Глава пятая. УМАЛИШЕННЫЕ 3 страница

оно выступает лишь эмпирической формой неразумия; безумец, описав кривую человеческого падения и достигнув ее крайней точки, животного буйства, разверзает перед всеми ту пропасть неразумия, которая угрожает человеку и в глубине которой обретаются все формы его природного бытия. Дело тут не в соскальзывании в область детерминизма; безумие — это окно в бездну ночи. Рационализм классической эпохи лучше, чем любой другой, во всяком случае лучше, чем наш современный позитивизм, сумел уловить и сделать доступной восприятию подспудную опасность неразумия — этого грозного пространства абсолютной свободы.

Современный человек со времен Ницше и Фрейда находит в глубинах своего “я” опровержение любой истины: при нынешнем своем знании о самом себе он способен понять собственную неустойчивость и увидеть, где ему угрожает неразумие; человек XVII в., напротив, обнаруживает в непосредственном предстоянии ему его собственной мысли ту неколебимую уверенность, с какой изъясняется разум в первичной своей форме. Но это вовсе не означает, что человек классической эпохи с его опытом истины стоял от неразумия дальше, нежели мы. Cog/to действительно есть абсолютное начало; но не следует забывать, что злой гений появился раньше. Причем злой гений — это не символ, в котором сходятся и выстраиваются в систему все опасности, таящиеся в таких психологических явлениях, как образы сновидений и заблуждения чувств. Злой гений пребывает между Богом и человеком и имеет абсолютный смысл: это, собственно говоря, сама возможность неразумия и вся полнота его власти. Он — нечто большее, чем преломление смертности человека; он — указание на опасность, которая намного превосходит человеческие силы и способна решительным образом воспрепятствовать постижению истины; он ставит перед истиной заслон — не для духа, а для разума. И то, что истина, воссиявшая в Cogito, в конечном счете целиком закрывает собой тень злого гения, еще не позволяет забыть о его грозном незыблемом всевластии: опасность неразумия нависала над мыслью на протяжении всего пути, проделанного Декартом, вплоть до заключения о существовании и истинности внешнего мира. При таких условиях неразумие в классическую эпоху никак не могло быть соизмеримо с психологическим событием или даже с человеческим пафосом вообще: ведь оно — стихия, в которой мир рождается для истины о себе самом, та область, где разуму придется отвечать за себя. Для классицизма безумие никоим образом не может считаться самой сущностью неразумия — и даже простейшим из его проявлений; психологии безумия не дано высказать истину неразумия. Наоборот, для того чтобы установить подлинные масштабы безумия, его следует рассматривать в перспективе неразумия и отведенной ему свободы.

Люди, которых мы будем называть “душевнобольными”, стояли в одном ряду с либертинами, осквернителями святынь, развратниками и расточителями не потому, что безумию с его детерминизмом и его невинностью придавали слишком мало значения, но потому, что неразумие еще не было поколеблено в своих правах. Выпустить безумных на волю, “освободить” их от этого компрометирующего соседства отнюдь не значит стряхнуть с себя старинные предрассудки; это значит закрыть глаза и погрузиться в “психологический сон”, забыв о той бдительности в отношении к неразумию, какая придавала классическому рационализму предельно заостренный смысл. Нам кажется, что безумец, затерявшийся в пестрой толпе, которая населяла богадельни и с которой удалось разобраться лишь в начале XIX в., остался неузнанным, и истина его психологического облика не была открыта; но объяснялось это тем, что в безумии видели глубинное родство со всеми формами неразумия. Когда умалишенного подвергают заключению вместе с развратником или еретиком, тем самым затушевывается сам факт безумия, но зато обнажается всечасная возможность неразумия; именно против этой угрозы в ее абстрактной и всеобъемлющей форме и пытается бороться практика изоляции.

