. Следовательно, есть вообще целая область, которая не доступна человеческому ощущению, т.е. есть то, что мы не можем видеть, слышать, ощущать, и можем только это мыслить. Только об этом думать. Есть реальность умопостигаемая, но она не менее реальна чем - то, что мы видим. Здесь обнаруживается ещё одна идея христианской церкви- идея Бога.

Ансельму принадлежит доказательство существования Бога. Он был первый человек, который сказал, что в бытие Бога можно не только верить, но его можно и доказать. Это доказательство, которое придумал Ансельм принято называть онтологическим доказательством бытия Божьего. Для средневекового человека Бог был всемогущ, всеблаг, бесконечен и т.д. Любое качество Бога проявляется в бесконечно большой степени. А откуда же это представление появилось в сознании человека? Сам он придумать такое не мог, поэтому он есть. Даже отрицая Бога, мы уже подтверждаем его существование, т.к. если бы его не было, то и говорить было бы не о чем. Долгое время это доказательство удовлетворяло людей, но в XIII веке появились некоторые сомнения. За всем этим стоит одна проблема- это вопрос о том, как соотносятся две вещи: человеческая мысль по реальности и сама реальность.

Если у нас есть какие-либо представления о мире, мысли, выводы, теории, концепции в голове, то каково соотношение этих концепций с самой действительностью? Можно ли сказать, что если у меня такая мысль есть, то значит это явление есть в мире, или это вовсе не обязательно так? Эта проблема называется проблемой тождества бытия и мышления. Т.е. можно ли сказать. что между бытием и мышлением есть единство? Что если я вот так думаю, то моя мысль отражает и реальность? Или же у мышления совершенно своя природа, свои законы, которые с реальностью могут и не совпадать?

И вот Ансельм считает, что такое единство есть! Один ученый монах написал Ансельму ответ в котором он справедливо, казалось бы, указывал, что могут быть такие понятия, которые вовсе не искажают действительность. Вот, например в моей голове есть понятие летающий остров, представление о нем есть, понятие такое есть, но означает ли это, что действительно летающий остров существует? Вряд ли. Но Ансельм на эту критику ответил и подчеркнул одну очень важную вещь- любое понятие имеет какую-либо опору в действительности. Но в данном случае Бог – это понятие, включающее в себя бесконечные свойства, т.е. такие свойства, которые нельзя выдумать по аналогии с действительностью. Проблема универсалий очень важна для всего Христианства, и Ансельм по отношению к этой проблеме универсалий занимает очень ясную позицию, которая называется словом реализм. Или представление о реальности общих понятий. Здесь опять возникает наболевшая проблема: а есть ли глаза у крота вообще? И тот случай с садовником, связанный с ним. Тут мы видим, что в этом анекдоте есть большая правда, потому что чтобы точно знать и быть уверенным, что у любого крота, которого принесет садовник будут глаза, что это животное определенного вида, класса, семейства и следовательно ему присущи глаза. Т.о. надо знать не отдельного крота, а «универсалию крота» вообще. Ансельму возражали люди, которые вошли в историю под названием номиналистов. Т.е. с точки зрения номинализма всё обстоит с точностью до наоборот. Понятие ничего не описывает и ничего не отражает. Просто есть много отдельных предметов, которые мы должны как-то называть, потому что иначе человек не сможет разговаривать, иначе невозможен никакой язык. Надо придумать слово для обозначения совершенно разных предметов. Такими именами и являются названия общих предметов. Посмотрим, что получилось бы если номиналисты оказались бы правы? Если бы все понятия представляли собой только удобные имена для обозначения вещей, которые на самом деле совершенно различны. А ничего бы не изменилось!

Согласно христианскому вероучению, сын божий Иисус Христос воплотился в человека, чтобы своей мучительной смертью на кресте искупить человеческие грехи и подарить людям спасение.

Идея боговоплощения противоречила не только древней языческой культуре, но и другим монотеистическим религиям - иудаизму и исламу. До христианства господствовало представление о принципиальном различии, несовместимости божественного и человеческого, поэтому не могло возникнуть и мысли о возможности слияния этих двух начал. И в самом христианстве, где Бог представляется вознесенным над всем миром в силу своей трансцендентности, а потому отделенным от природы гораздо радикальнее, чем греческие боги, вселение Бога в человеческое тело - вещь крайне парадоксальная. Не случайно в религии откровения, какой является христианство, вера ставится выше знания: парадоксы, для ума непостижимые, требуется принять на веру.

Догмат о воскресении во плоти определил впоследствии христианскую антропологию. В отличие от языческих верований в бессмертие человеческой души, которая после смерти тела переселяется в другие тела, средневековая мысль убеждена в том, что человек, когда придет время, воскреснет целиком в своем телесном облике, потому что согласно христианскому учению, душа не может существовать вне тела. Именно эти догматы легли в основу средневекового понимания проблемы души и тела. Первым из философов, попытавшихся привести в систему христианские догматы и на их основе создать учение о человеке, был Ориген (III век н.э.). Ориген считал, что человек состоит из духа, души и тела. Дух не принадлежит самому человеку, он как бы даруется ему Богом и всегда устремлен к Богу и истине. Душа же составляет как бы наше собственное "Я", она является началом индивидуальности, а поскольку свобода воли составляет важнейшее определение человеческой сущности, то именно душа, по Оригену, и выбирает между добром и злом. По природе душа должна повиноваться духу, а тело - душе. Но в силу двойственности души, очень часто низшая ее часть берет превосходство над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям. По мере того, как это входит в привычку, человек оказывается грешным существом, переворачивающим природный порядок, созданный творцом: он подчиняет себе высшее низшему, и таким путем в мир приходит зло. Таким образом, зло исходит не от Бога и не от самой природы, а от человека, а точнее от злоупотребления свободой.

А ведь действительно так! Очень известная вещь: в странах (или каких-то районах), где меньше всего ограничена свобода действий, как правило, больше всего беспорядков. Как это не жалко осознавать, но человек действительно злоупотребляет своей свободой, и ее необходимо ограничивать.

В средневековой философии возникает вопрос: если тело само по себе начало зла, то откуда же появляется средневековый аскетизм, особенно характерный для монашества? Аскетизм средневековья не отказывается от плоти как таковой (не случайно убийство в средние века считалось смертным грехом, что, кстати, отличало христианскую этику от, например, стоической), а воспитание плоти с целью подчинить ее высшему - духовному началу [6, с. 369].