Кинематографический механизм мышления и механистическая иллюзия. Взгляд на историю систем, реальное становление и ложный эволюционизм 6 страница

Правда, что сконцентрированная в Боге совокупность реального сделала для этих философов затруднительным переход от Бога к вещам, от вечности ко времени. Затруднение для них было даже гораздо значительнее, чем для Аристотеля или Плотина. Бог Аристотеля на деле был получен сжатием и взаимным проникновением Идей, представляющих, в законченном состоянии или в своем кульминационном пункте, вещи, которые меняются в мире. Он был поэтому трансцендентен миру, и длительность вещей рядополагалась с его вечностью как ее ослабление. Но принцип, к которому приводит рассмотрение универсального механизма и который должен быть субстратом последнего, конденсирует в себе уже не понятия, или вещи, но законы, или отношения. Отношение же не существует изолированно. Закон соединяет между собой меняющиеся члены; он неотделим оттого, чем управляет. Принцип, в котором все эти отношения конденсируются и который лежит в основе единства природы, не может поэтому быть трансцендентным к чувственной реальности; он присущ ей, и нужно предположить разумом, что он существует во времени и вне времени, собран в единстве своей субстанции и вместе с тем осужден развертывать ее в цепь, не имеющую ни начала, ни конца. Чтобы не формулировать столь шокирующего противоречия, философы вынуждены были пожертвовать более слабым из двух членов и считать ту сторону вещей, которая связана со временем чистой иллюзией. со временем, чистой иллюзией. Лейбниц говорит об этом в точных выражениях, ибо он делает из времени, как и из пространства, смутное восприятие. Если множественность его монад выражает только многообразие снимков, сделанных с целого, то история одной изолированной монады является для этого философа не чем иным, как множественностью снимков, которые монада может получить от своей собственной субстанции, так что время будет состоять в совокупности точек зрения каждой монады на самое себя, как пространство - в совокупности точек зрения всех монад на Бога. Мысль Спинозы гораздо менее ясна, и кажется, что этот философ пытался установить между вечностью и тем, что длится, ту же разницу, которую устанавливал Аристотель между сущностью и случайностями: предприятие самое трудное, так как не было более Аристотеля, чтобы измерять отклонение и объяснять переход от существенного к случайному, ибо Декарт его вычеркнул навсегда. Как бы то ни было, чем более исследуешь спинозистскую концепцию " неадекватного" в отношении его к " адекватному", тем более чувствуешь, что идешь в направлении к Аристотелю, подобно тому, как монады Лейбница, по мере того, как они яснее вырисовываются, стремятся приблизиться к Умопостигаемым Плотина. Естественная склонность этих двух философских систем приводит их к заключениям античной философии.

Резюмируя, молено сказать, что сходство новой метафизики с метафизикой древних проистекает оттого, что и та и другая полагают - первая поверх чувственного, последняя в недрах самого чувственного - законченную, единую и полную Науку, с которой должна совпасть вся содержащаяся в чувственном реальность. Для той и для другой реальность, как истина, дана сполна в вечности. Та и другая отвращаются от представления реальности, созидающейся последовательно, то есть в сущности от абсолютной длительности.

