Магия и религия 3 страница

Повитуха обходит хижину по кругу,

Повитуха ищет жемчужины,

Повитуха делает круг,

Повитуха ставит одну ногу перед другой,

Повитуха ногой касается пола,

Повитуха ставит другую ногу вперед,

Повитуха открывает дверь своей хижины, и дверь ее хижины скрипит,

Повитуха выходит… (7-14).

Это подробнейшее описание выхода из хижины повторяется при ее приходе к шаману, при возвращении к больной, при уходе и приходе шамана; иногда это описание повторяется дважды в тех же самых выражениях (строки 37–39 и 45–47 воспроизводят строки 33–35). Итак, песнь начинается описанием предшествовавших событий, а некоторые моменты, на первый взгляд второстепенные («приходы» и «уходы»), воспроизведены с таким обилием подробностей, что напоминают замедленную съемку. Этот прием проходит через весь текст, но нигде не применяется так систематически, как в начале, причем в описании предшествовавших событий.

Все происходит так, как если бы исполнитель обряда пытался заставить больную, чье восприятие реальности приглушено, а чувствительность обострена страданиями, отчетливо и сильно пережить вновь исходную ситуацию, мысленно восстановить ее в мельчайших подробностях. Эта ситуация влечет за собой целую цепь событий, предполагаемой сценой для которых служат тело и внутренние органы больной, т. е. песнь переходит от самой прозаической действительности к мифу, от физических явлений к явлениям физиологическим, от внешнего мира к внутренности тела. Но благодаря специальной технике внушения, пользуясь патологическим состоянием пациентки, шаман создает такие условия, при которых эти мифические события, происходящие внутри тела больной, приобретают жизненность реально пережитых фактов.

На следующих 10 страницах в прерывистом и все убыстряющемся темпе чередуются физиологические и мифические темы, словно шаман старается стереть грань между ними и уничтожить их различие в восприятии больной. Изображение женщины, лежащей в гамаке или же в положении, обычном для индеанки-роженицы; лицом на восток, колени раздвинуты, — стонущей, теряющей кровь, с раскрытыми и движущимися наружными половыми частями (84–92, 123–124, 134–135, 152, 158, 173, 177–178, 202–204), чередуется с призыванием духов по имени: духов хмельных напитков, духов ветра, вод, лесов и даже — драгоценное свидетельство гибкости мифов — духа «серебряного корабля белого человека» (187). Темы эти переплетаются — как и больная, пучу сочатся, истекают кровью, а страдания роженицы принимают космические размеры: «Ее белая внутренняя ткань свисает до лона земли… до лона земли, и пот ее течет, образуя лужи, красные, как кровь». Но в то же время появление каждого духа сопровождается подробнейшим его описанием, равно как и магическое снаряжение, которое он получает от шамана, обстоятельно перечисляется: черные жемчужины, огненные жемчужины, темные жемчужины, круглые жемчужины, кости ягуара, округлые кости, горловые кости и еще много разных костей116, серебряные ожерелья, кости броненосца, кости птицы керкеттоли, кости зеленого дятла, кости, из которых делают флейты, серебряные жемчужины (104–118); затем вновь производится всеобщая мобилизация, как будто этих гарантий недостаточно, и все ведомые и неведомые больной силы должны быть собраны для вторжения.

Но все эти действия носят не только мифологический характер, а потому проникновение во влагалище, пусть чисто мифическое, изображается больной в конкретных и общеизвестных выражениях. Дважды термином Муу при этом обозначена непосредственно матка, а не парциальная душа, которая ведает ее жизнедеятельностью («муу больной» 204, 453) [371, с. 45, примеч. 219, с. 54, примеч. 539]. В этом случае нелегалы, чтобы вступить на дорогу, ведущую, к Муу, принимают вид пениса в состоянии эрекции и ведут себя соответственно:

Шапки нелеганов блестят, шапки нелеганов белеют;

Нелеганы становятся плоскими и низкими (?), как концы прямыми;

Нелеганы принимают устрашающий вид (?),

нелеганы становятся ужасными (?),

для спасения нугапурбалеле больной (230–233)…

и ниже:

Нелеганы, покачиваясь, идут к верху гамака,

они идут к верху, как нусупане (?) (239)[52].

