Часть 2. 2 страница. Насилие, имевшее место в «естественном состоянии», было необходимым и правомерным моментом в переходе от последнего с его бесправием к правовому и

Насилие, имевшее место в «естественном состоянии», было необходимым и правомерным моментом в переходе от последнего с его бесправием к правовому и государственному состоянию, но не оно есть основание права и государства (§ 433). Основанием права и государства, по Гегелю, служит «народный дух» на каждой ступени его развития, или нравственность, под которой Гегель в отличие от морали понимает именно «народный дух» как идеалистический принцип общественного устройства, а в основе «народного духа» лежит абсолютный дух в форме религии, которая в конечном счете и провозглашается Гегелем в качестве основания государства.

Государственное устройство и законодательство «проистекает и единственно только и может проистекать из истины религии». Государство развивается из религии, утверждает Гегель (§ 552), приходя к обожествлению государства. «Государство есть мир, созванный для себя духом». «...Мы должны поэтому почитать государство как некое земнобожествонное существо...» А раз государство есть создание духа, дух же по принципу есть свобода, то закономерен с его позиции вывод, что «государство именно и есть не что иное, как организация понятия свободы». «Существование государства, это — шествие бога в мире; его основанием служит сила разума, осуществляющего себя как волю» 3. Оговорка, вносимая Гегелем в эти мистификации о государстве, состоит в том,

что он, следуя своему историческому чутью, различает «разумные государства» и «дурные государства». «Дурное государство, разумеется, является лишь мирским и конечным, по разумное государство бесконечно внутри себя» 1. Но и «дурное государство» в какой-то мере содержит в себе принцип духа. Государство «находится в мире, следовательно, в сфере произвола, случайности и заблуждения». «Но безобразнейший человек, преступники, больные и калеки суть все же живые люди: утвердительное, жизнь, существует, несмотря на недостаток, а это утвердительное нас здесь и занимает» 2.

В результате этих рассуждений Гегель выводит тезис, сформулированный им в § 542 «Философии духа»: «Монархическая конституция есть поэтому конституция развитого разума; все другие конституции принадлежат более низким ступеням развития и реализации разума». Отсюда рассуждения Гегеля о роли имени "монарха и принципе наследственности (§ 542) — все то, что скрупулезно прокомментировано и опровергнуто Марксом в работе «К критике гегелевской философии права» 3.

Гегелевские рассуждения о разумности монархического строя дали основание издателю русского издания (1864 г.) «Философии духа» В. Чижову, стоявшему на прогрессивных позициях, сделать следующее примечание: «Читатель без труда заметит, что частности всей государственной теории Гегеля очень мало согласуются с его общими понятиями об истории как саморазвитии народного духа и о государстве как процессе и результате народного самосознания. Они вполне проникнуты репрессивными стремлениями двадцатых годов, и по справедливости заслужили автору наименование философа реставрации». Этот взгляд на политическую позицию Гоголя проник в начало 40-х годов и в советскую философскую литературу.

Наименование Гегеля философом реставрации и идеологом Священного союза принадлежит либеральному критику Гегеля — Р. Гайму5. Такое зачисление Гегеля в число идеологов реставрации имеет под собой известные основания. Однако дело обстоит гораздо сложнее, и взгляды Гегеля, и значение его философских трудов не могут быть уложены в определение его как идеолога реставрации. Во-первых, это находится в противоречии с неоднократными указаниями Энгельса об отношении Гегеля к французской буржуазной революции, «о которой Гегель всегда говорит с величайшим воодушевлением» 6. В другом месте Энгельс говорит, что если бы Гегель выступил со своей характеристикой французской революции во времена Бисмарка, то «против такого опасного, ниспровергающего общественные устои учения покойного профессора Гегеля» был бы пущен в ход закон о социалистах 7. Известен факт, что Гегель до конца своей жизни в семейном кругу и в присутствии учеников праздновал день взятия Бастилии — нацио-

