Введение 10 страница

1.2. РИТУАЛЫ, СВЯЗАННЫЕ С КРОВЬЮ

О могуществе, которым наделяют кровь народные верования и суеверия, говорится часто1. У греков мы встречаем в отношении магии крови известную сдержанность, хотя о полном табу на кровь, как в иудейском законе, не может быть и речи2. Жертвоприношение животных - пролитие крови. То, что алтари "окрашиваются кровью" (haimassesthai) - характеристика совершенного жертвоприношения3. На изображениях видно, что боковые поверхности алтарного камня, натертые мелом, всегда забрызганы кровью - свидетельством священного действа. По преданию, один алтарь в Дидимах был воздвигнут из крови жертвенных животных4. Примечательно и то, что угодные богам жертвенные животные все теплокровные, в подавляющем большинстве это крупные млекопитающие. Рыбы, хотя и занимали куда более заметное место в повседневном рационе, приносятся в жертву крайне редко (см. прим. 4). Причина тому - теплая, изливающаяся кровь, с которой в то же время было страшно и опасно иметь дело. Бескровные жертвы с особым ударением называются "чистыми" (hagna thymata)5, но это вовсе не означает, что приносящий обычную жертву совершает нечто "нечистое", напротив, у него исключительный статус: он творит сообразно божественному порядку, который оправдывает пролитие крови в священном центре и требует его. Именно поэтому человека, который сидит на алтаре или прислонился к нему, нельзя ни ранить, ни убить: такой поступок был бы извращением священного и мог бы навлечь погибель на целый город6. Алтарь как защита, как убежище - другой полюс по отношению к пролитию крови. Пролить человеческую кровь означает совершить нечто, по своей сути прямо противостоящее и одновременно чрезвычайно сходное с благочестивым делом.

Пролитие человеческой крови было частью некоторых культов. Это обстоятельство греки связывали с их "варварским" происхождением. Поводом к возникновению подобных обрядов чаще всего называли появление в Греции изображения Артемиды Таврической, привезенного из Колхиды Орестом и Ифигенией, которому там приносили человеческие жертвы. Оно будто бы хранилось в Галах Арафенидских в Аттике, где во время жертвоприношений Артемиде Таврополос мужчине надрезали ножом кожу на шее7, или в месте почитания Артемиды Ортии в Спарте, где эфебов секли бичами у алтаря8.

Существуют ритуалы, в которых пролитие крови совершается не как прелюдия к священной трапезе, но ради жертвоприношения. Это - "заклания" в узком смысле слова, sphagia9. О них говорится прежде всего в связи с двумя исключительными ситуациями: перед началом сражения и при погребении мертвых, а кроме того, при "очищениях". Спартанцы перед битвой забивали козу для Артемиды Агротеры (Ag-rotera)10, в большинстве других случаев речь не идет ни о каком конкретном божестве, говорится лишь, что уже в виду неприятеля военачальник или сопровождающие войско прорицатели перерезают горло животным. Для этой цели с собой вели целые стада. По внутренностям жертвы прорицатели заключали, насколько вероятен успешный исход сражения. Это почти безобидное, совершаемое за счет подручных средств убийство перед таящей непредвиденные опасности битвой имело значение "путеводного предсказания", "начала". Рассказывают, что перед битвой при Саламине вместо животных в жертву были принесены пленные персы11. Используя разные сюжеты, мифы повествуют о более или менее добровольном принесении в жертву перед началом сражения молодой девушки. В этом ряду стоит и миф об Ифи-гении в Авлиде12. В "Семерых против Фив" Эсхила грозное кровавое действо, предваряющее битву, представлено как скрепленный клятвой союз, который заключают "Семеро": перед стенами Фив они убивают быка, собрав кровь "в щит с черной каймой", "касаются руками крови принесенного в жертву быка" и клянутся "Аресом, Энио и кровавым Ужасом" здесь и сейчас победить или погибнуть13. Впрочем, считалось, что ритуалы кровного братания, подчас включавшие в себя питье крови из одной чаши, свойственно совершать только варварам или разве что людям, жившим на окраинах греческого мира14.