Для всех прочих ликов неразумия безумие — то же, что грехопадение для различных форм греха: это их начало, первотолчок, величайшая виновность в ее моментальном соприкосновении с величайшей невинностью, бесконечно повторяемый высокий образец того, о чем следовало бы забыть, преисполнившись стыда. Безумие потому и служит примером для мира изоляции, его потому и выставляют напоказ, обрекая на немоту все прочие признаки неразумия, что оно принимает на себя всю силу соблазна. Оно распространяется по всей области неразумия, соединяя противоположные ее пределы: нравственный выбор, относительную вину, всякого рода слабости — и звериную ярость, свободу, неотделимую от буйства, изначальное и абсолютное человеческое падение; полюс свободы светлой и полюс свободы темной. Безумие — это неразумие в целом, стянутое в одну точку: это виновный день и невинная ночь.

В этом, по-видимому, и состоит главный парадокс классического опыта безумия: с одной стороны, он вошел в моральный опыт неразумия, подвергнутого в XVII в. изгнанию и изоляции; но с другой стороны, он связан с опытом животного неразумия, составляющего абсолютный предел для заключенного в телесную оболочку разума и величайший скандал человеческого существования. Постольку, поскольку безумие находится под знаком всех малых форм неразумия, оно связывается с неким этическим опытом и с нравственной ценностью разума; но поскольку оно соотнесено с животным миром и его высшим неразумием, оно соприкасается с его чудовищной невинностью. Классический опыт безумия, если угодно, противоречив и весьма далек от тех юридических определений безумия, в которых делается попытка разграничить ответственность и детерминизм, проступок и невиновность; он весьма далек и от тех медицинских исследований, задачей которых в ту же самую эпоху становится анализ безумия как явления природы. И тем не менее на практике и в конкретном сознании эпохи классицизма существует такой, совершенно особый опыт безумия, в мгновение ока вбирающий в себя всю протяженность неразумия; основанный на этическом выборе ~ и одновременно неудержимо тяготеющий к буйному животному началу. Позитивизму не суждено преодолеть эту двойственность — хоть он и упростит ее, рассматривая тему животного безумия и его невинности в рамках теории, трактующей умопомешательство как патологический механизм природы: безумец по-прежнему останется в изоляторе, изобретенном для него в классическую эпоху, — а значит, позитивизм втайне, сам себе в том не признаваясь, будет удерживать его в системе морального принуждения и укрощенного неразумия. Несмотря на то что позитивистская психиатрия XIX в., да и наша тоже отказались от практических мероприятий, разработанных в XVIII в., и отвергли знания той эпохи, они втайне унаследовали многие из тех связей, которые установила с неразумием классическая культура в целом; они модифицировали эти связи, сместили в них акценты; они полагали, будто ведут речь исключительно о безумии и его объективной патологии; но, помимо собственной воли, они имели дело с безумием, по-прежнему проникнутым этикой неразумия и соблазном звериного начала.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Введение

Настало время напомнить одну банальную истину: сознание безумия, во всяком случае в европейской культуре, никогда не было единым и монолитным, изменяющимся как некоторая однородная целостность. Безумие, с точки зрения западного сознания, возникает одновременно во многих местах, образуя некое созвездие, которое, понемногу смещаясь и меняя свои очертания, быть может, хранит в своем облике какую-то тайную истину. Это всегда смысл, разбитый вдребезги.

Но, в конце концов, существует ли вообще такая форма знания, которая была бы настолько своеобычной, настолько эзотерической или узко специальной, чтобы являться данностью в одной-единственной точке и в одной-единственной формулировке? Разве найдется такой вид познания, который был бы настолько хорошо и одновременно настолько плохо познан, чтобы его было возможно познать раз и навсегда, единственным образом и на основе одного лишь типа восприятия? Какой бы вид имела наука, сколь угодно когерентная и стройная, если бы вокруг нее не вращались по своим орбитам, словно спутники, более или менее проясненные формы практического, мифологического или нравственного сознания? Любая истина, не будь ее переживание столь дисперсным и не будь она узнаваема только с разных сторон, в разных плоскостях, неизбежно погрузилась бы в спячку.