нальный праздник Франции. Во-вторых, определение Гегеля как философа реставрации смазывает известную эволюцию Гегеля, оно в большей мере может быть отнесено к последнему периоду деятельности Гегеля в качестве профессора Берлинского университета и в меньшей мере к раннему периоду его деятельности. Такое изменение взглядов Гегеля отмечено, в частности, Герценом2. Кроме разбираемой сейчас энциклопедической «Философии духа» существует еще «Иенская философия духа» (1805—1808 гг.), в которой Гегель оправдывает диктатуру Робеспьера. «Эта сила — но деспотизм, но тирания — чистое страшное господство; но оно необходимо и справедливо, коль скоро оно конституирует и сохраняет государство как этот действительный инвалид». Робеспьер осуществлял необходимое, и он был насильственно свергнут, «ибо его оставила необходимость.... В-третьих, Гегель вообще был сторонником буржуазной антифеодальной революции. Ограничение, которое он вносил в этот вопрос о революции, ограничение, проистекавшее как из его философского идеализма, так и из его упомянутого выше приспособления к условиям тогдашней прусской действительности, состояло в утверждении, что нельзя «революцию произвести без реформации» (§ 552). Это давало повод Гегелю идеологические процессы класть в основу своего анализа социально-экономических эволюции общества и, с другой стороны, развивать ошибочный взгляд, что в германских протестантских странах революция была совершена раньше Лютером и что «именно в протестантской совести — свободный дух, знающий себя в своей разумности и истине» (§ 552) нашел завершение и воплотился в прусской монархии Фридриха — Вильгельма III4. Дух есть божественное в человеке, но, увы, дух в индивидуальном человеке конечен (§ 441), а все конечное надломлено внутри себя (§ 146) из-за противоречия наличного бытия и идеальной сущности (§ 119). И это вот противоречие и надломленность (двойственность Гегеля, равно как и Канта), которым Гегель придавал общефилософское значение, на самом деле проистекали из социальных условий бытия немецкой буржуазии и ее идеологов в Германии в первой четверти XIX в. То, что К. Маркс и Ф. Энгельс пишут о «политическом либерализме» в «Немецкой идеологии» в связи с Кантом в значительной мере относится и к Гегелю.

Каких же политических взглядов придерживался Гегель? В этом вопросе следует руководиться оценкой Н. Г. Чернышевского: «Гегель — умеренный либерал, чрезвычайно консервативный в своих выводах, но принимающий для борьбы против крайней реакции революционные принципы...» 5 В другом месте Чернышевский говорит: «...Гегель по своей натуре или, быть может, по расчету, облекал свои принципы в одежду очень консервативную, когда говорил о политических и теологических предметах» 6. Это совпадает с оценкой Ф. Энгельса: «...Гегель, несмотря на довольно

частые в его сочинениях взрывы революционного гнева, в общем, по-видимому, склонялся больше к консервативной стороне...» '

Наконец, говоря о политической (и классовой) позиции Гегеля, нельзя упускать из виду не только те общественные теории Гегеля, в которых он непосредственно приспосабливается к реакции, но и все историческое значение его философии в последующем. Оно было двойственным. Из гегелевской философии исходили как правые, так и левые гегельянцы, к которым примыкали в юности Маркс и Энгельс. Из гегелевской философии в XX в. развилась реакционная философия итальянского фашиста Джованни Джентиле. Но гегелевская философия вместе с тем явилась одним, из источников диалектического материализма. Более того, Ленин говорит: «Без предшествующей ему немецкой философии, в особенности философии Гегеля, никогда не создался бы немецкий научный социализм...» 2

К сказанному остается добавить, что Гегель, считая монархию разумной формой государственного устройства (§ 542), в то же время признавал, что различие демократии и монархии не есть дело произвольного выбора, а «они должны быть рассматриваемы как необходимые формы в ходе развития, следовательно, в истории государства» (§ 544), и что по этой причине «едва ли можно ставить праздный вопрос, какая форма правления лучше, монархия или демократия»3. Гегель высказал немало одобрительных слов о «прекрасной афинской демократии»4, но эта форма государственного устройства была, по Гегелю, уместна на первоначальных формах развития духа и неуместна в Пруссии того времени, большом государстве, где очень нужна организация и строгая централизация; где всегда существует возможность распада и «состояния бесправности, безнравственности и неразумия вообще» (§ 544) — здесь необходима монархическая форма государства.

