Человек как предмет философии

Изменчивость взглядов на сущность человека. История философии полна различных концепций сущности человека. В античной философской мысли он рассматривался преимущественно как часть космоса, как некий микрокосм, в своих человеческих проявлениях подчиненный высшему началу - судьбе. Правда, уже у Аристотеля ставится проблема соотношения биологического и социального в человеке. В христианском мировоззрении человек воспринимается как существо, в котором изначально неразрывно связаны две ипостаси: дух и тело. Однако в отличие от Аристотеля здесь проблема дуалистической природы человека приобретает мистифицированную форму вечного конфликта и несовместимой противоположности духовного и телесного, как возвышенного и низменного. Соединение этих полярных субстанций в человеке рассматривалось церковниками как божье наказание человеческого рода за первородный грех, избавление от которого возможно лишь после смерти, через страдание, повиновение и тяжелый труд в земной жизни, через принижение и подавление телесного в человеке, освобождение души от тела. Так, Фома Аквинский считал, что человек - промежуточное существо, находящееся между миром животных и ангелов.

В эпоху Ренессанса возрождаются античные представления о человеке как це­лостном телесно-духовном существе, находящемся в единстве со своей природой, строятся учения о необходимости всестороннего развития и совершенствования души и тела человека. Большинство французских материалистов этого времени видели в человеке одушевленное животное, связанное лишь внешним образом с окружающей средой, природной и социальной.

У Гегеля индивид хотя и рассматривался в контексте социально-исторического целого как продукт деятельного взаимодействия, но целостного уче­ния о человеке у него создано не было в связи с тем, что все многообразие природ­ных и социальных форм он выводит из «абсолютной идеи».

Фейербах отвергает идеалистическую трактовку человека, но вместе с ней от­брасывает диалектику социального и природного, сводя всю сущность человека к биологическому натурализму, а общество - к абстрактной, преимущественно биоло­гической связи отдельных людей.

Начиная с марксизма, человек становится в центр философского знания. Определяющим условием становления человека здесь рассматривается труд. В труде человек постоянно изменяет условия своего существования, преобразуя их в соот­ветствии со своими развивающимися потребностями. Труд невозможен в единичном проявлении и с самого начала выступает как коллективный, социальный. Развитие трудовой активности глобально изменило природную сущность предка че­ловека. В социальном отношении труд повлек за собой формирование новых, соци­альных качеств человека, как-то: язык, мышление, общение, убеждение, мировоз­зрение и др. Все это и означало появление нового биологического вида Homo sapiens, который с самого начала выступал как человек общественный.

Современные взгляды. Что касается современной философии, то в ней можно выделить четыре основных направления в трактовке человека: технократическое, антропологическое, религиоз­но-идеалистическое и биологизаторское. Каждое из них затрагивает какой-то реальный аспект, однако вне исторического развития, абсолютизирует выделяемый аспект.

Технократическое направление. Представители технократического направления исповедуют неоправданный оптимизм относительно человека в будущем технотронном обществе массового потребления: НТР дает ему сытость, массовая культура - развлечения. Даже если предположить, что НТР сама по себе ликвидирует острые социальные проблемы, то такой человек, оставаясь функционером и потребителем, теряет подлинную духовность, дегуманизируется.

Антропологическое направление. Сторонники антропологического направления видят сущностную специфику человека не в его социально-историческом развитии, а в каком-то отдельном не­повторимом свойстве. Для представителей этого направления характерен абстракт­ный гуманизм: человек вообще должен вырваться из оков буржуазного общества и реализовать себя. В связи с этим даются рекомендации: от всеобщего отказа от бур­жуазной обыденности (представители франкфуртской школы) до призыва к перманентному отрицанию всего существующего, ибо, мол, только так человек может со­хранить свою свободу. Рассмотрим некоторые точки зрения.