Рассказ построен так, чтобы вызвать в памяти реальные действия, а роль мифа ограничивается тем, что он подставляет других действующих лиц. Эти персонажи проникают в естественное отверстие — после подобной психологической подготовки больная действительно чувствует их проникновение. Она не только чувствует их, они еще и «освещают» (прежде всего, конечно, самим себе, чтобы найти свой путь, но и ей тоже, делая более «ясной» и помогая осознать локализацию смутных болезненных ощущений) дорогу, по которой собираются пройти.

Нелеганы помещают хорошее зрение в больной,

Нелеганы открывают в больной светоносные глаза (231).

Это «освещающее зрение», если применить слова текста, помогает духам различить их сложный путь, определяемый настоящей мифической анатомией, соответствующей не столько истинному строению детородных органов, сколько некой эмоциональной географической карте118, на которой отмечены все укрепления противника и все точки перехода в наступление:

Нелеганы отправляются в путь,

Нелеганы идут гуськом по дороге Муу так далеко, как простираются Низкие горы;

Нелеганы... и т. д. так далеко, как простираются Короткие горы,

Нелеганы... и т. д. так далеко, как простираются Длинные горы,

Нелеганы... и т. д. так далеко, как Yala Pokuna Yala (не переводится),

Нелеганы… и т. д. так далеко, как Yala Akkwatallekun Yala (не переводится),

Нелеганы... и т. д. так далеко, как Yala Ilamisuikun Yala (не переводится),

Нелеганы... и т. д. вплоть до центра Плоских гор,

Нелеганы отправляются в путь, нелеганы идут гуськом по дороге Муу (241–248).

Картина внутриматочного мира, населенного фантастическими чудовищами и свирепыми животными, может получить аналогичное объяснение, подтверждение чему мы находим в словах одного аборигена: это, говорит он, «животные, которое усиливают боли рожающей женщины», т. е. персонифицированные страдания. При рассмотрении этой части песни тоже создается впечатление, что основной целью ее является назвать их, представить их в такой форме, которая доступна сознательному или бессознательному мыслительному восприятию: это Дядюшка Аллигатор, извиваясь, ползает то там, то тут, с выпученными глазами, неровно-чешуйчатый и пятнистый, он время от времени прижимается к земле и машет хвостом; Дядюшка Аллигатор Тииквалеле, блестящий, шевелящий своими блестящими плавниками, эти плавники занимают очень много места, все раздвигают, все тянут за собой; Неле ки(к)кирпаканалеле, осьминог, цепкие щупальца которого то втягиваются, то снова вытягиваются; и многие другие: Тот-кто-носит-мягкую-шапку, Тот-кто-носит-красную-шляпу, Тот-кто-носит-многоцветную-шляпу и звери-сторожа: Черный тигр, Красный зверь, Двуцветный зверь, Зверь-цвета-пыли; все они сидят на железной цепи, высовывают языки, языки у них свешиваются, из пасти у них течет пена, хвосты у них огненные, пасть угрожающе оскалена, они все разрывают, и «все становится как кровь, все становится красным» (253–298).

Чтобы проникнуть в этот ад a la Иероним Босх119 и добраться до его хозяйки, нелеганы должны преодолеть еще и другие препятствия, чисто материальные: жилы, болтающиеся веревки, натянутые нити, завесы, следующие одна за другой: цвета радуги, золотистые, серебристые, красные, черные, коричневые, синие, белые, червеобразные, «как галстуки», желтые, витые, толстые (305–330); и с этой целью шаман вызывает подкрепление — Господ-животных-буравящих-дерево — тех, что должны «разрезать, собрать, скатать и убрать» нити, которые, по мнению Вассена и Хольмера, есть не что иное, как складки слизистой оболочки матки [371, с. 85].

По мере преодоления последних препятствий духи продвигаются вперед, и начинается поединок шапок, обсуждение которого увело бы нас слишком далеко от непосредственного предмета нашего исследования. После освобождения нигапурбалеле начинается спуск, столь же опасный, как и подъем, ведь целью всех этих действий было вызвать роды, т. е., точно выражаясь, трудный спуск.