Нам пет необходимости пересказывать все содержание гегелевской «Философии права», потому что критика ее дана Марксом, а также в работах советских марксистов на эту тему. Мы вынуждены также обойти небольшую заключительную главу «Объективного духа» о всемирной пстории, богатую содержанием, несмотря па ее краткость,— она представляет собой весьма конспективное изложение работы Гегеля «Философия истории». Из этой главы мы рассмотрим лишь вопрос о соотношении партийности и объективности в исторической науке, поскольку на эти мысли у Гегеля еще не было обращено внимание марксистских историков философии, между тем они являются как бы отдаленным и весьма несовершенным намеком или прообразом того, эта на эту тему много лет спустя писал Ленин. Это оказалось возможным ввиду того, что в обоих случаях мы имеем дело с диалектикой.

Гегель восстает против ложной объективности в исторической науке, которая сводит историю к рассмотрению разрозненных фактов, рассудочно разъединяет целостный исторический процесс

на детали, упуская из виду смысл и разум истории, не видит прогрессирующего развития в истории истины и свободы и поэтому может произносить об исторических событиях лини, качественные и количественные суждения и не может о них высказывать суждения необходимости и понятия. Такая фактологическая объективность, по Гегелю, уместна не в исторической науке, в в исторических романах вроде романов Вальтера Скотта. Истинная объективность в противоположность «ложной» произносит суждения об объективной истине, «по смыслу которой для духа истинно только субстанциальное, а не бессодержательность внешним образом существующих вещей и случайных событий» (§ 549).

Но если существует истинная объективность, то существует в исторической науке и истинная партийность, от которой в свою очередь отличается ложная партийность, состоящая в том, что историки «высиживают» разного рода пустые и произвольные представления, скомбинированные из отдаленных внешних обстоятельств «вопреки бесспорным данным самой достоверной истории».

Истинная партийность сочетается с истинной объективностью. Талантливый историк не может просто описывать события, он также ищет в истории субстапциальпоо. Поэтому необходимо, чтобы он «устанавливал свою отношение к предмету, исходя из своего духа, сердца и чувства, коротко говоря, из всего своего существа, чтобы он стоял в центре самого предмета и давал бы ему раскрывать себя» (§449).

Нельзя не признать мудрыми эти диалектические суждения Гегеля об объективности и партийности в исторической науке. К сожалению, приходится сказать, что поскольку этот принцип связи объективности и партийности можно последовательно провести лишь на почве материалистического взгляда па историю, то идеалист Гегель сплошь и рядом изменял ему, будучи обычно сугубо партийным в пользу идеализма и в ущерб объективному рассмотрению вещей.

Размышления Гегеля о связи объективного духа — нравственности и государственности — служат переходом к «абсолютному духу».

IX

Наконец мы поднялись па ступень абсолютного духа, которая завершает Голгофу человеческого духа, приходя к мышлению мышления (§ 236, 552), или познанию самого познания. До сего момента все, что говорилось о ступенях духа, говорил, так сказать, по сам дух: он как бы сам еще не осознавал себя, его познание происходило как бы за его спиной и совершалось нами, философами, Гегелем. Гегель всюду это подчеркивает (§ 405, 414, 424 и др.). «Сама себя знающая истина, сам себя познающий Разум» — это только цель интеллигенции, содержание ее энтелехии, которая еще должна проявить себя как «сама себя знающая истина, сом себя познающий разум» (§ 467). И вот на ступени абсолютного духа интеллигенция «после окончательного вступления во владение оказывается теперь в овладении своей собственностью» (§ 468). Дух наконец обрел свою сущность, каковая и есть знание духом самого себя, или, что то же, «знание абсолютной идеи» (§ 553).

По мысли Гегеля, в целом, что касается абсолютного духа, это так. Но тут же сказывается гегелевская историческая схема: все должно начинаться от некоторого несовершенства, нечистоты — и затем достигать чистой мыслительной формы. Абсолютный дух подразделяется на три ступени: искусство, религия, философия. Между ними сохраняется указанная последовательность совершенствования.

Искусство — чувственный образ, и в этой чувственности, связанной к тому же с материально-чувственным элементом, состоит непосредственность и ущербность этой формы абсолютного духа. Религия — чувственное представление, и в этом так же состоит ее недостаточность, поскольку представление относится к психологической области как форме, хотя религия наполняет эту чувственную форму таким содержанием, которое является философским. Однако же, при всем том, поскольку философия — ото понятие, то только философия есть адекватная форма абсолютного духа.