Но тем не менее известная не-когерентность, быть может, имеет для опыта безумия более важное значение, чем для всякого другого; быть может, эта дисперсия обусловлена не столько различными путями разработки этого опыта, между которыми можно выстроить определенную схему эволюции, сколько самыми его основами, исходными данными. И если в других формах знания каждый из профилей истины стремится совпасть с остальными, то здесь несовпадение заложено на уровне структуры, и потому сознание безумия, по-видимому, может существовать лишь в принципиально дробном, фрагментарном виде, в состоянии бесконечного спора с самим собой. Бывает и так, что некоторые концепты или известные притязания знания внешне, поверхностно, покрывают все поле этой первичной дисперсии: свидетельством тому — стремление современного человека говорить о безумии лишь в бесстрастно-объективных терминах душевной болезни, затушевывая его патетические ценностные смыслы в понятиях патологии и филантропии с их смешанными значениями. Однако смысл безумия в определенную эпоху, в том числе и в современную, следует искать не в единстве замысла, хотя бы только намеченном, а именно в этом его отрывочном присутствии; и если случалось так, что опыт безумия, стремясь выйти за собственные пределы и обрести равновесие, проецировал себя в плоскость объективности, все равно ничто не в силах было изгладить те драматические ценности, которые изначально присутствовали в его споре с самим собой.

Спор этот упорно возобновляется на протяжении веков; в ходе его беспрестанно сталкиваются одни и те же формы сознания — по-разному выраженные, но одинаково неустранимые и непримиримые.

1. Критическое сознание безумия, распознающее и обозначающее его на фоне всего того, что разумно, обдуманно и мудро в нравственном отношении; это сознание, которое, не успев даже выработать свой понятийный аппарат, уже выносит безоговорочное осуждение;

сознание это не дает определений — оно разоблачает. Безумие переживается здесь как данная в непосредственном ощущении противоположность; оно выступает во всем блеске своего заблуждения, без устали показывая и доказывая, что “в пустой его башке ни капли нету смысла”. Находясь в этой, покуда еще отправной точке, сознание безумия уверено в себе, т. е. в том, что оно отнюдь не безумно. Но оно, не зная ни меры, ни порядка, устремилось к самому средоточию различия между безумием и не-безумием, в самую болезненную точку их противоположности, в сердцевину того столкновения, где между ними происходит обмен их первородным языком; и тогда противоположность становится обратимой: при отсутствии устойчивой точки отсчета вполне может оказаться, что безумие и есть разум, а сознание безумия — не более чем скрытое его присутствие, его собственная уловка:

Кто, в дальний путь пустясь, тревожит лоно вод,

Тот видит, как земля, а не корабль плывет2.

Но поскольку безумие не может быть уверено в том, что оно не безумно, то здесь возникает безумие иное, более общее, чем все остальные, и обитающее под одной вывеской с самым упрямым из безумств человеческой мудрости:

Вот я отесанней, острее мысль моя,

И мню: весь мир городит вздор, как я 3.

Вот хрупкая — но высшая мудрость. Она предполагает, даже требует, чтобы сознание безумия непрерывно двоилось, чтобы оно погружалось в безумие целиком и снова выныривало на поверхность.

Она опирается на ценности разума — или, вернее, опирается на ценность его самого, заданную наперед, но и уничтожает ее, чтобы немедленно обрести вновь, в иронически ясном и мнимо отчаянном осознании этого уничтожения. Таково критическое сознание: оно делает вид, будто в своей строгости и последовательности доходит до того, что подвергает радикальной критике само себя и даже, в абстракции, рискует вступить в сражение с сомнительным исходом, — но втайне заранее обеспечивает себе безопасность, признавая себя разумом уже по одному тому, что соглашается пойти на этот риск. В каком-то смысле в рамках этой простой и обратимой противоположности разум целиком зависит от безумия, однако потому и целиком, что втайне всегда имеет возможность освободиться от этой зависимости.