Шаман производит смотр и ободряет свое войско; ему приходится еще раз вызывать подкрепление: «открывающих путь», Хозяев-животных-роющих-землю, например броненосца. Все вместе они заставляют нига двинуться к зеву матки.

Твое тело распростерто перед тобой в гамаке,

Белая ткань его растянута,

Его белая внутренняя ткань слегка шевелится;

Твоя больная распростерта перед тобой, и ей кажется, что она потеряла зрение.

В ее тело они возвращают ее нигапурбалеле (430–435).

Следующий эпизод не ясен: кажется, больная еще не выздоровела. Шаман с другими жителями деревни отправляется в горы для сбора целебных растений и повторяет атаку иным способом: на этот раз он сам, подобно пенису, проникает в «отверстие муу» и движется там, «как нусупане, полностью очищая и осушая внутренность» (453–454), Однако применение кровоостанавливающих средств вроде бы указывает на то, что роды уже произошли. Наконец перед самым рассказом о тех уже описанных нами мерах, которые были приняты, чтобы Муу не покинула свое жилище, шаман взывает к народу стрелков из лука. Поскольку им поручается поднять тучи пыли, «чтобы затмить Муу дорогу» (464) и встать да страже на всех путях Муу, на всех поворотах и обходах (468), то само их появление свидетельствует о том, что наступил заключительный этап.

Быть может, вышеописанный эпизод имеет отношение к другой технике лечения, с манипулированием органами и применением лекарств, а может быть, является аналогией, в равной степени метафорической, первому путешествию, более подробно описанному в нашем варианте текста. В этом случае мы имели бы дело с двумя атаками, предпринятыми для того, чтобы помочь больной. Одна из них основывается на психофизиологической мифологии, другая — на мифологии психосоциальной, что видно из обращения к жителям деревни, но эта сторона не получила в песне достаточного развития. Как бы, впрочем, не обстояло дело, нужно отметить, что песнь оканчивается описанием событий, имеющих место после родов, а начинается с описания событий, происходивших до начала лечения: последующие и предыдущие события пересказываются со всей тщательностью, т. е. речь идет о построении некоего систематизированного целого, Лечение должно быть направлено («служить запором») не только против попыток Муу ускользнуть, но и для полной действенности; еще прежде чем оно даст результаты, оно должно изобразить больной развязку, т. е. описать ситуацию, в которой все действующие лица нашли себе место, ситуацию, не таящую в себе более ничего угрожающего.

* * *

Таким образом, лечение, по всей видимости, состоит в том, чтобы больная осознала ситуацию, описанную вначале в чисто аффективных терминах, и чтобы дух смирился со страданиями, которых тело больше не может вынести. То, что мифология шамана не соответствует реальной действительности, не имеет значения: больная верит в нее и является членом общества, которое в нее верит. Злые духи и духи-помощники, сверхъестественные чудовища и волшебные животные являются частью стройной системы, на которой основано представление аборигенов о вселенной. Больная принимает их существование или, точнее, никогда не подвергала его сомнению. То, с чем она не может примириться, это страдания, которые выпадают из системы, кажутся произвольными, чем-то чужеродным. Шаман же с помощью мифа воссоздает стройную систему, найдя этим страданиям в ней соответствующее место.

Но, поняв свои муки, больная не только смиряется с ними, она выздоравливает. G нашими больными не происходит ничего подобного, когда им объясняют причину их недомоганий, рассказывая про выделения, микробы и вирусы. Нас, может быть, обвинят в парадоксе, если мы ответим, что причиной тому как раз то, что микробы существуют, а чудовища — нет. Отношение между микробом и болезнью для сознания пациента есть отношение чисто внешнее — это отношение причины к следствию, в то время как отношение между чудовищем и болезнью для того же сознания (или подсознания) есть отношение внутреннее — это отношение символа к символизируемому объекту, или, если говорить языком лингвистики, означающего к означаемому120. Шаман предоставляет в распоряжение своей пациентки язык, с помощью которого могут непосредственно выражаться неизреченные состояния и без которого их выразить было бы нельзя. Именно этот переход к словесному выражению (которое вдобавок организует и помогает осознать и пережить в упорядоченной и умопостигаемой форме настоящее, без этого стихийное и неосознанное) деблокирует физиологический процесс, т. е. заставляет события, в которых участвует больная, развиваться в благоприятном направлении.