Что заключения этой метафизики, вышедшей из науки, снова возвратились в науку как бы рикошетом, это можно показать без труда. Весь наш так называемый эмпиризм еще проникнут ими. Физика и химия изучают только инертную материю; биология, когда она исследует живое существо в физическом и химическом отношениях, рассматривает только одну его сторону, относящуюся к инертности. Механистические объяснения, несмотря на их развитие, охватывают только незначительную часть реального. Предположить a priori, что целостность реального может быть разложена на элементы подобного рода, или, по крайней мере, что механицизм мог бы дать цельный перевод того, что совершается в мире, значит принять определенную метафизику, ту самую, принципы которой и следствия из них были определены такими философами, как Спиноза и Лейбниц. Конечно, психофизиолог, признающий полную эквивалентность между мозговым состоянием и состоянием психологическим, представляющий себе возможность для какого-нибудь сверхчеловеческого интеллекта читать в мозгу то, что происходит в сознании, мнит себя весьма далеким от метафизиков XVII века и очень близким к опыту. Но простой и чистый опыт не говорит нам ничего подобного. Он показывает нам взаимную зависимость между физическим и духовным, необходимость известного мозгового субстрата для психологического состояния и ничего более. Из того, что один член солидарен с другим, не следует, чтобы между ними была эквивалентность. Из-за того, что определенная гайка необходима для какой-нибудь машины, что машина действует с этой гайкой и останавливается, когда ее убирают, не скажут, что гайка эквивалентна машине. Чтобы зависимость обратилась в эквивалент, нужно, чтобы каждая часть машины соответствовала определенной части гайки, подобно тому, как в дословном переводе каждая глава соответствует главе, каждая фраза - фразе, слово - слову. Но отношение между мозгом и сознанием оказывается, по-видимому, совсем иным. Не только гипотеза об эквивалентности между психологическим состоянием и состоянием мозговым включает настоящую нелепость, как мы пытались это показать в предыдущем труде, но если обратиться к фактам без предвзятой мысли, то окажется, что отношения между этими состояниями как раз такие, как между машиной и гайкой. Говорить об эквивалентности между двумя членами значит просто извращать метафизику Спинозы или Лейбница, делая ее почти непостижимой для разума. Принимая эту философию таковой, какова она есть, в отношении Протяженности, ее искажают со стороны Мысли. Благодаря Спинозе и Лейбницу объединяющий синтез явлений материи предполагается законченным: все объясняется механически. Но для фактов сознания синтез не доводится до конца. Останавливаются на полдороге. Сознание предполагается совпадающим с той или иной частью природы, а не со всей природой. И приходят, таким образом, или к "эпифеноменизму", связывающему сознание с известными специальными вибрациями и размещающему его в мире спорадически, то там, то здесь, или к "монизму", рассеивающему сознание на столько пылинок, сколько существует атомов. Но в том и в другом случае возвращаются к неполному спинозизму или лейбницианству. Между этой концепцией природы и картезианством можно найти исторических посредников. Медики-философы XVIII века с их суженным картезианством сыграли большую роль в зарождении современного "эпифеноменизма" и современного "монизма".

Эти доктрины являются, таким образом, запоздалыми по сравнению с Кантовой критикой. Конечно, философия Канта также пропитана верой в единую и цельную науку, охватывающую всю совокупность реального. Даже если рассматривать ее с известной стороны, она является только продолжением современной метафизики и повторением метафизики античной. Спиноза и Лейбниц, по примеру Аристотеля, гипостазировали в Боге единство знания. Критика Канта, по крайней мере, одной из своих сторон, состояла в том, чтобы поставить вопрос: необходима ли для современной науки эта гипотеза во всем ее объеме, как она была необходима для науки античной, или достаточно только одной ее части. У древних действительно наука имела дело с понятиями, то есть с родами вещей. Уплотняя все понятия в одно, они, таким образом, с необходимостью приходили к бытию, которое можно было, без сомнения, назвать Мыслью, но которое скорее было мыслью-объектом, чем мыслью-субъектом. Бог был синтезом всех понятий, идеей идей. Современная наука вращается вокруг законов, то есть вокруг отношений. Отношение же есть связь, устанавливаемая разумом между двумя или несколькими членами. Но отношение без привносящего его интеллекта - ничто. Вселенная может быть поэтому системой законов только в том случае, если явления фильтруются через интеллект. Без сомнения, этот интеллект мог бы быть интеллектом существа бесконечно высшего сравнительно с человеком, которое основывало бы материальность вещей, соединяя их в то же время между собой: такова была гипотеза Лейбница и Спинозы. Но нет надобности идти так далеко, и для действия, которое нужно здесь получить, достаточно человеческого интеллекта: таково и есть кантианское решение. Между догматизмом Спинозы или Лейбница и кантовской критикой существует то же расстояние, как между "нужно, чтобы..." и "достаточно, чтобы..." Кант останавливает этот догматизм на склоне, уводившем его слишком далеко по направлению к греческой метафизике: он сводит к строгому минимуму гипотезу, и это необходимо для того, чтобы считать физику Галилея бесконечно расширенной. Правда, когда он говорит о человеческом интеллекте, то дело идет не о вашем или моем интеллекте. Единство природы является от человеческого разума, который объединяет, но объединительная функция здесь будет безличной. Она сообщается с нашими индивидуальными сознаниями, но она их превосходит. Она гораздо меньше, чем субстанциальный бог, но она все же немного больше, чем изолированная деятельность человека и даже коллективная деятельность всего человечества. Она не составляет собственно части человека; скорее человек находится в ней, как в атмосфере интеллектуальности, вдыхаемой его сознанием. Это, если угодно, формальный Бог, нечто такое, что у Канта не является еще божественным, но стремится им стать. Он выявился с Фихте. Как бы то ни было, главная роль этой объединительной функции разума у Канта - это придавать нашей совокупной науке относительный и человеческий характер, хотя эта человечность и является несколько обожествленной. Критика Канта, рассматриваемая с этой точки зрения, состояла главным образом в том, чтобы ограничить догматизм своих предшественников, принимая их концепцию науки и сводя к минимуму то, что было в ней от метафизики.