Макс Шелер. У него сущность человека определяется неким внеестественным, вневременным принципом, который обозначается как «дух». Дух отличает человека от животных делает его высшей сущностью. Понять сущность человека мы можем только поняв сам дух, выяснив его место в структуре бытия. Шелер разли­чает четыре ступени бытия. Первую образуют естественные склонности и аффекты чело­века, имеющие бессознательный характер. Вторая ступень - это инстинктивная жизнь человека, обладающая чувственной умеренностью. Третью ступень он связы­вает с наличием условных рефлексов, управляющих поведением человека. Наконец, четвертая ступень бытия характеризует человека как существо, обладающее разу­мом. На данной ступени человек выступает как дух. Основным определением духа является его независимость от внешнего мира. Дух свободен, прежде всего от природы. Дух противостоит биологическим силам. В этой связи Шелер критикует различные натуралистические теории, игнорирующие различие между природой и ду­хом и сводящие сущность человека к его биологической природе. И в этом он прав. Однако он абсолютизирует это различие, превращая человека во вневременную сущность, оторванную не только от его природной основы, но и от общества. Прав­да, он сделал попытку рассмотреть человека и в связи с общественными отноше­ниями. Он говорит, что мир ценностей зависит от социальной среды. В связи с этим он критикует буржуазное общество, показывает его отрицательную роль в форми­ровании человека. Он отмечает, что буржуазная система ценностей все более ориен­тирует духовный мир личности на материальные ценности в ущерб духовным цен­ностям. При этом общественные отношения рассматриваются Шелером лишь как внешняя для человека сила. Человек по Шелеру обусловлен и биологиче­ски и социально. Но как личность он связан с духом, который и определяет ее единственный и неповторимый характер. Таким образом, личность в учении Шелера ни­чем существенно не связана ни с природой, ни с обществом, стоит над ними. В сво­ей концепции Шелер рассматривает человека, в конечном счете, как замкнутую в себе сущность, противостоящую окружающему миру.

К. Ясперс. Исходным моментом учения Ясперса является положение о пер­воначальном неразрывном единстве человека и внешнего мира. Человек разделен у Ясперса на две части: природную и социальную. Человек выступает как наличное бытие, как телесность в плане существования его в пространственно-чувственном мире. Общественным существом он становится через жизнь в обществе. Бытие че­ловека в обществе выступает у Ясперса, как социальное Я. В этом плане человек ха­рактеризуется как носитель социальных ролей, потребностей, ценностных ориента­ций. Однако социальное Я есть лишь внешняя характеристика человека, которая не выражает его сущности, его подлинного бытия. Социальный мир - это не истинный, фальшивый мир, который строится человеком не по внутреннему Я. В реальном ми­ре это внутреннее Я себя не проявляет. В массе человек не слышит голоса Я и дей­ствует, руководствуясь побуждениями извне. Он повинуется порядку, правилам и делает их одновременно своими чертами. Таким образом, в реальном мире происхо­дит подмена человеческой сущности, обман.

Проблема внутреннего Я, его взаимоотношения с внешним миром, действи­тельно есть. Каждый человек обладает самосознанием, своим внутренним Я. Ясперс правильно указывает на тот факт, что внутренне Я личности не сводится к социаль­ным ролям, которые характеризуют ее в основном с внешней стороны. Внутреннее Я шире социальной сущности личности, оно есть осознание человеком себя как опре­деленной целостности, включающей как природные, так и социальные стороны. Верно также и то, что социальные роли могут оказать отрицательное влияние на формирование истинной индивидуальности человека. Однако все это еще не дает основания отрицать общественный характер внутреннего Я. В действительности са­мо Я не есть нечто абсолютно внутреннее, оно формируется в процессе социальной жизни и деятельности человека. Ясперс же видит в социальности только отрица­тельный момент, препятствующий самораскрытию нашего Я. Поэтому задачей эк­зистенциального анализа он и считает реконструкцию, восстановление внутреннего мира человека, путь к которому лежит через пограничные ситуации, экзистенцию и трансценденцию. Пограничные ситуации характеризуют бытие в его подавленности, противоречивости. Как одну из таких ситуаций он рассматривает сумасшествие (он называет ее болезнью личности). Причину этой болезни он видит в конфликте человека с внешним миром. В процессе болезни человек теряет чувство реальности, освобождается от нее (здесь игнорируется, что болезнь имеет не только социальную, но и биологическую детерминацию). Болезнь личности у Ясперса имеет не только разрушительное, но и позитивное значение. Положительное значение болезни состоит в том, что она создает возможность освободится от внешнего, чуждого человека мира. Болезнь снимает завесу, которая временно закрывала от нас наше собственное Я. Подлинный смысл бытия, по мнению Ясперса, открывается человеку во время глубоких жизненных потрясений. Сама экзистенция (подлинное бытие) вырастает непосредственно из кризисных состояний (экзистенциальное бытие есть бытие человека в самом себе, это существование человека как духовной сущности). Природное и социальное здесь отбрасывается. Экзистенция - это главное в человеке. Но сама по себе экзистенция невозможна. Она возможна только в соотнесении с трансценденцией, т.е. Богом. Только в божестве человек обретает покой, устойчивость. Человек есть подлинное бытие как трансцендентное бытие, как «божественная сущность».

