История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 70 45 страница

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 596

Философ писал: русский народ отличается присущим ему «тяготением к особенно интенсивным видам организации, о чем, собственно, и свидетельствуют его стремление к общинному быту, его земельная община, артельный труд и т.д.».

В области истолкования природы и назначения права Кистяковский следовал кантовскому определению права и в более современных терминах характеризовал право как совокупность норм, устанавливающих и разграничивающих свободу лиц. Кистяковский при этом отмечал, что это определение имеет философское, а не эмпирическое значение.

С социологической точки зрения он отдавал предпочтение трактовке права как совокупности норм, создающих компромисс между различными требованиями (А. Меркель). Дело в том, поясняет Кистяковский, что всякий сколько-нибудь важный новоиздающийся закон в современном конституционном государстве становится компромиссным документом, вырабатываемым различными партиями, которые выражают требования определенных социальных групп. Более того, современное государство само основано на компромиссе, и конституция каждого отдельного государства есть компромисс, примиряющий стремления наиболее влиятельных групп в данном государстве (Право как социальное явление. 1911).

В обсуждении проблематики правового государства весьма авторитетными были также разработки В. М. Гессена, который к уже привычным его признакам (права и свободы граждан, разделение властей, связанность правительственных и судебных решений правом и т.д.) добавлял в качестве непреложного условия также представительную форму правления и наличие учреждений административной юстиции.

Евгений Николаевич Трубецкой (1863–1920) известен своими фундаментальными разработками истории религиозной философии и исследованиями проблем философии права. Право он определял как внешнюю свободу, предоставленную и ограниченную нормой. Определения права, в которых фигурируют понятия «власть», «государство» или «принуждение», т.е. понимание права как организованного принуждения, имеют, по его мнению, тот недостаток, что всякое государство или власть сами обусловлены правом. Они не принимают в расчет те разновидности права, которые существуют независимо от признания или непризнания их тем или иным государством,– таково право церковное, право международное или некоторые юридические обычаи из разряда предшествующих возникновению государства.

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 597

Схожие несовершенства имеют, согласно Трубецкому, теории права как «силы» и права как «интереса». Особого внимания заслуживают теории права как части нравственности (как минимум добра). Однако и они смешивают право, как оно есть в действительности, с тою нравственною целью, которую оно должно обеспечивать. А между тем есть множество правовых норм, которые не только не представляют собою минимума нравственности, но даже в высшей степени безнравственны. Таковы, например, нормы крепостного права, нормы, устанавливающие пытки, стесняющие религиозную свободу, и др.

Нормы нравственные и правовые не исключают друг друга: поскольку внешнее поведение обусловливаемо внутренним настроением, последнее далеко не безразлично для права. Необходимо различать в нравственности два элемента: вечный закон добра, которым должна определяться конечная цель нашей деятельности; ряд подвижных и изменчивых конкретных задач, целей, которые обусловливаются, с одной стороны, вечными требованиями добра, а с другой – меняющимися особенностями той конкретной среды, где мы должны осуществлять добро.

В подходе Трубецкого присутствует мысль о гармонизации позитивного права с естественным правом, причем естественное право «звучит как призыв к усовершенствованию», играет роль движущего начала в истории. Идея естественного права, по толкованию Трубецкого, дает человеку силу подняться над его исторической средой и спасает его от рабского преклонения перед существующим.

Павел Иванович Новгородцев (1866–1924) с самого начала своей научной и преподавательской деятельности зарекомендовал себя блестящим историком и философом права. Его имя стало известным в связи с подготовкой и изданием сборников «Проблемы идеализма» (1902) и «Из глубины» (1918), ставших крупным событием в духовной жизни российского общества. Самым значительным по замыслу и исполнению трудом стало «Введение в философию права». Первую часть его составили работы «Нравственный идеализм в философии права» и «Государство и право» (1907), в которых было дано обоснование потребности в возрождении философии естественного права. Вторую часть составила работа «Кризис современного правосознания» (1909), где сделан обзор кризисных тенденций в использовании идеалов и ценностей эпохи века Просвещения, в том числе ценностей правового государства. «Если изначально правовое государство имело задачу простую и ясную – когда равенство и свободы представлялись основами справедливой жиз-

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 598

ни, т.е. началами формальными и отрицательными, и осуществить их было нетрудно, то сейчас государство призывается наполнить эти начала положительным содержанием». Трудность последней задачи состоит в том, что государство возлагает на себя «благородную миссию общественного служения, встречается с необходимостью реформ, которые лишь частично осуществимы немедленно», и что, вообще говоря, они «необозримы в своем дальнейшем развитии и осложнении» (Кризис современного правосознания. 1909).