Но получится совсем иное, если мы обратимся к различию, делаемому Кантом между материей познания и ее формой. Видя в интеллекте прежде всего способность устанавливать отношения. Кант приписывал членам, между которыми устанавливаются отношения, происхождение в не интеллектуальное. Он утверждал, вопреки мнению своих непосредственных предшественников, что познание не может быть целиком разложено на интеллектуальные отношения. Он возвратил философии тот существенный элемент философии Декарта, который был отринут картезианцами, но изменил его и перенес в другой план.

Этим он расчистил путь для новой философии, которая могла бы проникнуть во внеинтеллектуальную материю познания путем высшего усилия интуиции. Совпадая с этой материей, принимая тот же ритм и то же движение, не могло ли бы сознание путем двух усилий, обратных одно другому по направлению, по очереди то поднимаясь, то опускаясь, схватывать изнутри, а не видеть извне, две формы реальности - тело и дух? Не помогало ли нам это двойное усилие по мере возможности оживлять абсолютное? Так как при этом во время такой операции можно было бы видеть, как интеллект возникает сам собой, как выделяется он из духа как целого, то интеллектуальное познание явилось бы тогда таковым, каково оно есть, - ограниченным, но не относительным.

Таково направление, которое могло указать кантианство вновь ожившему картезианству. Но сам Кант не пошел по этому пути.

Он не захотел по нему идти, так как, назначая познанию внеинтеллектуальную материю, он считал эту материю или коэкстенсивной интеллекту, или более узкой, чем интеллект. Вот почему он уже не мог более ни думать о том, чтобы выкраивать из нее интеллект, ни, следовательно, воспроизводить его генезис и генезис его категорий. Рамки интеллекта и сам интеллект должны были быть приняты таковыми, каковы они есть, вполне готовыми. Между материей, являющейся перед нашим интеллектом, и самим этим интеллектом не было никакого родства. Согласие между ними являлось оттого, что интеллект придавал материи свою форму. Так что не только надо было полагать интеллектуальную форму познания как род абсолютного и отказываться от того, чтобы давать ее генезис, но сама материя этого познания казалось слишком размельченной интеллектом, чтобы можно было надеяться постигнуть ее в ее первоначальной чистоте. Она не была "вещью самой по себе", она была только отражением, полученным через нашу атмосферу.