Во время погребения животных закалывали и сжигали вместе с телом на погребальном костре. Ахилл у костра Патрокла заколол множество овец и коров, четырех лошадей, двух собак и двенадцать пленных троянцев15. Подобное может быть истолковано как способ дать выход беспомощной ярости: когда умер Патрокл, другие не должны жить16. Между тем, когда изображается, как "кровь как из чанов лила-ся вокруг Менетидова тела" речь идет, по-видимому, о том, чтобы таким необычным способом вновь наполнить вены и артерии усопшего, возвратить ему жизнь и краску. Известно, что красная краска использовалась в обряде погребения еще в эпоху палеолита17.

В культе почитания мертвых такие жертвоприношения повторяются неоднократно. Для них не сооружают алтарь, а выкапывают в земле яму (bothros)18, в которую стекает кровь. Здесь важно представление о том, что именно эта стекающая вниз кровь проникает к мертвым: происходит т. н. "насыщение кровью", haimakouna19. В древнейшем и наиболее значимом литературном тексте, где идет речь о приносимой теням усопших жертве, она совершается с целью заклятия мертвых: Одиссей, следуя указанию волшебницы Кирки, выкапывает на краю мира квадратную яму (bothros). после троекратного возлияния и молитвы Аиду и Персефоне, он забивает барана и черную овцу, так что кровь стекает в яму. Очень скоро души (psychai) собираются, чтобы испить крови и так на короткое время прийти в сознание. Жертвенных животных Одиссей предает сожжению тут же, у ямы20.

1.3. РИТУАЛЫ, СВЯЗАННЫЕ С ОГНЕМ

Огонь - это основа цивилизованной жизни, древнейшее средство защиты от хищных зверей, а значит, и от злых духов: огонь дает тепло и свет. И в то же время он таит в себе опасность и боль, огонь - прообраз уничтожения: что было большим, прочным и осязаемым, вспыхнув, обращается в дым и пепел. Здесь исток сложного по своей природе очарования, внушаемого огнем. Без огня у греков не проходит практически ни одно культовое действо. Жертвоприношения без огня составляют редкие сознательные исключения1, и, наоборот, едва ли мыслим огонь без жертвы. "Очаг", Hestia. - это одновременно и богиня2. Древнейшая форма храма - "дом с очагом". Таковы древние сооружения в Дреросе и Приниасе на Крите, но сюда же относится и Дельфийский храм Аполлона, который всегда скрывал внутри свою "гестию", "hestia"3. Обычно алтарь помещался на открытом воздухе, напротив входа в храм. В соответствии с возложенной на него функцией, он представляет собой место для разведения огня, вынесенное за пределы храма - "очаг богов"4. О чудесах, связанных с огнем, идет речь только в культе Диониса5. Однако внезапное вспыхивание алтарного огня приравнивается к знаку божественного присутствия6, что придает разбрызгиванию над ним масла и вина впечатляющее своеобразие.

Подобно тому, как не давали погаснуть огню домашнего очага, постоянно поддерживается огонь и во многих храмах Греции, прежде всего в храме Аполлона в Дельфах. Так было заведено, например, и в храме Аполлона Ликейского в Аргосе, и Аполлона Карнейского в Ки-рене7. Такой же смысл имело пришедшее на смену этому обычаю техническое усовершенствование - негаснущая лампада, в первую очередь в афинском храме Афины Полиады, а также в храме Геры на Аргосе и в святилищах Асклепия. Этот огонь был воплощением долговечности святилища и общины. Афинская лампада угасла незадолго до того, как Сулла захватил и разрушил город8. С другой стороны, в угасающем и вновь возгорающемся огне находила выражение идея завершения, "очищения" и обновления. В Аргосе существовал обычай гасить огонь очага, когда в доме кто-то умирал. После предписанного срока траура вновь вспыхивал огонь, взятый для этой цели из общественного очага, и в уже обновленном очаг/е разжигали новый огонь для принесения положенной жертвы9. Остров Лемнос "в определенное время года подвергался очищению, жители гасили огонь на острове на девять дней. Затем специально снаряженный для этой торжественной цели корабль привозил огонь с Делоса. Когда его распределяли на все нужды, в особенности, между ремесленниками, говорили, что с этого времени начинается "новая жизнь"10. После битвы при Платеях греки сообща решили привезти новый бгонь из Дельф. С тех пор афиняне не раз, повинуясь определенным знамениям, снаряжали "пифийское" посольство в Дель-фы, чтобы доставить оттуда в треножнике огонь для Афин11.