С этой точки зрения шаманская медицина занимает промежуточное положение между нашими органотерапией и психотерапией (как, например, психоанализ). Особенность шаманского врачевания в том, что оно применяет к органическому расстройству метод, очень близкий к психотерапевтическому или психоаналитическому. Каким образом это становится возможным? Более тщательное сравнение шаманства и психоанализа (в чем нет, по нашему мнению, ничего оскорбительного для психоанализа) поможет нам выяснить этот вопрос.

В обоих случаях цель состоит в том, чтобы перевести в область сознательного внутренние конфликты и помехи, которые до тех пор были неосознанными либо потому, что они были подавлены иными психическими силами, либо потому (как в случае родов), что происходящие процессы по природе своей носят не психический, а органический или даже механический характер. Равно в обоих случаях внутренние конфликты и внутренние помехи исчезают не в силу самого того факта, что больная постепенно приобретает действительное или предполагаемое знание их, а в силу того, что это знание делает возможным особого рода переживание, при котором конфликты реализуются в такой последовательности и в такой плоскости, которые способствуют их беспрепятственному течению и разрешению. Этот вновь переживаемый опыт получает в психоанализе название отреагирования. Известно, что непременным условием его является непреднамеренное вмешательство психоаналитика, который благодаря двойному механизму переноса представляется больному действующим лицом его конфликтов, причем действующим лицом во плоти и крови, по отношению к которому больной может восстановить ж выразить исходную ситуацию, до тех пор остававшуюся неосознанной.

Все эти черты характерны и для шаманского врачевания. И в этом случае речь идет о том, чтобы создать некое особое переживание; и в той мере, в какой это переживание самоорганизуется, механизмы, находящиеся вне контроля индивидуума, произвольно саморегулируются, приходя в конце концов к упорядоченному функционированию. Шаман играет ту же двоякую роль, что и психоаналитик: в первой из них — для психоаналитика это роль слушателя, а для шамана — роль оратора, он устанавливает непосредственную связь с сознанием (и опосредованную — с подсознанием) больного. В этом состоит роль заклинания в собственном смысле слова. Но шаман не только произносит заклинание: он является его героем, поскольку именно он проникает в больные органы во главе целого сверхъестественного войска духов и освобождает пленную душу. В этом смысле он перевоплощается, как психоаналитик, который является объектом переноса, и становится благодаря внушенным больному представлениям реальным действующим лицом того конфликта, который переживается больным на грани органического и психического. Больной-невротик в процессе противопоставления себя реальному лицу — психоаналитику изживает свой индивидуальный миф; индейская роженица преодолевает реально существующее органическое расстройство, отождествляя себя с мифически перевоплотившимся шаманом.

Параллелизм не исключает различий. Их наличие неудивительно, потому что в одном случае приходится лечить психическое, а в другом — органическое расстройство. Действительно, лечебный метод шамана кажется точным эквивалентом лечебного метода психоаналитика, при котором, однако, произведена инверсия всех членов. Оба метода стремятся создать некое переживание, и оба достигают своей цели, создавая миф, который больной должен пережить или пережить повторно. Но в одном случае это индивидуальный миф, который сам больной строит из элементов своего прошлого, а в другом — социальный миф, полученный больным извне, не соответствующий состоянию, в котором пациент находился до момента его получения. Чтобы подготовить отреагирование, которое в этом случае становится при-реагированием, психоаналитик слушает, а шаман — говорит. Более того, когда переносы уже осуществлены, больной заставляет говорить психоаналитика, передавая ему предполагаемые намерения и чувства; в заклинании же, напротив, шаман внушает больной — спрашивая ее и отвечая за нее сам — свою интерпретацию ее состояния, которой она должна проникнуться:

Взор мой заблудился, он уснул на дороге Муу-Пуклип;

Муу-Пуклип пришла ко мне. Она хочет забрать мою нигапурбалеле,

Муу Науриаити пришла ко мне, она хочет навсегда забрать мою нигапурбалеле;

и т. д. (97-101).