Если теперь спросить себя, почему Кант не думал, что материя нашего познания переходит за рамки его формы, то вот что окажется. Критика Кантом нашего познания природы заключается в том, чтобы отделить то, что должно быть нашим духом, от того, что должно быть природой, если притязания нашей науки оправдываются; но сами-то эти притязания не подверглись критике со стороны Канта. Я хочу этим сказать, что он принял без возражения идею единой науки, способной охватывать с одинаковой силой все части данного и координировать их в одну систему, представляющую во всех частях одинаковую прочность. Он не предполагал в своей "Критике чистого разума", что наука становилась все менее и менее объективной и все более и более символической по мере того, как она двигалась от физического к жизненному, а от жизненного к психическому. Опыт не идет, по его мнению, в двух различных и, может быть, противоположных направлениях, - в одном, согласующемся с направлением интеллекта, в другом, ему обратном. Для него существует только один опыт, и интеллект распространяется на всю его протяженность. Это и выражает Кант, говоря, что все наши интуиции чувственны, или, другими словами, инфраинтеллектуальны. Наделе именно это и следовало бы допустить, если бы наша наука представляла во всех своих частях равную объективность. Но предположим, напротив, что наука делается все менее и менее объективной, все более и более символической по мере того, как она идет от физического к психическому, проходя через жизненное. В таком случае - так как нужно каким бы то ни было образом воспринять известную вещь для того, чтобы дойти до ее символического изображения, - должна существовать интуиция психического и вообще жизненного, которую интеллект, без сомнения, переложит и переведет, но которая, тем не менее, будет переходить за рамки интеллекта. Другими словами, должна существовать интуиция суперинтеллектуальная. Если такая интуиция имеет место, то возможно не только познание внешнее, познание явлений, но возможно также для духа овладение самим собой. Более того, если у нас имеется интуиция такого рода, я хочу сказать, интуиция суперинтеллектуальная, то чувственная интуиция, без сомнения, связывается с ней благодаря неким опосредованиям, как инфракрасный цвет связывается с ультрафиолетовым. Чувственная интуиция вскрывается, таким образом, сама собой. Она уже не будет доходить только до призрака неуловимой вещи самой по себе. Она введет нас и в абсолютное (лишь бы были внесены сюда необходимые поправки). Пока в ней видели единственный материал нашей науки, на всю науку распространялось кое-что относительное, которое поражает научное познание духа, и тогда восприятие тела, являющееся началом науки о телах, само являлось как бы относительным. Чувственная интуиция должна была поэтому казаться относительной. Совсем иное дело, если проводить различие между науками и на научное познание духа (а следовательно, и на познание жизненного) смотреть как на более или менее искусственное расширение известного способа познания, которое, прилагаясь к телам, вовсе не является познанием символическим. Пойдем далее: если существуют, таким образом, две интуиции различного порядка (причем вторая получается путем инверсии направления первой) и если интеллект естественным образом направляется в сторону второй, то нет существенного различия между интеллектом и самой этой интуицией. Между материей чувственного познания и ее формой барьер понижается точно так лее, как между "чистыми формами" чувственности и категориями разума. Становится видным, как материя и форма интеллектуального познания (суженного до своего собственного предмета) порождают друг друга путем взаимного приспособления, так как интеллект формируется, ориентируясь на телесность, а телесность - на интеллект.

Но Кант не желал и не мог допустить такой двойственной интуиции. Чтобы допустить ее, нужно было бы видеть в длительности самую ткань реальности и, следовательно, проводить различие между субстанциальной длительностью вещей и временем, рассеянным в пространстве. Нужно было бы видеть в самом пространстве и в присущей ему геометрии идеальный предел, в направлении которого материальные вещи развертываются, но где он не бывает развернутым. Ничего нет более противного букве, а может быть, и духу "Критики чистого разума". Правда, познание представлено нам здесь как лист всегда открытый, а опыт - как бесконечно продолжающееся давление фактов. Но, согласно Канту, эти факты по мере своего возникновения рассыпаются по плоскости: они внешние относительно друг друга и внешние по отношению к духу. Нет речи о внутреннем познании, которое могло бы схватить их изнутри, в самом их возникновении, вместо того, чтобы брать их после их появления, о познании, которое подрывалось бы, таким образом, под пространство и под опространствленное время. А между тем наше сознание помещает нас именно под эту плоскость: там и находится истинная длительность.

С этой стороны Кант также достаточно близок к своим предшественникам. Он не допускает середины между вневременным и временным, распыленным на отдельные моменты. И так как не существует интуиции, которая может перенести нас во вневременное, то, по самому определению, всякая интуиция должна быть чувственной. Но разве между физическим существованием, распыленным в пространстве, и существованием вневременным, которое может быть только существованием концептуальным и логическим, как об этом говорил метафизический догматизм, нет места для сознания и для жизни? Да, бесспорно. Это можно видеть, если переместиться в длительность, чтобы идти от нее к моментам, вместо того, чтобы исходить из моментов, соединяя их в длительность.