В алтарях, стоявших под открытым небом, не поддерживался вечный огонь - он зажигался лишь во время праздника, становясь его кульминацией. В Олимпии победитель в беге на стадионе имел право подняться на алтарь, к которому вела дорожка стадиона, и где, приготовленные заранее, лежали "освященные" части жертвенного животного, и зажечь огонь '2. Во время Панафинейских игр огонь несли бегом, с факелом в руках, из рощи Академии, через торговую площадь на акрополь, к алтарю богини13. Для празднества в Лерне аргивяне брали огонь в отдаленном святилище Артемиды Пиронии14. Ночные факельные шествия15 принадлежат к самым распространенным обычаям, каждый раз заново производящим впечатление и на зрителей, и на участников. Они имели место, в основном, во время дионисийских празднеств.

Ничто другое не характеризует ситуацию столь точно и определенно, как тот или иной аромат. Огонь же обращается не только к зрению, слуху и осязанию, но и к обонянию. Священное переживается как особая атмосфера божественного запаха. Это было замечено уже давно, и потому для сакрального огня выбирались специальные породы дерева и виды ветвей. Богам подобали, уже согласно гомеровской формуле, "благовонные алтари"16. Именно у Гомера можно отследить самое начало смыслового сдвига: слово, означающее "воскурять", thyein, стало употребляться для обозначения всякого жертвоприношения17. Невозможно точно сказать, что конкретно Патрокл кидает в огонь, принося жертву богам, или, например, что Гесиод советует сжигать в качестве утренней и вечерней жертвы18. В любом случае, самое позднее около 700 года начинается ввоз предназначенных непосредственно для воскурения благовоний, которые попадали в Грецию из Южной Аравии через посредников - финикийцев. Прежде всего это фимиам и мирра, для которых в греческом языке были заимствованы семитские названия. С торговлей должна была неизбежно обогатиться и культовая практика19. Разновидность курильницы, thymiaterion - вавилоно-ас-сирийского происхождения, и, по-видимому, приходит к грекам и этрускам через Кипр. Принесение в жертву фимиама и алтари для воскурения - характерная принадлежность прежде всего культов Афродиты и Адониса. Ведь и фимиам впервые назван в том стихотворении Сапфо20, где поэтесса клянется явлением богини в ее роще из яблоневых деревьев и роз, среди дрожащих ветвей и алтарей, источающих фимиам. Позднее употребление фимиама стало обычным повсюду. Бросить в огонь алтаря крупицы этого благовония - самая простая и распространенная, а также наиболее дешевая форма жертвоприношения.