И все те сходство обоих методов становится поразительным, когда сравниваешь шаманское врачевание с некоторыми недавно появившимися способами лечения, которые, по мнению их адептов, относятся к психоанализу.

Дезой в своих работах о грезах наяву уже отмечал, что психопатологические расстройства можно передать только языком символов. Поэтому он говорит со своими больными с помощью символов, но эти символы, в свою очередь, являются словесными метафорами. В более поздней работе, с которой мы были еще незнакомы, когда приступали к настоящему исследованию, Сешэ идет еще дальше [783], и нам кажется, что результаты, достигнутые ею при лечении одного случая шизофрении, считавшегося неизлечимым, полностью подтверждают вышеизложенные взгляды относительно психоанализа и шаманства. Сешэ заметила, что речь, как бы она ни была символична, наталкивается на барьер сознания и что добраться до глубоко скрытых комплексов можно только с помощью определенных действий. Так, чтобы выявить комплекс отнятия от груди, врач должна была принять материнскую позу. Она не производила буквально все соответствующие действия, а только некоторые из них, являющиеся ключевыми в данной ситуации, например заставляла больную коснуться щекой груди врача-психоаналитика. Символическое значение подобных действий дает возможность построить из них язык121: таким образом, врач беседует с пациентом, но не словами, а конкретными действиями. Эти действия носят как бы ритуальный характер и, беспрепятственно проходя через заслон сознания, обращаются непосредственно к подсознанию.

Итак, мы снова сталкиваемся с понятием манипуляции, которая, по нашему мнению, является основным элементом шаманского врачевания. Но традиционные рамки ее должны быть расширены: это или манипуляция действиями, или манипуляция идеями. Общим для них является то, что они производятся при помощи символов, т. е. значимых эквивалентов означаемого, относящихся к иному порядку реальности, чем означаемое. Жесты Сешэ действуют на подсознание пациентки (равно как и представления, которые шаман внушает больной) и определяют изменение течения органических функций пациентки. С началом песни роды приостанавливаются, к концу — роженица разрешается от бремени, происходящие перед родами изменения последовательно отражены в мифе: первое проникновение нелеганов во влагалище (241) — они поднимаются гуськом, как ходят индейцы, а волшебные шапки открывают и освещают им путь при восхождении. Когда же духи возвращаются (это вторая фаза мифа и первая фаза физиологического процесса, когда ребенок начинает продвигаться по родовому каналу), то внимание сосредоточивается на ногах духов: сообщается, что они обуты (494–496). Когда Они входят в жилище Муу, они идут уже не гуськом, а в ряд «по четыре» (388), а когда выходят на свет, то они уже выстроены «в один ряд по фронту» (248). Без сомнения, эти преобразования таких подробностей в мифе имеют целью вызвать соответствующую реакцию организма. Но больная не переживала бы это как реальный опыт, если бы расширение стенок влагалища не происходило на самом деле. Действенность символов гарантируется гармоническим параллелизмом мифа и событий. Миф и происходящие события образуют пару, в которой осуществляется дуализм больного и врача. При лечении шизофрении действия производит врач, а больной создает миф; в шаманском врачевании миф рассказывает шаман, а больной совершает действия.

* * *

Аналогия обоих методов станет еще более полной, если мы вслед за Фрейдом, дважды высказавшим эту мысль[53], предположим, что в конце концов описание структуры неврозов и психозов в терминах психологии уступит место физиологической или даже биохимической концепции. Это может случиться даже раньше, чем можно было предположить: недавно шведскими исследователями[54]установлено, что нервные клетки нормальных и психически больных людей содержат разное количество полинуклеотидов122. При допущении этой или любой ей подобной гипотезы шаманское врачевание и психоанализ становятся совершенно аналогичными. И в том и в другом случае нужно индуцировать определенные органические изменения, сущностью которых является преобразование структуры. Это достигается с помощью мифа, переживаемого больным, который он либо получает извне, либо строит его сам, причем структура этого мифа на уровне неосознанных психических процессов должна быть аналогична той органической структуре, появление которой на уровне телесном должно быть вызвано с помощью мифа. Эффективность символики как раз и состоит в той «индукционной способности», которой обладают по отношению друг к другу формально гомогенные структуры, построенные на разном материале и разных уровнях живого: на уровне органических процессов, неосознанных психических процессов и сознательного мышления.