Искусство как низшая форма абсолютного духа возникает целиком из потребностей религии настолько, что в «Феноменологии духа» Гегель включил эту форму абсолютного духа в раздел о религии. Уровень развития искусства совпадает с уровнем религиозного развития народа, и если религия «имеет своим принципом некоторое чуждое всякой мысли чувственное потустороннее», то и почитаемые людьми, и создаваемые художниками изображения бога суть безобразные идолы, кости мертвых католической религии и тому подобные лишенные всякой духовности вещи получают значение, служат знаком бога (§ 562).

Но само искусство также представляет лестницу совершенствующихся форм, подразделяясь на символическое (возвышенное), когда (§ 561) «соответствующее идее оформление еще не найдено» {классическое искусство древней Греции и Рима, воплощающее бога в человеческом образе, но тем самым не освобождающееся от чувственного элемента), и, наконец, романтическое искусство, изображающее божественное «как внутреннее существо во внешности» (§ 562). В смысле духовности романтическое искусство выше прочих форм искусства, оно всего ближе к религии и философии, но поскольку специфика искусства такова, что оно проявляется через элемент чувственности, то, по Гегелю, искусство достигает вершины своего развития именно в классической форме, а романтическое искусство, согласно Гегелю, означает известный упадок художественной, эстетической формы изображения абсолютного духа, его познания, ибо искусство, по Гегелю, есть прежде всего форма познания абсолютного духа, «Истинная объективность, заключающаяся лишь в стихии мысли,— стихии, в которой чистый дух только и существует для духа... отсутствует... в чувственно-прекрасном содержании произведения искусства...» (§ 562). «Художник— мастер бога» (§ 560), но созданный им бог еще не ость абсолютный дух, или бог в адекватной форме мысли. Разумеется, те четыре с половиной страницы, которые в «Философии духа» посвящены характеристике искусства, даже в отдаленной степени не передают того гигантского содержания, которое есть в его «Лекциях по эстетике», к которым мы и отсылаем читателя.

Следующий раздел об абсолютном духе посвящен религии откровения. Это очень высокая ступень развития духа: «в абсолютной религии именно абсолютный дух обнаруживает уже не свои абстрактные моменты, но самого себя»— здесь дух «есть для духа» (§ 564).

И искусство, и религия, и философия суть, по Гегелю, прежде всего формы знания. Говорят, будто человек но может познать бога, но, возражает Гегель, люди, которые исповедуют христианскую религию — богооткровенную религию, не могут сомневаться в возможности богопознания, и вся философия Гегеля, по его мысли, есть богопознание. Суть дела, однако, в том, что у Гегеля религия сводится к его философии. Бог выступает: в качестве вечного содержания, субстанции, творца неба и земли, всеобщей сущности; в качестве сына божия, обнаружения и инобытия вечной сущности, под каковое понятие Гегель подводит природу (§ 247); в качестве возвращения бога из инобытия в духовность (человек, дух). «Бог открывается нам двояким образом: как природа и как. дух. Оба этих лика суть его храмы, которые он наполняет и в которых он присутствует» (§ 246). Рассудок разъединяет и противопоставляет эти храмы, религия же откровения — ив этом Гегель видит ее родство с философией — верит в их тождество при различии, что и является основой гегелевской философии. Самое ваянное в этих разграничениях состоит в том, что, согласно религии и философии Гегеля, «первосущество проявляет себя как имманентное самосознанию» (§ 370) —человеку и человечеству, что в религиозном сознании воплощается в виде религиозной общины, ибо абсолютный дух «в качестве духа находится в своей общине» (§ 554), а в философии — в виде философской науки, и особенно логики.

Это все содержание краткого очерка о религии, как он развернут в «Философии духа». Но у Гегеля есть большой курс лекций по философии религии, в которых Гегель развертывает картину истории религий, чем он, как указывает Энгельс, положил конец неисторическому взгляду па религию как на изобретение обманщиков и показал ее рациональное развитие 2.