Наибольших затрат требовали празднества, в которых главным было почитание разрушительной силы огня. Самое подробное описание подобного действа, правда относящееся уже к императорскому времени, мы находим у Павсания - праздник в честь Артемиды Лафрии в Патрах21: "Кругом у алтаря они вбивают колья, еще зеленые, каждый в шестнадцать локтей длиной, а в середину на жертвенник они наваливают самых сухих дров. При наступлении праздника они делают и подход к жертвеннику совершенно ровным, заваливая землей ступени жертвенника. <...> Бросают на жертвенник живых птиц из тех, которых употребляют в пищу, и всяких других жертвенных животных, кроме того, диких свиней, оленей и косуль. Другие приносят волчат и медвежат, а иные и взрослых животных. На алтарь кладут также плоды культивированных фруктовых деревьев. После этого поджигаются дрова. Я видел здесь, как медведи и другие животные, лишь только огонь начинал охватывать дрова, бросались на загородку, и некоторым удавалось силою прорваться, но те, которые их привели сюда, вновь заставляют их вернуться на костер". Святилище превращается в амфитеатр. И тем не менее, культ Артемиды Лафрии происходит из Калидона, где место для совершения обряда существовало уже в геометрическую эпоху, а древнейший храм был построен в VII веке. Еще древнее связанный с культом Артемиды миф, расказанный в "Илиаде", о гневе богини, приведшем к "калидонской" охоте на вепря и в итоге к смерти Мелеагра. Согласно первоначальной, догомеровской версии, Мелеагр умер в тот момент, когда его мать Алфея бросила в очаг полено, выхваченное оттуда в момент рождения сына22 - отражение жертвы уничтожающей силе огня. По-видимому, родственными являются Эла-феболии в честь Артемиды Гиампольской, и праздник куретов в Мес-сене23. Еще один "огненный" праздник проходил на вершине горы Эта в честь Геракла, где, кроме того, совершались жертвоприношения и проводились состязания24. Действо должно было служить напоминанием об ужасном самосожжении Геракла на этом самом месте - миф, который несомненно позаимствовал свои основные черты из ритуала. В этом же ряду стоит ночное празднество, проходившее в Фивах, когда "На закате света встает огонь // И всю ночь бьет воздух душистым дымом"25: на нем воздавали почести Алкидам, "сыновьям носящего оружие", в которых видели детей Геракла. Рассказывали, будто бы отец однажды в припадке безумия убил и сжег их. На Кифероне близ Пла-тей праздновали свой огненный праздник беотийцы, сжигая грубо вырезанных из дерева идолов - "дедалов", напоминающих по своим очертаниям человеческую фигуру, при этом рассказывали о ссоре Геры с Зевсом и последующем примирении26. Каждый раз за огненным празднеством стоит жертвоприношение человека или бога, на которое указывает ритуал и о котором повествует миф. Поэтому ежегодные огненные праздники европейских народов не могут считаться истоком и служить объяснением античных ритуалов27, не обязательно связанных с солнечным и годовым циклом - обычаи огненных праздников у европейских народов скорее являются новыми толкованиями, побегами, идущими от одного и того же корня. По-видимому, здесь можно предположить, хотя это и трудно прямо доказать, существование связей с минойскими горными святилищами, а, может быть, и с семитскими и анатолийскими огненными праздниками28.

Огненные жертвоприношения, при которых животные или даже люди сжигались "полностью" (холокосты), характерны для религии западных семитов - евреев и финикийцев. В Карфагене еще в историческую эпоху сжигали детей. В Иерусалимском храме ежедневное сожжение двух годовалых агнцев стало центром богослужения29. Греки смотрели с восхищением на такое беззаветное жертвование богу30, отличавшиеся от их собственных "сомнительных", "прометеевых" жертвоприношений. В греческом культовом обиходе холокосты были поначалу принадлежностью культа мертвых - уже в "Одиссее" такая жертва мыслилась как соответствие сожжению тела: и в том, и в другом случае говорится о "костре", руга31. Поэтому обычно сожжение характеризует особый класс жертвоприношений - те, которые совершаются для "хтонических" богов32, в противоположность "олимпийской" жертвенной трапезе. Однако дихотомии не получается: жертвенные трапезы известны как часть культа богов, которые носят ярко выраженный "хтонический" характер33, они присутствуют в культе мертвых и прежде всего в культе героев34. Но если считать исключением большие огненные празднества в честь Артемиды и Геры, все равно существуют всесожжения даже для Зевса35. Показательно скорее то, что, например, в жертву Зевсу Полиевсу сначала сжигали поросенка, а затем забивали быка для жертвенной трапезы36 - последовательность, нередко встречающаяся также и в семитских ритуалах, и которую можно представить как расширение обряда по сравнению со "сжиганием бедренных костей" с последующей трапезой.