Самым обычным примером подобной индукции является поэтическая метафора. Но ее обычное современное употребление не позволяет ей выйти из чисто психической сферы. Мы должны тем самым отдать должное интуиции Артюра Рембо, сказавшего что «с помощью метафоры можно изменить мир».

Сравнение с психоанализом позволило нам выявить некоторые аспекты врачевания. Не исключено совершенно и то, что когда-нибудь изучение шаманизма поможет прояснить некоторые темные места теории Фрейда, в частности понятия мифа и подсознания.

Из вышеизложенного видно, что если признать наличие физиологического субстрата неврозов, то единственная разница между шаманским лечением и психоанализом — это различное происхождение мифа. В одном случае он обнаруживается как индивидуальное достояние, а в другом является плодом коллективного творчества. Многие психоаналитики будут отрицать, что психические констелляции, возникающие в сознании больного, представляют собой миф, они могут ссылаться на то, что это — имевшие место события, которые иногда можно датировать и подлинность которых можно проверить, опрашивая родных и близких пациента [215]. Мы не сомневаемся в реальности этих фактов. Но стоит поразмыслить над тем, что именно дает в психоанализе терапевтический эффект. Является ли терапевтическая ценность лечения следствием того, что возрожденные в памяти ситуации были реально, или травматизирующая сила этих ситуаций была следствием того, что, когда они возникали, субъект воспринимал их в форме живого мифа? При этом мы считаем, что травма не может являться неотъемлемым внутренним свойством какой-либо ситуации; существует только возможность, что какие-либо события на фоне определенного психологического, исторического и социального контекста будут индуцировать эмоциональную кристаллизацию123 по образцу уже существующих в психике структур. По отношению к событию или рассказу о нем эти структуры — точнее, законы их построения — явление вневременное. Вся психическая жизнь и весь внешний опыт невротика организуются одной исключительной, или доминирующей, структурой, причем катализатором служит некий изначальный миф. Но эта доминирующая структура, равно как и другие, занимающие у невротика подчиненное положение по отношению к первой, характерна и для психики нормального человека, будь он членом цивилизованного общества или членом общества первобытного. Совокупность этих структур и составляет то, что мы называем бессознательным. Вот тут как будто и стирается окончательно разница между теорией шаманизма и теорией психоанализа. Бессознательное перестает быть прибежищем индивидуальных особенностей, хранилищем личной истории, которая делает каждого из нас существом уникальным. Термин «бессознательное» обозначает символическую функцию, отличительную для человека, но у всех людей проявляющуюся согласно одним и тем же законам и, в сущности, сводящуюся к совокупности этих законов.

Если эта концепция верна, то, вероятно, между бессознательным и подсознательным нужно установить более четкое различие, чем это принято в современной психологии. Подсознание, хранилище воспоминаний и образов, которые каждый индивидуум накапливает в течение жизни[55], в этом случае становится одним из аспектов памяти. Благодаря одним и тем же свойствам подсознательные воспоминания непреходящи во времени и ограниченны, поскольку они потому и называются подсознательными, что их нельзя вызывать по своей воле. Напротив, бессознательное всегда остается пустым, лишенным образного содержания, или, точнее, оно имеет такое же отношение к образам, как желудок к находящейся в нем пище. Бессознательное является инструментом с единственным назначением — оно подчиняет структурным законам, которыми и исчерпывается его реальность, нерасчлененные элементы, поступающие извне: намерения, эмоции, представления, воспоминания. Можно сказать, что подсознание — это индивидуальный словарь, в котором каждый из нас записывает лексику истории своей индивидуальности, и что бессознательное, организуя этот словарь по своим законам, придает ему значение и делает его языком, понятным нам самим и другим людям (причем лишь в той мере, в какой он организован по законам бессознательного124).