В третьей части «Об общественном идеале» (1917) предметом критического анализа и обобщений стали идеалы социализма и анархизма в их возникновении и исторической эволюции. Свой личный интерес в разработке идеалистического, восходящего к Канту направления философии права Новгородцев связывал с потребностью обосновать «самостоятельное значение нравственного начала» в правоведении. Эта позиция, по его мнению, представляла собой «разрыв с традициями исключительного историзма и социологизма и переход к системе нравственного идеализма». В частности, имелась в виду необходимость «понять и обосновать нравственную проблему как самостоятельную и независимую от всяких исторических и социологических предпосылок». В этом направлении работа велась и в древности, и в Новое время. Современная мысль нашла в системе Канта соответствующий источник поучения. Правоведы, стремящиеся уберечь нравственную основу права «от воздействия мелкой практики и односторонней теории», могут найти надежную опору в возрожденной школе естественного права.

«Естественно-правовые построения являются неотъемлемым свойством нашего духа и свидетельством его высшего призвания. Общество, которое перестало бы создавать идеальные построения, было бы мертвьш обществом; эти построения каждый раз показывают, что в нем есть дух жив, есть движение нравственного чувства и сознания».

Общественная деятельность Новгородцева не ограничилась преподаванием и публицистикой. Он входил в руководство кадетской партии, избирался депутатом Государственной думы от Екатеринославской губернии. В эмиграции при содействии чешского правительства создал в Праге Русский юридический факультет, которым руководил до своей кончины в апреле 1924 г. Он был признанным главой школы возрожденного естественного права. Его непосредственными учениками были И. А. Ильин, Б. П Вышеславцев, Н. Н. Алексеев, А. С. Ященко и др.

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 599

§ 7. Политико-правовые взгляды русских философов первой половины XX в. (С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, И. А. Ильин)

Конец XIX в. был отмечен нарастанием «чувства чрезвычайности» (А. Белый) и понятным усилением интереса к историософскому и философско-нравственному истолкованию смысла жизни. В это же время в процессе полемики между отечественными марксистами, народниками и либералами значительный вес приобрела кантианская система императивов и долга, ее пафос морального благородства. Нравственную философию Канта соединяли с идеями Шопенгауэра (Вл. Соловьев), использовали в поддержку возрождения теории естественного права против односторонностей исторической школы права (П. Г Новогородцев), трактовали в духе этического критицизма (концепция «оправдания добра» Вл. Соловьева).

Для некоторых молодых философов Кант стал устойчивой доктринальной опорой при отходе от марксизма на позиции моралистического и религиозно-нравственного мировоззрения (С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк, П. Струве) Изданный в 1902 г. по инициативе Булгакова сборник статей «Проблемы идеализма» объединил представителей очень разнородных течений, противопоставивших себя марксизму как догматической системе и подвергших его гносеологической и этической критике с позиций Канта и Гегеля. При этом в самом марксизме были выявлены потаенные религиозные мотивы и черты, связанные с его утопическим мессианством.

Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944) пришел к христианской вере и богословским занятиям после занятий правоведением и политической экономией. Он вырос в семье священника г. Ливны Орловский губернии, в гимназии пережил сильный духовный кризис и вплоть до 30-летнего возраста оставался неверующим. «Я сдал позиции веры, не защищая их»,– писал он много лет спустя в «Автобиографических заметках». Будучи студентом юридического факультета Московского университета и несколько позже, в связи с интересом к политической экономии, он увлекается марксизмом. Темой магистерской диссертации стало применение выводов марксизма к области земледельческого хозяйствования. Стажировался в Берлине, Париже и Лондоне. Вступил в социал-демократическую партию, много печатался, но, по более позднему признанию, находился все это время «в плену научности».