2. Практическое сознание безумия: здесь разрыв с безумием — уже не вероятность и не плод виртуозной диалектики. Он навязан извне как конкретная реальность, ибо задан бытием социальной группы и принятыми в ней нормами; более того, он навязан как выбор, и выбор неизбежный, ибо находиться можно либо по одну сторону, либо по другую, либо внутри группы, либо за ее пределами. К тому же этот выбор — выбор мнимый, ибо только те, кто находится внутри группы, обладают правом указывать тех, кого считают находящимися вовне и обвиняют в том, что они сами выбрали это свое положение. Критическое, и только критическое сознание того, что они сбились с пути, основывается на сознании, что они избрали иной путь, и тем самым находит для себя оправдание во вспышке — и одновременно во тьме — немедленного догматизма. Это не сознание, потрясенное проникновением внутрь, постижением различия между безумием и разумом и их однородности; это сознание самого различия между безумием и разумом, сознание, возможное лишь внутри однородной социальной группы, носительницы норм разума. Но от того, что сознание это имеет социальный и нормативный характер и изначально прочную опору, оно не становится менее драматическим: пускай оно предполагает групповую солидарность — оно указывает равным образом и на насущную необходимость размежевания.

В размежевании этом смолкает свободный диалог, всегда чреватый опасностью; остается лишь спокойная уверенность, что безумие должно быть обречено на немоту. Это сознание двойственно — оно и безмятежно, поскольку уверено в том, что обладает истиной, и тревожно, поскольку признает непонятную силу безумия. Безумие отныне выглядит как будто безоружным перед лицом разума; однако в отношении порядка, в отношении того, что есть разумного в законах, управляющих людьми и вещами, оно обнаруживает удивительную мощь. Именно порядок переживается этим сознанием безумия как нечто подвергающееся постоянной угрозе, и при таком размежевании оно рискует поставить его под удар. Однако в данном случае риск изначально ограничен и даже сфальсифицирован; реального столкновения не происходит, сознание лишь осуществляет, никак этого не компенсируя, то абсолютное право, которое оно присвоило себе с момента своего возникновения, признав свою однородность с разумом и с группой. Обряд берет верх над спором, и это сознание безумия выражает в себе не превратности реальной борьбы, но всего лишь ритуалы и заклятия, восходящие к незапамятным временам. Эта форма сознания одновременно и наиболее, и наименее исторична; в каждый отдельный момент оно явлено как непосредственная защитная реакция, но, защищаясь, оно лишь реанимирует древний неотвязный страх перед безумием. Современная психиатрическая лечебница — во всяком случае, если учесть, какой тип сознания служит ей оправданием и обосновывает ее необходимость, — отнюдь не свободна от наследия лепрозориев. Практическое сознание безумия, которое, на первый взгляд, получает определение лишь в абсолютной прозрачности своей конечной цели, является, по-видимому, наиболее непроницаемым и многослойным, и его схематичный ритуал несет на себе все бремя старинных драм.

3. Энонсиативное сознание безумия: то, которое дает возможность непосредственно, не прибегая к помощи знания, заявить: “Этот человек — безумец”. Речь здесь идет не о том, чтобы как-то квалифицировать или дисквалифицировать безумие, но лишь о том, чтобы обозначить его в, так сказать, именном его существовании; здесь взгляду предстает некто безумный, безумный неопровержимо, со всей очевидностью — некая простая, неподвижная, упрямая экзистенция, безумие, предшествующее любой квалификации и любому суждению. Сознание в этом случае находится не на уровне ценностей и значений — угроз, опасностей, — а на уровне бытия; оно не что иное, как скупое, сведенное к простой констатации знание. В известном смысле это сознание безумия безмятежнее любого другого, поскольку, вообще говоря, это попросту чувственное восприятие. Никак не соприкасаясь со знанием, оно не ведает даже тех сомнений, с какими ставится диагноз. Это ироничное сознание собеседника племянника Рамо, это сознание, примирившееся с самим собой, едва возвысившееся над бездной страдания и, зачарованное, с горечью повествующее о грезах Аврелии. Но, несмотря на свою простоту, это сознание не вполне чистое: оно предполагает вечное отступление перед безумием, поскольку подразумевает и одновременно доказывает, что оно не безумие лишь потому, что тождественно его непосредственному осознанию. Безумие будет явлено и обозначено в своей неопровержимой очевидности лишь постольку, поскольку сознание, которому оно явлено, заранее отвергло его, давая себе определение лишь по отношение к нему и в противоположность ему. Сознанием безумия оно является лишь на фоне сознания того, что оно — не безумие. Как бы ни было оно свободно от предрассудков, как бы далеко ни отстояло от любых форм подавления и принуждения, оно всегда выступает как один из способов заранее обуздать безумие. Его отказ как-то квалифицировать безумие всегда предполагает определенное качественное сознание себя как не-безумия; оно есть просто восприятие лишь в той мере, в какой заключает в себе неявную противоположность, сформулированную Блейком: “Мы можем не быть безумными именно потому, что другие были ими”4. Но не следует обольщаться относительно того, что чужое безумие предшествует нашему: оно потому явлено во времени отягощенным древностью, что уже задолго до того, как вообще могла возникнуть память, сознание собственного не-безумия уже давало неподвластный времени покой: “Время безумия отмерено часовым механизмом, но времени мудрости часам не отмерить”5.