Ясперс считает, что человек уже при своем возникновении есть продукт трансценденции. Вначале человек предстает как замысел, как голос сознания. Затем он конструирует себя, но не сугубо по собственному усмотрению, а по плану трансценденции, якобы изначально заложенному внутри человека. Постижение трансценденции осуществляется мистическим способом - путем чтения шифров, которыми выступают предметы и явления действительности. Явления внешнего мира - это знаки, посредством которых трансценденция сообщает свою волю человеческому Я Трансцендентность можно постичь и другим способом - через гибель, смерть, когда мы всецело соединимся с Богом. Если состояние человека в пограничных ситуациях представляет для Ясперса субъективную ценность, то трансцендентное бытие имеет для него объективную ценность, ибо только в трансценденции внутренний мир человека получает твердую опору, устойчивость, покой. Только в божестве человек обретает всеобщность, целостность, активность.

Представители религиозно-идеалистического направления утверждают, что помимо социального и природного в человеке есть нечто третье - прямая зави­симость от сверхъестественных сил, духовного начала. В любом случае человек ориентируется не на самостоятельное преобразование земной жизни, а на приобще­ние к потустороннему миру.

Биологизаторское направление. В классической форме тенденции этого на­правления выразил в начале XX в. 3. Фрейд, объявивший социальное и биологиче­ское в человеке антиподами: биологическое всегда греховно, ориентировано на без­ответственное наслаждение, а социальное контролирует и подавляет наши биологи­ческие инстинкты; поэтому невроз - естественная болезнь цивилизации.

Представители неофрейдизма (Э. Фромм, К. Хорни, Кармен) отошли от фрейдизма, так как депрессия 30-х годов показала, что не sex — причина неврозов, а социаль­ные потрясения. Оказал на них влияние и марксизм. Они отказались от деления психики на «оно», «сверх Я» и «Я», отбросили тезис об определяющей роли полово­го инстинкта и инстинкта смерти в понимании сущности человека, т.е. отказались от биологизаторства. В отличие от Фрейда, они пытаются рассматривать человека в связи с условиями социальной среды. Фромм отмечает, что социализация привела к порабощению человека. В связи с этим он критикует капиталистическое общество, где человек теряет ощущение собственного Я. В докапиталистических формациях, по его словам, индивид был тесно связан со своей социальной группой и поэтому хотя и был лишен свободы, однако не чувствовал себя одиноким и изолированным. При капитализме человек освободился от старых связей, приобрел личную свободу. Но вместе с этим капитализм принес ему и чувство изоляции, тревогу. Новое состояние, замечает Фромм, оказалось психологически настолько невыносимым, что вызвало стремление к бегству от свободы, от общества, ради спасения собственного Я. Это стремление к бегству от общества Фромм считает бессознательным. Фромм сохранил идею Фрейда об определяющей роли бессознательного как основе пони­мания сущности человека. Но в отличие от последнего, он считал, что бессознатель­ные стремления порождены не инстинктами человека, а социальными условиями, разорвавшими его связи с природой и подавляющими его Я. Именно это стремление восстановить свое единство с природой, сохранить свое Я и является источником активности человека. Социальная среда, по Фромму, не входит в сущность человека и не побуждает его к деятельности, а только определяет, какие его стремления и потребности должны получить распространение. Общество — это внешнее условие для реализации внутренних потребностей человека. В отличие от Фромма, Хорни прида­ет большое значение влиянию культурной среды на человека в детские годы, способу воспитания. Неправильный подход к воспитанию в детстве: незнание основных потребностей ребенка, отсутствие теплоты и заботы, частые упреки взрослых вызы­вают у ребенка чувство одиночества, замкнутости и как их следствие - страх. Этот страх, возникнув в раннем детстве, впоследствии приобретает самостоятельный характер и становится определяющим фактором в дальнейшем развитии человека. Это чувство страха бессознательно, но именно оно является решающим фактором в де­терминации индивидуальных особенностей личности. Вместе с этим страхом у че­ловека появляется также бессознательное стремление к безопасности. Среди раз­личных способов преодоления этого страха (стремление к привязанности, власти и др.) особое место занимает бегство индивида от общества, к своему изначальному Я. Основу личности у Хорни составляет не усвоенное социальное, а «реальное Я» (внутренняя сила). Основу «реального Я»составляют бессознательные импульсы, перед которыми человек бессилен. Т.е. и у Фромма и Хорни социальное признается, но рассматривается как внешнее по отношению к индивидуальному. Главное в раз­витии индивидуального - это внутренние бессознательные факторы.