После успешной защиты магистерской диссертации Булгаков был избран профессором по кафедре политической экономии

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 600

Киевского политехнического института (1901–1903). Здесь он вновь пережил духовный кризис в связи с переходом (под большим влиянием Вл. Соловьева) на позиции христианского миросозерцания. Его статья «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева?» (в сборнике «От марксизма к идеализму», 1903) стала важным событием в истории русской религиозной философии. В статье формулировалось главное основание окончательного разрыва с марксизмом – ложнонаучный характер того идеализма, который поначалу воспринимался как научно обоснованный, а также псевдорелигиозный характер марксистской веры в прогресс с его общей схемой «прыжка» из царства необходимости в царство свободы.

Социализм Маркса, согласно Булгакову, есть рационалистическое (переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии) переложение иудейского хилиазма, и поэтому все действующие лица этой эсхатологической драмы получили экономическое истолкование. Избранный народ, носитель мессианской идеи (или позднее – народ «святых» у некоторых христианских сектантов) заменился «пролетариатом». Избранность пролетариата, его особая революционная миссия порождались уже не внутренним самоопределением, как необходимым условием мессианского избрания, но внешним фактом принадлежности к пролетариату, положением в производственном процессе и признаком сословности.

Из неотложных задач, вставших перед русской интеллигенцией, особое значение Булгаков придавал изживанию «личного самовознесения, высокомерно-покровительственного отношения к народной, исторической и церковной стихии». В соединении с примитивной некультурностью, в том числе и черносотенством, с отсутствием воспитания в культуре, понимаемого как «трудовой, созидательный процесс», происходит уменьшение «практической годности культурно-правящего класса, затрудняя и без того затрудненный общеисторическими и общеполитическими условиями процесс культурного воспитания страны».

В 1917 г. Булгаков избирается ординарным профессором политэкономии Московского университета. Через год происходит перелом в его духовной жизни – с благословения патриарха Тихона в Московском Даниловом монастыре он был рукоположен в священники. 1 января 1923 г. его высылают за пределы России. До 1925 г. он преподает в Праге, где читает лекции на Русском юридическом факультете, а затем переезжает в Париж в

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 601

связи с основанием там Русского богословского института. Здесь он становится бессменным деканом и преподает догматику.

Взаимоотношения церкви и государства Булгаков, как и другие представители религиозно-возрожденческой волны, рассматривает совокупно с их взаимоотношениями с индивидом и богом.

Вплоть до «последней революционной эпохи» отношения государства и церкви сводились к разным формам «христианского государства», которое находилось в союзе с церковью. В новейшем государстве, имеющем в своем составе народы разных вероисповеданий и даже вер, конфессиональное государство стало давно уже не соответствующим положению вещей. В настоящее время оно стало, по-видимому, и вовсе невозможным. Произошло разлучение церкви и государства, к взаимной выгоде обоих, и вместо прежнего союза наступило отторжение церкви от государства в различных его видах.

В условиях вероисповедной свободы возникает благоприятный и нормальный для церкви режим, который освобождает ее от соблазнов клерикализма и обеспечивает возможность беспрепятственного развития. Но отделение не предполагает полного отчуждения. «Принимая юридическое отделение от области кесаря, от государства как свое освобождение, (церковь) отнюдь не отказывается от задачи оказывать влияние на всю жизнь государств, с проникновением во все его поры. Идеал христианского претворения государственности силою церковности остается во всей силе и без всяких ограничений и в эпоху отделения церкви от государства, ставшего «правовым», ибо это отделение остается только внешним, но не внутренним».

Рассматривая историю православия в его взаимоотношениях с государством, партиями и политическими режимами, Булгаков приходит к выводу, что, «вообще, связывать православие, которое есть религия свободы, с реакционными политическими стремлениями представляет собой вопиющее противоречие», которое находит для себя объяснение в истории, но не в догматике христианства. Тот факт, что в течение долгих веков православие было связано с монархией (как политическим режимом), которая «оказывала незаменимые услуги церкви, хотя и наносила ей тяжелые раны», обернулся в конечном итоге исторической трагедией православия, воплотившейся как в падении Византии, так и в современной России. И объясняется это именно «нарушением равновесия в отношениях церкви и государства». Православие обладает рядом свойств, которые

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 602

имеют важность для его отношения к социальной проблеме. Соборный дух его, который на языке мирском зовется демократизмом, не есть демократия. Однако отсутствие здесь «князей церкви» (несмотря на наличие иерархизма) с церковным монархом – папой во главе делает его «более народным, более благоприятствующим духу экономической демократии».