4. Аналитическое сознание безумия, т. е. развернутое осознание его форм, феноменов, проявлений. Конечно, этому сознанию недоступна вся их совокупность; безумие еще долго, быть может всегда, будет скрывать главную свою силу и главную свою истину в области малоизвестного, и все же именно в пределах аналитического сознания оно обретает покой чего-то детально изученного. Даже если нам действительно никогда не удастся изучить все его феномены и все его причины, оно все равно будет находиться в полной власти устремленного на него взора. Здесь безумие — не более чем сумма составляющих его феноменов или, по крайней мере, возможность такой суммы; оно больше не таит в себе угрозы, не требует размежевания; оно даже не предполагает большей дистанции по отношению к себе, чем любой другой объект познания. Именно такая форма сознания и определяет возможность обладать неким объективным знанием о безумии.

Каждая из этих форм сознания одновременно и является самодостаточной, и согласуется со всеми остальными. Они согласуются друг с другом, поскольку не могут не служить друг для друга скрытой опорой; нет такого знания о безумии, которое, вопреки всем своим притязаниям на объективность и декларируемой приверженности исключительно научным формам познания, не предполагало бы тем не менее, что ему предшествовал некий критический спор, позволяющий разуму соизмерить себя с безумием, пережить его и просто как противоположное себе начало, и как угрозу непосредственной обратимости; оно, это знание, предполагает также постоянную возможность практического размежевания, с помощью которого социальная группа, заклиная безумие, утверждает и укрепляет свою систему ценностей. И наоборот: мы можем сказать, что нет такого критического сознания безумия, которое бы не стремилось найти обоснование или превзойти себя в аналитическом сознании, чтобы положить конец тревожному спору, обуздать грозящие опасности и раз навсегда установить между собой и безумием заданную дистанцию. В каждой из четырех форм сознания безумия содержатся указания и отсылки к другой или ко всем сразу; каждая из них постоянно соотносится с другими, подразумевает их и находит в них обоснование.

Но ни одна из них не может целиком раствориться в другой. Несмотря на тесную взаимосвязь, они несводимы к некоему единству, к некоей тиранической, окончательной и единообразной форме сознания, которая бы поглотила и уничтожила их все. По самой своей природе, по своим истокам, по своему значению каждая из них автономна. Первая в единый миг обнимает всю ту область языка, где обретаются и приходят в столкновение смысл и бессмыслица, истина и заблуждение, мудрость и опьянение, дневной свет и мерцающая греза, ограниченность суждения и беспредельные притязания желания. Вторая, наследница великих страхов, живших в наших предках, возвращается, сама того не зная, не желая и не высказывая, к древним бессловесным ритуалам, что очищают и подпитывают неясное сознание тех, кто принадлежит к данному сообществу; она заключает в себе всю историю неназываемого, и несмотря на все самооправдания, которые она может привести, сближается не столько с непрекращающимся тяжким трудом языка, сколько с незыблемой строгостью обряда. Третья относится не к области познания, а к области узнавания; она — зеркало (как в “Племяннике Рамо”) или воспоминание (как у Нерваля или Арто), т. е., по сути, всегда рефлексия, возникающая в тот самый момент, когда она, как ей кажется, указывает либо на чужого, либо на нечто чуждое в самой себе; в своем ничем не опосредованном высказывании, в этом целиком перцептивном откровении она дистанцируется от самой близкой из своих тайн; в простом и непреложном существовании безумия, обезоруженного и словно дарованного ей, она, сама того не ведая, распознает свое близкое и привычное страдание. В аналитическом сознании безумия драма утрачивает свою остроту, и диалог умолкает; нет больше ни лирики, ни ритуала; все фантазмы обретают свою истину; угрозы противоестественного превращаются в признаки и проявления некоего естества; то, что вызывало ужас, требует отныне лишь техники подавления. Сознание безумия может обрести здесь равновесие лишь в одной форме — в форме познания.