Содержание и соотношение понятий «человек», «индивид», «личность»

Когда в обычном разговоре употребляются слова - человек, индивид, личность, то, как правило, между ними не проводится разграничение. В этих понятиях, действительно, имеется немало общего, и в определенном контексте они могут заме­нять друг друга. Однако в содержании этих понятий заключается глубокая смысло­вая дифференциация, выделяются и акцентируются различные грани субъекта.

Человек – это самое общее понятие, родовое понятие, характеризующее и биологический вид «Homo sapiens» и то, что этот вид живых существ имеет общест­венную природу, социальную сущность, т.е. человек – это социобиологическое су­щество.

Индивид - это единица человеческого рода, конкретный человек, частное по отношению к общему.

Личность. Первоначально термин «личность» в древнегреческом театре обо­значал маску, которую актеры использовали во время выступлений на подмостках. Затем это было распространено на самого актера и на ту роль, которую он исполнял. Важно здесь, однако то, что маска изображала тот или иной тип из реальной жизни. Тем самым уже в то время зафиксировано стремление отличать в характере маски черты общезначимого. Мы можем сделать отсюда вывод, что понятие личность поя­вилось в языке как ответ на развившуюся со временем потребность обозначить ти­пическое, социально значимое в облике и поведении людей. В понятии личность выражается сущность человека. Но сущность родового понятия личности по со­держанию и объему не совпадает с сущностью конкретной, особой личности. Кон­кретная личность есть индивидуальная форма присвоения и выражения обществен­ных отношений, и относится к ним как единое к общему. Поэтому личность - это конкретный человек в диалектическом единстве его общих и индивидуальных соци­альных свойств.

Основные черты личности:

1. Разумность.

2. Ответственность (это способность человека предвидеть результаты своей деятельности и определять ее, исходя из того, какую пользу или вред она может принести обществу).

3. Свобода (это способность человека действовать не по внешнему принужде­нию, а согласно своей воле).

4. Индивидуальность (индивидуальное - это не то, что есть у одного и чего нет у другого, индивидуальное - это вариант общезначимого).

5. Личное достоинство (это не только чувство - но и характер поведения).

Давая определение личности, мы сказали, что это социальное в индивидуальном, т.е. общее в индивидуальном. А это значит, что личность - это всегда опреде­ленный социальный тип.

Социальный тип личности - это личность, рассматриваема как представитель той или иной социальной общности, концентрирующая в себе ее наиболее об­щие, существенные признаки.

Значит, личность преломляет через себя общественное. Но общественное не есть раз и навсегда данное. В первобытном обществе оно носит однородный характер, а в рабовладельческом - нет, так как появляются классы. Классы становятся основ­ным признаком деления общества. Поэтому принадлежность к тому или иному классу и будет составлять общее, типическое в личности. В соответствии с классо­вым делением мы и будем говорить о типах личности (рабы - рабовладельцы, кре­стьяне - феодалы, рабочие - капиталисты). Классовое деление - это основное деле­ние общества после их возникновения. Но, кроме принадлежности к классам, личность относится и к другим группам (нация, профессиональная группа и др.). И здесь встает вопрос об основаниях и методах типизации. Смысл классификации со­циальных типов личности состоит в выявлении того общего, что связывает личность с группой, а также возможных отличий, в уяснении отношения личности к целям группы и ее методам общественной деятельности. Принадлежность к тому или ино­му социальному типу - явление закономерное. Эта принадлежность накладывает оп­ределенную печать на характер человека, вместе с тем обязывает его, заставляет его в силу внутренней логики групповых интересов и психологии вести себя именно так, а не иначе.