И однако непосредственные преемники Канта, чтобы избежать кантианского релятивизма, направились в сторону вневременной интуиции. Правда, идеи становления, прогресса, эволюции, по-видимому, занимают значительное место в их философии. Но на самом деле, играет ли там длительность какую-нибудь роль? В реальной длительности каждая форма происходит из предшествующих форм, всегда прибавляя к ним что-нибудь, и объясняется этими формами в той мере, в какой она может иметь объяснение. Но выводить эту форму прямо из Бытия как целого, проявлением которого она по предположению является, это значит возвратиться к спинозизму. Это значит отрицать за длительностью всякую действенность, как это делали Лейбниц и Спиноза. Посткантовская философия, как бы строго она ни относилась к механистическим теориям, принимает от механицизма идею единой науки, одной и той же для всякого рода реальности. И она ближе к этой доктрине, чем сама полагает; ибо если при рассмотрении материи, жизни и мысли она заменяет последовательные ступени сложности, предполагаемые механицизмом, степенями в реализации Идеи или ступенями в объективации Воли, то она все же говорит о ступенях, и это будут ступени лестницы, пробегаемой бытием в едином направлении. Словом, она различает в природе те же сочленения, что и механицизм: она перенимает у механицизма весь рисунок; она только кладет сюда другие краски. Но именно сам рисунок или, по крайней мере, половина рисунка и должна быть переделана.

Правда, для этого нужно было бы отказаться от того метода построения, которого держались преемники Канта. Нужно было бы призвать опыт, опыт очищенный, я хочу сказать, высвободившийся" где это нужно, из тех рамок, которые строил наш интеллект по мере развития нашего воздействия на. вещи. Опыт подобного рода не будет опытом вневременным. Он только ищет по ту сторону пространственного времени, в котором являются нам постоянные перегруппировки частей, конкретную длительность, где постоянно совершается радикальная переплавка целого. Он следует за реальным во всех его изгибах. Он не ведет нас, подобно строительному методу, ко все более и более высоким обобщениям, к возвышающимся один над другим этажам великолепного здания. Но зато он не оставляет промежутка между объяснениями, которые он нам подсказывает, и между предметами, которым надлежит дать объяснение. Он стремится осветить не только целое, но и детали реального.

Что в XIX веке мышление требовало такого рода философии, философии, освободившейся от произвольного, способной спуститься к деталям отдельных фактов, в этом не может быть сомнения. Несомненно, оно почувствовало также, что эта философия должна проникнуть в то, что мы называем конкретной длительностью. Появление на ук о духе, прогресс в психологии, растущее в биологиче ских науках значение эмбриологии, - все это должно было подсказывать идею реальности, длящейся внутрен не, реальности, которая является самой длительностью. Вот почему, когда появился мыслитель, который возве стил учение об эволюции, где движение материи к боль шей восприимчивости описывалось одновременно с дви жением духа к рационализации, где постепенно просле живалось усложнение соответствий между внешним и внутренним, где, наконец, изменчивость становилась самой сущностью вещей, - к нему обратились все взоры. Отсюда исходит то могучее притягательное воздействие.

Но он не пошел по этому пути, а, скорее, круто свернул с него. Он пообещал дать космогоническую систему, а создал совсем иное. Его доктрина определенно называется эволюционизмом: она имела притязание подняться и спуститься по пути всемирного становления. На деле же там не было вопроса ни о становлении, ни об эволюции.

Мы не намереваемся входить в углубленный анализ этой философии. Скажем просто, что обычный прием метода Спенсера состоит в том, чтобы воссоздавать эволюцию из фрагментов того, что уже эволюционировало. Если я наклею на картон картинку и разрежу потом картон на кусочки, я смогу, складывая, как нужно, эти кусочки картона, воспроизвести картину. И ребенок, трудящийся над частями этой игрушки, складывающий бесформенные части картинки и получающий в конце концов раскрашенный рисунок, конечно же, воображает, что это он произвел и рисунок, и краски. И однако акт рисования и раскрашивания не имеет никакого отношения к акту соединения частей картинки, уже нарисованной и раскрашенной. Точно так же, соединяя между собой самые простые результаты эволюции, вы, насколько возможно, подражаете воспроизведению самых сложных ее следствий; но ни из тех, ни из других вы не получите космогонии, и это прибавление одной стадии эволюции к другой ничуть не будет походить на само эволюционное движение.

А между тем таково заблуждение Спенсера. Он берет реальность в ее наличной форме; он разбивает ее, он ее распыляет на частички, которые и пускает по ветру; затем он "интегрирует" эти частицы и "останавливает их движение". Подражая целому в работе с мозаикой, он воображает, что рисует и создает его генезис.