Православию не свойственны те задания (функции) клерикализма, которые неизбежно оказываются присущими «воинствующему империализму католичества». Так называемый католический социализм неизбежно является средством для сохранения и расширения влияния церковной организации с папой во главе. Этот мотив почти отсутствует в православии, которое стремится расширить свое влияние только на души.

Вопросы социального христианства, по толкованию Булгакова, должны существовать для православия в некотором обособленном виде – «сами по себе, как дело его собственного самоопределения и его проповеди в мире». Еще пророки Израиля имели в составе своей проповеди социальные мотивы, вот почему в них не без оснований видят ранних провозвестников социального христианства на ветхозаветной основе. Но дух пророчества не угас в христианской церкви.

На протяжении многовекового существования христианской церкви, особенно в XIX в., и на Востоке и на Западе возникают опыты проповеди социального христианства. В России сюда можно отнести деятельность группы славянофилов, архимандрита Феодора Бухарева, Достоевского, Толстого, Вл. Соловьева, особенно Н. Федорова. Сюда же Булгаков относил и свои книги, в частности «От марксизма к идеализму», «Два града. Исследование о природе общественного идеала», «Философия хозяйства», «Очерки по истории экономических учений. Очерки по истории социальных учений» и др.

Правовые взгляды С. Булгакова наиболее компактно изложены в статье «О социальном идеале» (От марксизма к идеализму. 1903). Он отвергает в корне как фальшивое мировоззрение ту позицию, которая отрицает роль правовых гарантий и которая столь характерна для «старых славянофилов». В марксизме он видит «попытку отрывать мораль от социальной политики, принеся первую в жертву последней». Его осуждению подверглось также византийско-монашеское понимание соотношения политики и морали в учении Льва Толстого. В последнем Булгаков усмотрел тенденцию ограничиваться лишь «отрицательными заповедями неучастия во зле, без положительного

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 603

требования борьбы со злом», что естественно сближает это учение с таким же «социально-политическим нигилизмом» византийско-монашеской доктрины.

В истолковании природы права Булгаков движется в русле идей и конструкций Вл. Соловьева: высшей нормой личной морали является заповедь любви к ближнему. «Примененное в качестве критерия социальной политики, это начало превращается в требование справедливости, признание за каждым его прав.. Любовь к ближнему просто как человеку предполагает равное отношение ко всякой человеческой личности, чуждое всякого произвольно оказываемого предпочтения одному перед другими... Спор о социальных идеалах есть не что иное, как спор о справедливости и правильном понимании ее требований...»

Формула справедливости: каждому – свое. Тем самым за каждой личностью признается «сфера его исключительного права и господства». Естественное право есть «правовое и социальное долженствование, это те идеальные нормы, которых в реальной действительности нет, но которые должны быть и во имя своего объективного долженствования отрицают действующее право и существующий уклад жизни. Критика права и социальных институтов есть неотъемлемая и неустранимая потребность человека, без этого остановилась бы и замерла общественная жизнь».

Естественное право как идеальная и абсолютная норма для оценки положительного права сводится, по Булгакову, к нескольким морально-правовым аксиомам. Первая из них касается равенства людей. «Люди равны между собой как нравственные личности; человеческое достоинство, святейшее из званий человека, равняет всех между собой. Человек для человека должен представлять собой абсолютную ценность; человеческая личность есть нечто непроницаемое и самодовлеющее, микрокосм». Этой идеи не знала античная древность: Платон и Аристотель не распространяли человеческое достоинство на рабов. Хотя идея равенства была свойственна еще стоикам, но «всемирное значение она получила лишь в проповеди Евангелия». Утверждая равенство людей вопреки их эмпирическому неравенству и абсолютное достоинство личности вопреки существующему униженному ее положению, мы, утверждал Булгаков, отрицаем эмпирическую действительность и за «корою естества» прозреваем подлинную божественную сущность человеческой души.