1.4. ЖИВОТНОЕ И БОЖЕСТВО

Теории исторического прогресса в большинстве своем видели в почитании животных как этап, предшествовавший почитанию людьми антропоморфных богов, более "примитивную" форму верований. На рубеже XIX и XX веков к этому прибавилось открытие не вполне понятного "тотемизма", в котором усматривали древнейшую форму всякой религии. Следующим шагом была попытка обнаружить за греческими богами словно бы их предшественников - животных, почитавшихся как божества, тотемы1. Если это означает, что бог тождествен своему жертвенному животному, то сам бог приносится в жертву и съедается во время жертвоприношения. Не последнюю роль в придании актуальности рассуждениям подобного рода сыграла параллель с христианской доктриной жертвенных даров.

Однако, по-видимому, следует проводить границу (которая, впрочем, легко стирается в понятии "зооморфного божества", особенно в образе "бога-быка") во-первых, между названным, описываемым и представляемым в виде животного богом, во-вторых, настоящим животным, которому воздаются божеские почести (с соответствующей культовой символикой и масками), с другой, и, наконец, предназначенным в жертву освященным животным. Почитание животных по типу египетского культа Аписа в Греции не было известно. Поклонение змеям - особый случай2. Превращения богов в животных обыгрывает следующий миф: Посейдон, приняв образ коня, сходится с превратившейся в кобылу Деметрой, от этого союза рождается "перво-конь" Арейон и некая таинственная дочь3. Зевс в образе быка увозит из Тира на Крит Европу, которая от него производит на свет Миноса. Когда же еще рассказывается о том, как вышедший из моря жертвенный бык совокупился с супругой Миноса Пасифаей и зачал Минотавра4, то может сложиться впечатление полного отождествления божественного прародителя с жертвенным животным. Однако подробности мифа разводят Миноса и Минотавра так же, как и их отцов. Ио, жрицу Геры в Аргосе, превращенную в корову, охранял одетый в шкуру быка страж Аргус. Она понесла от Зевса, была гонима Герой по всему миру. Связи со стадами коров и жертвоприношениями Гере в Аргосе очевидны5. И все же греки избегали хотя бы иносказательно называть Зевса и Геру "быком" и "коровой", что не задумываясь делали в отношении своих богов египтяне и жители Угарита. Только одна застывшая гомеровская формула указывает на это - Гера именуется "волоокой", и тут уже нельзя решить, что здесь художественная метафора, а что "вера".

Исключение составляет Дионис. В элейской культовой песне его призывают прийти "быком", "бычьей ногой"6. Нередко его представляли с рогами как у быка, в Кизике находилось его культовое изображение в виде быка, в мифе рассказывается о том, что теленком он был забит и съеден жившими в древнейшие времена злобными существами, титанами. Миф этот, впрочем, в классическое время отошел в тень и замалчивался, поскольку плохо соотносился с общепринятыми представлениями о божественном.

В иконографии бог и животное связаны друг с другом самыми тесными узами: рядом с Зевсом или Посейдоном появляется бык, с Посейдоном, кроме того, еще и конь, с Гермесом - баран или козел, с Аполлоном и Артемидой - то олень, то косуля. Изобразительная традиция живет своей жизнью, тем более что ей приходится дифференцировать богов по их атрибутам: бог-бык и бог-олень восходят еще к малоазийским и хеттским образцам7, тогда как сова Афины, орел Зевса, павлин Геры-Юноны для греков - не более, чем геральдические символы8. Миф превращает Гекабу (Гекубу) в собаку и делает ее спутницей Гекаты. Несомненно, здесь играло роль сходство имен "Гека-ба"-"Геката". И вот об этой собаке говорится как об "agalma" богини9, ее "украшении", которому богиня радуется - наподобие того, как всякий бог в своем святилище радуется выставленным там фигуркам животных. Многие из таких фигурок, конечно, опять-таки представляют характерных для того или иного бога жертвенных животных: быки для Зевса и Посейдона, олени и козы для Артемиды и Аполлона, баран и козел для Гермеса, голуби для Афродиты.