Идет ли речь о материи? Рассыпанные элементы, которые он интегрирует в видимые и осязаемые тела, вполне имеют вид частиц простых тел, которые он предполагает сначала рассеянными в пространстве. Во всяком случае это "материальные точки" и, следовательно, точки неизменяемые, настоящие маленькие твердые тела: как будто бы твердость, будучи тем, что всего к нам ближе и что более всего поддастся нашей обработке, могла быть основой происхождения материальности! Чем больше физика продвигается вперед, тем больше она показывает невозможность представить себе свойства эфира или электричества - этой возможной основы всех тел - по образцу свойств видимой нами материи. Но философия поднимается еще выше эфира, этого простого схематического построения отношений между явлениями, улавливаемыми нашими чувствами. Она хорошо знает, что то, что есть в вещах видимого и осязаемого, представляет собой наше возможное воздействие на них. Принцип эволюции не постигается путем деления того, что уже эволюционировало. Сочетанием между собою того, что уже эволюционировало, не воспроизводится эволюция, пределом которой оно является.

Идет ли речь о духе? Путем сочетания рефлекса с рефлексом Спенсер думает сотворить поочередно инстинкт и разумную волю. Он не видит, что специализировавшийся рефлекс, будучи конечным пунктом эволюции по такому же праву, что и укрепившаяся воля, не может быть предполагаем в самом начале. Что первый из двух членов достигает быстрее своей окончательной формы, чем другой, - это весьма вероятно; но тот и другой являются результатом эволюционного движения, и само эволюционное движение не может выражаться ни в функции одного первого, ни в функции одного второго. Нужно начать с того, чтобы смешать вместе рефлекторное и волевое. Нужно затем идти на изыскание текучей реальности, стремительно бегущей под этой двойной формой, без сомнения, причастной той и другой, не будучи ни в одной из них. На низшей ступени лестницы животного царства, у живых существ, состоящих из недифференцированной протоплазматической массы, возбуждающая реакция не приводит еще в движение определенный механизм, как это бывает при рефлексе; она не делает еще выбора между несколькими определенными механизмами, как это бывает в акте волевом; она не будет поэтому ни волевой, ни рефлекторной, и, однако, она предвещает и то, и другое. Собственный опыт указывает нам, что и в нас самих есть что-то, что поистине относится к начальной деятельности, когда мы при крайней опасности выполняем полуволевые, полу-автоматические движения; но это не более, чем очень несовершенное подражание примитивному действию, ибо здесь имеется смесь двух деятельностей, уже сформировавшихся, уже локализованных в головном и спинном мозгу, тогда как первоначальная деятельность есть вещь простая, изменяющаяся в самом процессе создания таких механизмов, как механизмы спинного и головного мозга. Но на все это Спенсер закрывает глаза, потому что сущностью его метода является соединение отвердевшего с отвердевшим, каковой и является сама эволюция.

Идет ли, наконец, речь о связи между духом и материей? Спенсер прав, говоря, что интеллект и является этой связью. Он имеет право видеть в этой связи предел одной из эволюционных линий. Но когда он доходит до того, чтобы начертать эту эволюционную линию, он опять соединяет между собой то, что уже эволюционировало, не замечая бесполезности своего труда: принимая малейшую частицу из того, что поднялось на ступень эволюции данного момента, он тем самым полагает эту эволюцию как целое, и тогда уже напрасно претендовать на то, чтобы отыскать генезис.