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 604

Идея равенства людей необходимо включает в себя идею свободы как норму человеческих отношений и идеал общественного устройства. Право есть свобода, обусловленная равенством. В этом основном определении права индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства, так что можно сказать, что право есть не что иное, как синтез свободы и равенства. Понятие личности, свободы и равенства составляют сущность так называемого естественного права.

Требованием свободы никак не отрицается зависимость личности (независимость ее осуществима только в доисторическую эпоху либо на острове Робинзона). «Зависимость от государства представляется нам политическим гнетом не как таковая, не потому, что вообще существует государство со своими требованиями, а лишь в тех пунктах, где эти требования противоречат нашему нравственному чувству, не могут быть приняты и исполнены свободно, без принуждения. Нам не кажется, например, нарушением свободы запрещение красть или убивать;

получая полную санкцию со стороны нравственного сознания, эти требования государства исполняются нами свободно. Напротив, те ограничения частно- и публично-правового характера, которые встречают решительное осуждение со стороны нашего нравственного сознания (как ограничение свободы личности, совести, слова и т.д.), испытываются как политический гнет». Идеал политической свободы заключается поэтому не в уничтожении государства (такова теория анархизма), а в преобразовании его в соответствии требованиям нравственного сознания.

Принимая на себя задачу защиты свободы личности, общественная организация <в широком смысле этого слова) может осуществлять ее только энергичным поддержанием правового порядка против посягательств на него произвольных действий и поступков отдельных личностей. Отграничить точно и бесспорно, где кончается общество и государство и где начинается область неприкосновенных прав личности, невозможно даже в теории. В истории эта граница постоянно передвигается то в одну, то в другую сторону, она постоянно отыскивается заново под влиянием меняющихся исторических условий. «Благодаря этому неустранимому антиномизму постоянно существует глухая борьба личности с обществом, и она всегда может вспыхнуть, перейдя в открытое неповиновение с одной стороны или насильственные действия – с другой. В силу этого антиномизма даже самое идеальное общественное устройство может иметь лишь неустойчивое равновесие».

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 605

Все человечество, как известно, распадается в настоящее время на ряд партий или групп с даже диаметрально противоположным пониманием требований справедливости. Есть целый ряд причин, в силу которых во имя единого идеала справедливости поставляются различные требования. Нужно принять во внимание, подчеркивает Булгаков, всю сложность «социальной жизни и обусловливаемую этим возможность вполне искреннего и добросовестного разногласия при оценке одних и тех же явлений; конечно, это разногласие не уничтожает центрального значения единого идеала справедливости, подобно тому как научные разногласия не уничтожают единой истины как идеала или нормы научного знания».

Николай Александрович Бердяев (1874–1948) был одним из авторитетных участников русского религиозного возрождения начала века, инициатором создания Академии духовной культуры (1918–1922). В 1922 г. был выслан из РСФСР, жил во Франции, издавал журнал «Путь» (1925–1940), много писал сам и печатался практически на всех европейских и многих восточных языках. Вырос в семье военных, ведущей свое начало из древнего русского дворянского рода и татарских родов, графского рода Шуазель и от потомков французских королей. За участие в социалистическом кружке он был отчислен из Университета святого Владимира в Киеве и выслан в Вологодскую губернию. В ссылке встречался с Б. Савинковым, Г. Плехановым, А. Луначарским и другими будущими видными деятелями революционного движения. Университетское образование оборвалось навсегда, но Бердяев сумел стать на редкость образованным человеком, избирался профессором Московского университета. Перейдя от либерального марксизма на позиции идеализма, он обратился к поискам «нового пути» в религиозном сознании и проблемам историософского и эсхатологического характера. Он занимался также построением своеобразной версии персоналистской философии, сделавшей его признанным авторитетом в области философии экзистенциализма.

Вместе с С. Булгаковым, П. Струве и С. Франком Бердяев был участником всех трех манифестов русских философовидеалистов первой четверти века – сборников «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). Их иногда называют манифестами «веховства». Эти публикации стали, по сути дела, внешней фиксацией движения от либерального марксизма через своеобразный нравственный либерализм к национально-патриотическому воззрению в духе либерально-

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 606

го консерватизма с такими его устоями, как религия, идеализм, либерализм, патриотизм, традиционализм и народоправство.