В основе всего лежит жертвоприношение животных. В нем познается могущество и присутствие бога как "сильнейшего". Согласно обычаю, засвидетельствованному находками в Чатал-Хююке и еще более ранними находками, в святилище складывали и хранили рога10, в особенности бычьи черепа с рогами, "букрании". Как и пятна крови на алтаре, они обозначали священное место. Славой, почти равной славе одного из чудес света ользовался сложенный из козьих рогов "роговой алтарь" Артемиды Делосской. К ритуалу жертвоприношения относятся и самые интересные, самые непосредственные доказательства маскировки человека под животное: из настоящих бычьих черепов в святилищах на Кипре изготавливали маски, надевавшиеся на голову. Представление о них дают также терракотовые статуэтки. О том, что эти маски и статуэтки представляли не самого бога в образе быка, а жреца, известно из сопутствующего мифа о керастах, "рогатых", совершавших ужасные человеческие жертвоприношения11. Приносящий жертву прячется, уподобляясь таким образом жертве и одновременно создавая видимость того, что ранее убитые существа снова живы. Можно предположить, что такая же связь существует между козлиными жертвами, масками "панов" и козлиным богом Паном, тем более, что сатировская драма следует за трагедией как раз потому, что в ней участники давали оплаканному "козлиными певцами" козлу в смешном виде "воскреснуть" в человеке, скрывшем себя под его шкурой12. "Очищающее" ношение бараньей шкуры13, по-видимому, тоже было связано с принесением в жертву барана. Однако в этом случае прямых доказательств нет.

Создается впечатление, что животное в греческом жертвоприношении занимает особое подчиненное положение именно по отношению к человеку. Снова и снова легенды повествуют о том, как человеческая жертва заменялась принесением в жертву животного или, напротив, жертвоприношение животного было обставлено как человеческое14, одно зеркально отражается в другом. Известное тождество зверя и человека уже было, пожалуй, установлено традицией охоты, для скотовода оно также было чем-то естественным. И у животных, и у человека есть глаза, "лицо", им равно свойственно есть, пить, дышать, двигаться и возбуждаться в момент нападения и бегства. При умерщвлении сюда добавляются теплая кровь, мясо, шкура и кости, далее splanchna, которые всегда как у животных, так и у человека носили одинаковые названия: сердце, легкие, почки, печень, желчь. Наконец, сходны форма и функция гениталий. Можно прямо говорить о том, что животное приносится в жертву "вместо" человека15. При "разделении" между богами и людьми, о котором шла речь, гибнущее животное находится на той же стороне, что и человек - на стороне смертных, ибо оно погибает, к божеству же оно относится по закону связи противоположностей: как раз тем, что жертва принимает смерть, жертва усиливает е contrario превосходящую силу совершенно иного, бессмертного, "вечно сущего" бога.

Примечания

1.1. Процесс и значение

1 Штенгель 1910. Эйтрем 1915. ГКД 105-24. L. Ziehen РЭ XVIII579-627 (1939). ИГР 142-51. Е. Forscher, Die antiken Ansichten iiber das Opferwesen (Э. Фор-шер, Античные воззрения на жертвоприношение), дисс, Инсбрук 1952. Ка-забона 1966. решающее значение имеет книга Мейли (1946), затем Burkert ГРВЭ 7, 1966, 102-13, HN в особ. 8-20.