Заключительный раздел «Философии духа» посвящен философской науке. Он так же краток, как и два предыдущих раздела абсолютного духа, и посвящен главным образом рассмотрению соотношения философии и религии или, точнее, антикритике, направленной против приписывания Гегелю пантеистической позиции. Дело в том, что гегелевская философия дает основания для причисления Гегеля к пантеистам3. Гегелевский принцип тождества бытия и мышления (§ 418, 465), учитывая, что мышление в философии Гегеля отождествляется с абсолютной идеей и, стало быть, богом, ведет к отождествлению бытия и бога. Как замечает Ленин, «Гегель «только» обожествляет эту «логическую идею»»4 и, кроме того, ставит идею, т. е. бога, по отношению к природе в положение сущности, так что природа оказывается явлением бога,

моментом бога (§ 24, 246, 568). Конечно, это весьма похоже на пантеизм. Но весь вопрос в том, как понимать пантеизм?

Гегель возражает против тождества, о котором в данном случае идет речь, как «формального тождества», т. е. исключающего различие (§ 573). В мире нет того абстрактного, пустого тождества, исключающего различие, о котором толкует рассудочная логика (§ 115). Так и в данном случае. Говоря о тождество бытия и мышления, бога и мира, нельзя, доказывает Гегель, их просто, вульгарно отождествлять. Принцип тождества бытия и мышления, говорит Гегель, есть абстрактный принцип, тогда как «конкретное есть нечто совершенно иное, чем абстрактное определение как таковое» (§ 88). Между тем «убогое представление пантеизма-) состоит в том, что «вся совокупность вещей (Alles) есть бог, и бог есть вся совокупность вещей» (§ 573). Гегель опровергает пантеистическое формальное отождествление бога и эмпирического мира. Он привлекает на помощь индийскую философию, поэзию Руми и другие источники, чтобы показать, что глубокий философский взгляд, который нередко отождествляют с пантеизмом, всегда, сближая бога с миром, определяет при этом сближении бога как превосходнейшее, существенное, но отнюдь не эмпирическое все (§ 573), вследствие чего это и нельзя считать пантеизмом.

С другой стороны, обвиняющие Гегеля в пантеизме, выступающие против гегелевского диалектического сближения бога и мира католические и протестантские теологи, не допускающие никакого сближения бога с миром, превращают бога в «абстрактный признак рода, бога вообще», абстрактное понятие, лишенное всякого содержания. Они, гневно говорит Гегель, «опустошили бога» (§ 573). Их бог не истинный; «бог как абстракция не есть истинный бог, истинным богом он является лишь как живой процесс полагания своего другого—мира...» (§ 246). Все эти рассуждения Гегель заключает диалектическим выводом о конкретности тождества: «...философия, конечно, всегда имеет дело с единством, хотя и не с абстрактным единством, не с простым тождеством и пустым абсолютом, но с конкретным единством...» (§ 573).

Гегель говорит, что теологи, навязывая ему пантеистическое отождествление бога и эмпирических вещей, навязывают ему «чесотку, чтобы иметь возможность ее царапать», что верить у этих теологов «означает не что иное, как по быть в состоянии продвинуться к определенному представлению» о боге (§ 573), между тем как его бог — диалектическое понятие — «есть именно то, что движется вперед и развивается, каковое «движение есть в такой же мере и деятельность познания,— вечная в-себе-и для себя сущая идея, вечно себя проявляющая в действии, себя порождающая и собой наслаждающаяся в качестве абсолютного духа» (§ 577). Это — идеалистическая диалектика Гегеля. А что касается пантеизма, то неточность, допускаемая здесь Гегелем, состоит в том, что под пантеизмом не обязательно надо понимать отождествление бога и эмпирических вещей или человека и камня (§ 88),— под пантеизмом, говоря точнее, следует понимать именно учение о пребывании бога в мире в качестве сущности вещей, а не в качестве просто вещей. Поэтому позиция Гегеля все же близка

к пантеизму, и Ф. Энгельс на это указывает, говоря, что Шеллинг и Гегель «пытались пантеистически примирить противоположность духа и материи» '.