Основная тема сборника «Вехи», вышедшего после революции 1905 г., фокусировалась на призыве разорвать с традициями Бакунина, Чернышевского, Лаврова и Михайловского, которые вели страну к бездне, и вернуться к объективным основам русской истории и к традиции, представленной именами Чаадаева, Достоевского и Вл. Соловьева. К этой теме Бердяев обращался и в последующие годы.

Характеризуя взаимоотношения марксизма и русского революционного движения, именуемого им часто также русским коммунизмом, Бердяев в брошюре 1929 г. «Марксизм и религия (Религия как орудие господства и эксплуатации)» писал, что марксизм представляет собой в любом случае «очень серьезное явление в исторических судьбах человечества». При этом он считал, что «классический марксизм очень устарел и уже совершенно не соответствует ни современной социальной действительности, ни современному уровню научных и философских знаний». Марксизм претендует быть цельным миросозерцанием, отвечающим на все основные вопросы жизни, дающим смысл жизни. Он есть и политика, и мораль, и наука, и философия. Он есть религия – новая религия, идущая на смену христианской. Марксизм вдохновлен и вдохновляем возрастанием организованной власти социального коллектива над миром. В отличие от русского народнического социализма, который вдохновлялся состраданием к народу и жертвой во имя его освобождения и спасения, марксистский социализм, согласно Бердяеву, вдохновляется силой и властью над миром со стороны пролетариата. «Сильный и властвующий над миром, организованный пролетариат и есть земной Бог, который должен заменить Бога христианского и убить в человеческой душе все старые религиозные верования». Мессианская роль пролетариата составляет основной миф марксизма. Кошмар русского марксизма заключается прежде всего в том, что он несет с собой смерть человеческой свободе. Коммунизм есть отрицание не только бога, но и человека, и оба эти отрицания между собой связаны.

Тему о власти и об оправданности государства Бердяев называл «очень русской темой» и соглашался с К. Леонтьевым в том, что русская государственность с сильной властью была создана благодаря татарскому и немецкому элементу. Развивая эту тему в «Истоках и смысле русского коммунизма» (1937),

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 607

Бердяев писал, что в русской истории мы видим «пять разных России» – Россию киевскую, Россию татарского периода, Россию московскую, Россию петровскую, императорскую и, наконец, новую, советскую Россию. Он считал весьма характерным то обстоятельство, что анархизм как теория и практика был созданием главным образом русских, а сама анархическая идеология была по преимуществу создана высшим слоем русского дворянства – таков был главный и самый крайний анархист Бакунин, таков князь Кропоткин и религиозный анархист граф Л. Толстой.

Зло и грех всякой власти, считал Бердяев, русские чувствуют сильнее, чем западные люди. Но может удивлять противоречие между русской анархичностью и любовью к вольности и русской покорностью государству, согласием народа служить образованию огромной империи. Возрастание государственного могущества, высасывающего все соки из народа, имело обратной стороной русскую вольницу, уход из государства, физический или духовный. Русский раскол – основное явление русской истории. На почве раскола образовались анархические течения. То же было в русском сектантстве. Уход из государства оправдывался тем, что в нем не было правды, торжествовал не Христос, а антихрист.

Русский коммунизм в Советской России, по оценке Бердяева, явился извращением русской мессианской идеи. Русский коммунизм утверждает свет с Востока, который должен просветить буржуазную тьму Запада. В коммунизме есть своя правда и своя ложь. Правда – социальная, раскрытие возможности братства людей и народов, преодоление классов; ложь – в духовных основах, которые приводят к процессу дегуманизации, к отрицанию ценности всякого человека, к сужению человеческого сознания, которое уже наблюдалось в русском нигилизме. Коммунизм есть русское явление, несмотря на марксистскую идеологию. «Коммунизм есть русская судьба, момент внутренней судьбы русского народа. И изжит он должен быть внутренними силами русского народа. Коммунизм должен быть преодолен, а не уничтожен. В высшую стадию, которая наступит после коммунизма, должна войти и правда коммунизма, но освобожденная от лжи. Русская революция пробудила и расковала огромные силы русского народа. В этом ее главный смысл».