2 Петуха приносили в жертву прежде всего Дионису, Коре, Гермесу, Аскле-пию, ср. F. Matz, Dionysiake Telete (Ф. Мац, Дионисийский ритуал), Abh. Mainz 1963, 15, 44-52. мало античного материала в книге I. Scheftelowitz, Das stellvertretende Huhnopfer (И. Шефтеловиц, Заместительное принесение в жертву курицы), 1914.

3 Ср., однако, Деборо (2) 254 (Мессения). ВА 1938, 534-8 (эгинский рельеф). Оксиринх. пап. 2465 фр. 2 116 (Александрия, III в.). Овидий, "Фасты" I, 451-4. - Семитский характер принесения в жертву птиц - Порфирий, "О воздержании", 1, 25. принесение гусей в жертву Изиде - Павсаний 10, 32, 16.

4 Принесение рыбы в жертву Гекате: Аполлодор ФГИ 244 F 109. Тунцы в жертву Посейдону: Антигон у Афинея 297е. Угри как курьезная жертва бео-тийцев: Агафархид у Афинея 297d. Ср. HN 227-35.

5 J. Kochling, De coronarum apud antiquos vi atque usu (Й. Кёхлинг, О смысле и употреблении венков у древних), 1913. L. Deubner АР 30, 1933, 70-104. К. Baus, Der Kranz in Antike und Christentum (К. Баус, Венок в античности и христианстве), 1940. Венок во время жертвоприношения как антитеза траурному ритуалу: анекдот о Ксенофонте у Плутарха, "Совет у Аполлона", 119а. Диоген Лаэрций 2, 54. Жертвоприношение без венка представляется нуждающимся в объяснении: Аполлодор 3, 210 о паросском культе харит.

6 ГРВЭ 7, 107,43.

7 См. I 4 прим. 51.

8 Порфирий, "О воздержании", 2, 9. HN 11, 13. Относительно жертвенной корзины РЭ Suppl?IV 870-5. J. Schelp, Das Kanoun, der griechische Opferkorb (Й. Шельп, Kanoun - греческая жертвенная корзина), 1975.

9 HN 12, 16.

10 Эйтрем 344-72. HN 12.

11 Эсхил, "Семеро против Фив", 269. HN 12, 19.

12 HN 13,22.

13 "Euthetisas" - Гесиод, "Теогония", 541. HN 13, 24.

14 Мейли 218, 256, 262.

15 Формула <"ш рпога". Примеры: ГРВЭ 7, 1966, 103, 36. СЗД 88. 94.

16 Эти два понятия являются основополагающими в работе Н. Hubert, М. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (А. Юбер, M. Мосс, Исследование природы и функций жертвоприношения), Аппёе sociologique 2, 1989, 29-138 = М. Mauss, Oeuvres (М. Мосс, Труды) 1, 1968, 193-307.

17 Например, у Гомера - "Илиада", 1, 40. XXII, 170. "Одиссея", I, 66. - "Илиада", IX, 534-7. HN 8 сл.

18 Гесиод, "Теогония", 535. Вернан 146. Ср. также A. Thomsen, Der Trug des Prometheus (А. Томсен, Обман Прометея) АР 12, 1909, 460-90. J. Rudhardt ГМ 27, 1970, 1-5. Вернан 177-94.

19 Уэст 321. F. Wehrli, Theoria und Humanitas (Ф. Верли, Теория и гуманизм), 1972, 50-5.

20 HN 13,24. 14,30.

21 ГРВЭ 7, в особ., 113-21. J. P. Guepin, The tragic paradox. Myth and ritual in Greek tragedy (Ж. Гепен, Трагический парадокс. Миф и ритуал в греческой трагедии), 1968.

22 Отто (2) 23.

23 Мейли. HN passim, в особ., 20-31.

24 В особ., 224-52.

25 HN23.

26 Так, в Элевсине в качестве жертвоприношений брали "oulai" с Рарийского поля, где, согласно мифу, выросло первое зерно - Павсаний 1, 38, 6.

27 "Какая жертва угодна богам, если нет сотрапезников?" - Дион Хрисос-том, "Речи", 3, 97. Приглашаются и люди, оказавшиеся случайно в этом месте: "Одиссея", III, 1 слл.