Поскольку законы эти едины, в каждом случае, когда проявляется бессознательное, и для каждой личности выше поставленная проблема может быть решена. Словарь имеет меньшее значение, чем структура. Создан ли миф субъектом или заимствован из коллективной традиции (причем между индивидуальными и коллективными мифами происходит постоянное взаимопроникновение и обмен), он различается лишь материалом образов, которыми оперирует; структура же остается неизменной, и именно благодаря ей миф выполняет свою символическую функцию.

Добавим, что эти структуры не только едины для всех и безразличны к материалам, которые они организуют, но еще и очень малочисленны, и мы поймем, почему мир символов столь разнообразен по содержанию и столь однообразен по строению. Языков много, а фонологических законов мало, и они действительны для всех языков. Сборник известных сказок и мифов занял бы много томов. Но их можно свести к небольшому числу простейших типов, если за разнообразием действующих лиц рассмотреть некоторые простейшие функции125. Комплексы же — эти индивидуальные мифы — тоже сводятся к нескольким простым типам — формам, в которые отливается бесчисленное разнообразие отдельных случаев.

Из того факта, что шаман не анализирует психику своего больного, можно сделать вывод, что поиски утраченного времени126, которые иногда рассматриваются как основа терапии психоанализа, являются всего лишь видоизменениями (ценностью которых пренебречь нельзя) основного метода. Определение этого метода должно быть независимо от происхождения мифа, индивидуального или коллективного, поскольку мифическая форма превалирует над содержанием рассказа. По крайней мере такой вывод напрашивается из анализа индейского текста. Но в некотором смысле всякий миф есть воспоминание о событиях прошлого. Отличие психоанализа от шаманизма, хотя он, по существу, является современной формой последнего, определяется в основном тем, что в современной машинной цивилизации место для мифологического времени остается только в отдельном человеке. Из этого утверждения психоанализ может почерпнуть уверенность в своей жизнеспособности и надежды на более глубокое теоретическое обоснование. Психоаналитики лучше поймут механизм действия своего метода и свои цели, если сопоставят их с методами и целями своих великих предшественников — шаманов и колдунов.

Глава XI. Структура мифов [56]

Можно сказать, что вселенные мифов обречены распасться, едва родившись, чтобы из их обломков родились новые вселенные.

Франц Боас. Предисловие к работе Д. Тейта 1205, с. 181

Вот уже двадцать лет, как антропология все больше удаляется от изучения религий, хотя отдельные попытки в этом направлении и делаются. Этим воспользовались многочисленные дилетанты, вторгшиеся в область этнологии верований. Их наивные измышления в той области, которая для нас еще остается целиной, грозят вместе с нашими собственными недостатками окончательно погубить будущее наших начинаний.

Каким образом такое положение стало возможным? Основоположники этнологии верований Тэйлор, Фрэзер и Дюркгейм уделяли достаточное внимание психологическим проблемам; но, не будучи профессиональными психологами, они не могли поспеть за быстрым развитием новых идей в этой области и еще меньше могли предвидеть направление ее развития. Поэтому их интерпретации устарели вместе с теми психологическими постулатами, на основе которых они строились. Тем не менее их заслугой является то, что они поняли связь проблем религиозной этнологии верований с психологией интеллектуальной деятельности. Вслед за Хокартом127 (который отметил это в начале одной из своих работ, недавно опубликованной посмертно) нам остается пожалеть, что современная психология слишком часто проявляла недостаточный интерес к интеллектуальным феноменам, предпочитая заниматься изучением аффективной жизни: «К недостаткам, свойственным психологической школе, прибавилось, таким образом, заблуждение, что отчетливые мысли порождаются смутными эмоциями» [368, с. 7]. Чтобы включить в сферу нашей логики умственные операции, очевидно отличные от наших, но все же относящиеся к сфере интеллекта, потребовалось бы расширить ее границы. Вместо этого была сделана наивная попытка свести подобные умственные операции к смутным и непередаваемым чувствам. Этот метод изучения верований, известный под названием феноменологического, во многих случаях оказался малоинтересным и бесплодным.