В самом деле, для Спенсера явления, следующие в природе одно за другим, проецируют в человеческом уме представляющие их образы. Отношениям между явлениями соответствуют поэтому симметричные отношения между представлениями. И самые общие законы природы, в которых концентрируются отношения между явлениями, должны были поэтому породить основные принципы мышления, в которых интегрированы отношения между представлениями. Природа, таким образом, отражается в духе. Внутренняя структура нашего мышления точно соответствует самому остову вещей. Я с этим согласен; но чтобы человеческий разум мог себе представить отношения между явлениями, нужно еще, чтобы существовали явления, то есть отдельные факты, выделенные из непрерывности становления. И раз принимают как данное тот способ разложения, какой мы замечаем теперь, тем самым и принимают интеллект таковым, каков он есть сейчас, ибо данный способ разложения реального есть способ разложения по отношению к интеллекту и только к нему одному. Можно ли думать, что млекопитающие и насекомые отмечают одинаковые стороны природы, проводят в ней одинаковые деления, расчленяют целое одинаковым способом? А между тем насекомое, поскольку оно является разумным, имеет нечто общее с нашим интеллектом. Каждое существо разлагает материальный мир в соответствии с теми линиями, по которым должно следовать его действие; эти линии возможного движения, скрещиваясь, вырисовывают ту сеть опыта, каждой петлей которого является какой-нибудь факт. Конечно, город составляется исключительно из домов, и улицы города - не более чем промежутки между домами; точно так же можно сказать, что природа заключает в себе только факты и что, раз даны факты, то отношения будут только линиями, пролегающими между фактами. Но в городе место для домов, их очертание и направление улиц определены разделением земли на участки: нужно обращаться к этому разделению на участки, чтобы понять специальное разделение, результатом которого оказывается то, что каждый дом находится там, где он есть, каждая улица идет туда, куда она идет. Основная ошибка Спенсера и заключается в том, что он берет опыт уже поделенным на участки, тогда как истинная проблема заключается в том, чтобы узнать, как совершился этот раздел. Я согласен, что законы мышления - это только интеграция отношений между фактами. Но как только я полагаю факты в том их очертании, в каком они являются для меня сегодня, я предполагаю мои способности к восприятию и деятельности интеллекта таковыми, каковыми они имеются у меня сегодня, ибо они-то и распределяют на участки реальное, высекают факты из целостной реальности. Тогда вместо того, чтобы говорить, что отношения между фактами породили законы мышления, я могу также утверждать, что форма мышления определила очертания воспринятых фактов и, следовательно, их отношения между собой. Оба способа выражения стоят друг друга. В сущности они говорят одно и то же. Правда, придерживаясь второго, нужно отказаться говорить об эволюции. Но и с первым ограничиваются только тем, что говорят о ней, уже не думая. Ибо истинный эволюционизм должен поставить своей задачей исследовать, путем какого постепенного достигаемого modus vivendi интеллект усвоил свой план строения и свой способ подразделения материи. Это строение и это подразделение порождают одно другое. Они дополняют друг друга. Они должны были развиваться одно вместе с другим. И принимают ли теперешнее строение интеллекта, берут ли теперешнее подразделение материи, в обоих случаях пребывают в том, что уже эволюционировало; нам ничего не говорят ни о том, что эволюционирует, ни о самой эволюции.

И однако эту-то эволюцию и нужно найти. Уже в области физики ученые, наиболее углубляющиеся в свою науку, склоняются к тому, что нельзя рассуждать о частях так же, как рассуждают о целом, что нельзя прилагать те же самые принципы к началу и к концу развития, что ни творчество, ни разрушение, например, нельзя игнорировать, когда дело идет о составных частицах атома. Этим они стремятся вступить в конкретную длительность, единственную длительность, где существует зарождение частей, а не только их сочетание. Правда, творчество и разрушение, о которых они говорят, относятся к движению или к энергии, а не к невесомой среде, в которой энергия и движение циркулируют. Но что может остаться от материи, если лишить ее всего того, что ее определяет, а именно энергии и движения? Философ должен идти дальше ученого. Делая tabula rasa из того, что является только воображаемым символом, он увидит, что материальный мир разрешается в простой поток, в непрерывность истечения, в становление. И он подготовится, таким образом, к тому, чтобы найти реальную длительность там, где найти ее еще полезнее, - в области жизни и сознания. Ибо пока дело идет о неорганизованной материи, можно пренебрегать истечением, не совершая грубой ошибки: материя, как мы говорили, нагружена геометрией, и она, эта реальность, которая нисходит, имеет длительность только благодаря своей солидарности с тем, что поднимается. Но жизнь и сознание и есть этот самый подъем. Достаточно однажды схватить их в их сущности, сливаясь с их движением, чтобы понять, как происходит из них остальная реальность. Появляется эволюция, и в недрах этой эволюции - прогрессивное обозначение материальности и интеллектуальности путем постепенного отвердения той и другой. Но тогда-то и проникают в эволюционное движение, чтобы следовать за ним до его действенных результатов вместо того, чтобы искусственно воссоздавать эти результаты из их фрагментов. Такова, по нашему мнению, истинная функция философии.

/текст не полный/