1.2. Ритуалы, связанные с кровью

1 Н. L. Strack, Das Blut im Glauben und Aberglauben der Menschheit (X. Штрак, Кровь в верованиях и суевериях человечества), 19007. Н. Tegnaeus, Blood-brothers (X. Тегнеус, Братья по крови), 1951. J. Н. Waszink ЛАХ II, 1954, 459-73. ИГР 150 сл.

2 Про обыкновенную, не имеющую никакого отношения к культу кровяную колбасу говорится уже у Гомера - "Одиссея", XX, 25-7.

3 Эсхил, "Семеро против Фив", 275. Феокрит, Эпиграммы, 1. Порфирий, "О воздержании" 1, 25. Штенгель 18 сл.

4 Павсаний 5,13,11. ИГР 87. Можно предположить, что кровь была смешана с другими жертвенными остатками, в сущности, это было нечто вроде алтаря из пепла (см. I 4 прим. 51).

5 См. V 4 прим. 26.

6 Самой известной была "килонова смута" в Афинах, происшествие 636 или 632 г., омрачавшее и последующие двести лет. По этому поводу см. Плутарх, "Солон", 12. Ср. S. Schlesinger, Die griechische Asylie (3. Шлезингер, Греческое право убежища), дисс, Гисен, 1933. ИГР 77 сл.

7 Еврипид, "Ифигения в Тавриде", 1450-61.

8 Павсаний 3, 16, 9. То, что кровь должна течь, подчеркивают лишь поздние источники- См. III 2.6 прим. 32. V 3.4 прим. 18.

9 Штенгель 92-102. Ziehen РЭ III А 1669-79. Казабона 180-93. S. Eitrem, Mantis und sphagia (С. Эйтрем, Гадатель и сфагии), Symb. Oslo 18, 1938, 9-30.

10 КсенофоИт, "Спартанское государство", 13, 8. "Греческая история", 4, 2, 20: Плутарх, "Ликург", 22, 2. HN 78.

" Фений фр- 25 Верли = Плутарх, "Фемистокл", 13. ГРВЭ 7, 1966, 113.

12 См. HN 77 сл.

п Эсхил, "Семеро против Фив", 42-8. Сопоставимая клятвенная жертва_

Ксенофонт, "Анабасис", 2, 2, 9. Относительно клятвенных жертв см. V 3.2.

14 Геродот 1, 74, 6.4, 70. Платон, "Критий", 120а, см. также Н. Herter РМ 109 1966, 245-55.

15 "Илиада", XXIII, 166-76.

16 Мейли 201-7, а также: Entstehung und Sinn der Trauersitten ("Возникновение и смысл траурных обрядов"), Schweiz. Arch. f. Volksk. 43,1946,106-8. HN 64 сл.

17 "Илиада", XXIII, 34. употребление охры во время похорон: Мюллер-Карпе I 232, 235.

18 ГКД 16 сл. Херман (1)71-82.

19 См. IV 1 прим. 42.

20 "Одиссея", X, 517-37. XI, 23-50.

1.3. Ритуалы, связанные с огнем

1 ГКД 102. Ночное жертвоприношение у беотийских гиппархов - Плутарх, "О божестве Сократа", 578b, HN 210. Жертвоприношение на Лемносе в "темные века" - см. прим. 57. Фесмофории - см. V 2.5.

2 См. III 3.1 прим. 2.

3 См. II 5 прим. 61/3, ср. I 4 прим. 16. III 3.1 прим. 5.

4 Эсхил, "Семеро против Фив", 275.

5 Псевдо-Аристотель, "О чудесах", 842а 15-24. Еврипид, "Вакханки", 758. Тит Ливии 39, 13, 12.

6 Плутарх, "Фемистокл", 13 - см. прим. 38. Относительно разбрызгивания вина см. Феопр., "Об огне" 67.