* * *

С тех пор как ушла в прошлое эпоха Возрождения, а с ней и трагический опыт умопомешательства, каждая из исторически изменчивых фигур безумия предполагает наличие одновременно всех этих четырех форм сознания, их тайного противоборства и беспрестанно распадающегося единства; каждый миг те составляющие опыта безумия, которые относятся к диалектическому сознанию, к ритуальному размежеванию, к лирическому узнаванию и, наконец, к научному знанию, приходят в равновесие и вновь утрачивают его. Те лики безумия, которые последовательно сменяют друг друга в современном мире, обязаны своими характерными чертами пропорциям и связям между четырьмя этими главными составляющими. Ни одна из форм сознания безумия не исчезает окончательно; но бывает и так, что какая-либо форма, получая преимущество над другими, удерживает их как бы в тени, и оттого возникает напряжение и вспыхивают конфликты, не достигающие уровня языка. Бывает также, что между какими-либо из этих форм сознания устанавливаются более тесные связи, и они объединяются, образуя широкие секторы опыта, автономные и обладающие собственной структурой. В ходе этих процессов возникают очертания истории в ее становлении.

Если мы примем на вооружение хронологию больших временных протяженностей, то, возможно, в эпоху, простирающуюся от Ренессанса до наших дней, мы обнаружим некое широкомасштабное движение, в результате которого опыт безумия смещался от критических форм сознания в направлении форм аналитических. В XVI в. преимущество отдавалось диалектическому опыту безумия: ни одна эпоха не обладала такой чувствительностью к проявлениям бесконечной обратимости разума, равно как и разума безумия; ко всему близкому, привычному, похожему в предстающем взору безумце; наконец, ко всем тем особенностям его существования, какие способны разоблачить иллюзию и заставить истину сиять во всем ее ироническом блеске. Все та же тревога, та же ожесточенная критика, то же утешение, найденное в приветливой улыбке безумия, передается от Бранта к Эразму, к Луизе Лабе, Монтеню, Шаррону и наконец к Ренье. “Итак, сей разум есть престранная зверушка”6. Бесконечное движение этого сознания подчиняет себе все, вплоть до медицинского опыта безумия с его категориями и мерками.

Напротив, в XIX и XX вв. вся тяжесть вопроса о безумии оказалась перенесена на его аналитическое сознание; предполагалось даже, что именно в этом сознании следует искать полную и окончательную истину безумия, поскольку все прочие формы являются лишь отдаленными подступами к нему, не слишком удачными попытками, элементами архаики. И все же и ницшеанская критика, и все те значения, какие несет в себе отрезанная от мира психиатрическая лечебница, и великий подвиг исследования, который безжалостно совершил над самим собой Нерваль, а затем Арто, — убедительные свидетельства того, что все остальные формы сознания безумия по-прежнему живут в лоне нашей культуры. И не потому они не знают теперь иного способа выражения, кроме лирики, что пребывают в упадке или, невзирая ни на что, продолжают вести существование, давно опровергнутое наукой; насильно удерживаемые в тени, они обретают жизнь в самых свободных, самых первородных формах языка. И сила их протеста от того, без сомнения, только возрастает.

В классическую же эпоху опыт безумия удерживается в равновесии благодаря той границе, которая разделяет две не пересекающиеся сферы безумия: по одну ее сторону находится сознание критическое и сознание практическое; по другую — все формы познания и узнавания. Вся совокупность практик, оценок и суждений, разоблачающих безумие и обрекающих его на изгнание, выделяется в особую область; те элементы безумия, которые сближают — слишком сближают — его с разумом, которые грозят обнаружить хотя бы ничтожнейшее сходство с ним, насильственно отторгаются и лишаются права голоса; именно эта угроза диалектики, подстерегающая разумное сознание, именно это спасительное размежевание с безумием и скрывается за актом изоляции. Изоляция важна не потому, что представляет собой новый социальный институт, а потому, что она — итог и проявление одной из двух равных частей классического опыта безумия, той, где тревожная диалектика сознания и повторяющийся ритуал размежевания, сведенные воедино, образуют однородную социальную практику. Во второй из этих областей безумие, напротив, являет себя во всей полноте: оно пытается высказать свою истину, заявить о занимаемом им месте, развернуться во всем многообразии своих феноменов; оно стремится обрести собственную природу и найти способ позитивного существования в этом мире.

В предыдущих главах мы попытались подвергнуть анализу сферу изоляции и те формы сознания, которые включает в себя данная практика; теперь мы хотели бы обратиться к описанию той области, где сосредоточено узнавание и познание безумия в классическую эпоху. Кого же можно было с полной уверенностью признать безумным на уровне непосредственного восприятия? Каковы бесспорные признаки, в которых проявляет себя безумие? Как удалось ему обрести свою природу, а с ней и свой смысл?

Однако само это разграничение двух областей опыта настолько характерно для классической эпохи и настолько важно как таковое, что мы должны, как нам кажется, сказать о нем еще несколько слов.

Возможно, нам возразят, что в подобной цезуре нет ничего особенного и ничего такого, что было бы свойственно только одной, строго определенной исторической эпохе. Действительно, несовпадение теоретического опыта безумия и практики его исключения из сообщества и опеки над ним — факт, почти постоянно встречающийся в опыте западной культуры. Еще и теперь, когда наша спокойная совесть рьяно стремится обосновать любую попытку размежевания с безумием ссылками на науку, само это стремление выдает ее болезненную неадекватность. Однако классическая эпоха отличается как раз тем, что ей незнакома ни эта болезненность, ни тяга к единству. На протяжении полутора веков безумие вело двойственное существование. И тому есть конкретное подтверждение, сразу приходящее на ум: а именно то, что изоляция, как мы видели, ни в коей мере не была медицинской практикой, что используемый ею ритуал исключения не имел выхода в область позитивного знания и что во Франции медицина начала проникать в изоляторы лишь после великого циркуляра 1785 г., а до специального декрета Национального собрания никто не задавался вопросом, действительно ли безумен человек, помещаемый в смирительный дом. Напротив, медицинский опыт безумия, порожденный психиатрической лечебницей, накопленный в ее стенах, возникает практически лишь во времена Хазлама и Пинеля; знание о безумии будет входить в состав накопленных медициной сведений в качестве отдельной главы, и ничто в нем не будет указывать ни на совершенно особый способ существования безумия в окружающем мире, ни на смысл его изгнания из этого мира.

Благодаря этой непреодолимой границе классическая эпоха предстает эпохой рассудка в существовании безумия. Всякая возможность диалога между практикой, обуздывающей и обрекающей на немоту безумие как противное природе начало, и познанием, стремящимся разгадать истины природы, всякая возможность столкновения между ними закрыта; жест, заклинающий нечто недоступное человеческому уму, никак не соотносится с дискурсом, где познание обретает некую истину. Обе формы опыта развивались сами по себе: практика, не ведающая комментария, и дискурс, не встречающий возражений. Безумие было, с одной стороны, всецело исключено из мира, а с другой — всецело объективировано, но никогда не было явлено само по себе, говорящим на своем собственном языке. Не противоречие живет в нем — но его собственная жизнь поделена между двумя членами противоречия. В то время как западный мир вступил в эпоху разума, достигнув зрелости, безумие оставалось под властью разделяющего рассудка.