Разделом, посвященным философской науке, заканчивается «Философия духа» и вместе с тем «Энциклопедия философских наук», или, как еще называют эти произведения Гегеля (мы отмечаем это в предисловии к первому тому «Энциклопедии»),—«Система философии». Путь Голгофы разума завершен, цель саморазвития гегелевской «абсолютной идеи» — этой субстанции его философии — достигнута. Гегель называет «абсолютную идею» также «абсолютной истиной». Таким образом, завершением развития всей гегелевской философской системы — а «Энциклопедия философских наук» как раз и является сжатой экспликацией всей системы его «абсолютного идеализма» — служит абсолютная истина, истина «в последней инстанции», т. е. такая истина, такое абсолютно адекватное изображение гегелевской философией субстанции, что далее невозможно уже никакое другое ее или какой-либо иной субстанции развитие. Энгельс говорит: «Гегель вынужден был строить систему, а философская система по исстари установившемуся порядку должна была завершиться абсолютной истиной того или иного рода» 2.

Такое провозглашение абсолютной истиной в последней инстанции всего догматического содержания философской системы абсолютного идеализма находится в противоречии прежде всего с его же, гегелевским, диалектическим методом, «разрушающим все догматическое» 3.

В самом деле: самое великое, ценное, мудрое, что есть в философии Гегеля, что привлекало внимание Маркса, Энгельса, Ленина, что побуждает нас, марксистских философов, внимательно изучать гегелевскую философию, не допуская забвения «ценного плода идеалистических систем, гегелевской диалектики — этого жемчужного зерна... из навозной кучи абсолютного идеализма», по энергичному выражению Ленина 4,— это, именно диалектический метод, столь удачно примененный Гегелем в его работах.

Более того, логика диалектического метода сплошь и рядом приводила абсолютного идеалиста Гегеля к позициям, близким к материализму, что так удачно показывает Г. В. Плеханов в своей статье «К шестидесятой годовщине смерти Гегеля». «Величайший та идеалистов как будто задался целью расчистить поле для материализма,— говорил Г. В. Плеханов5. И Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии» замечает, что гегелевская философская система «представляет собой лишь идеалистически на голову поставленный материализм». ««Противоречиво», но факт!»—по этому же поводу сказал Ленин7.

В гегелевской идеалистической философии диалектика не отделена от его идеализма, а, напротив, тесно связана с ним и представляет одно нераздельное целое с идеализмом. По Гегелю, диалектический метод не есть набор неких внешних содержанию науки инструментов, служащих раскрытию содержания, а «имманентный принцип и душа» содержания, и из этого проистекает то обстоятельство, что гегелевская диалектика есть идеалистическая диалектика, диалектика, которая «стоит на голове» 2 и нуждается в материалистической критике и переработке с позиции философии диалектического материализма.

Наконец, Гегель был не только идеалистом, но его мировоззрение вообще ограничивалось рамками буржуазной идеологии, что отрицательно сказалось па всех его философских и общественно-политических утопиях.

Только марксистская философия диалектического материализма, марксистская материалистическая диалектика, созданная Марксом и Энгельсом, развитая и обогащенная Лениным и учениками Ленина, непрерывно развиваемая и обогащаемая опытом Великой Октябрьской социалистической революции и всем ходом современного мирового революционного процесса, огромными достижениями современного научного прогресса, представляет более могущественную, свободную от извращений диалектику, служащую могущественным орудием в руках строителей коммунистического общества и всех сознательных борцов за дело освобождения человечества.

Е. -Ситковский

ПРИМЕЧАНИЯ *

В настоящем — третьем — томе «Энциклопедии философских наук» содержится третья часть его философской системы — «Философия духа», которая наиболее обстоятельно развита им, за исключением антропологии и психологии, в таких произведениях, как «Феноменология духа», «Философия права», «Философия истории», «Лекции по эстетике», «Лекции по философии религии». Непропорционально большая часть текста «Философии духа», отведенная антропологии и психологии, объясняется именно тем, что только в этом произведении — в «Философии духа» Гегель дает систематическое рассмотрение антропологической и психологической наук.

В основу настоящего издания положен текст «Философии духа» 1956 г. (т. III Сочинений Гегеля), заново сверенный и исправленный в соответствии с немецким изданием Г. Глокнера (Штутгарт, 1929): как и в новом издании томов «Энциклопедии», проведено различение терминов Entfremdung (отчуждение) и Entauвerung (овнешнение); удален слишком часто повторяющийся перевод немецкого термина wie (как) русским выражением «в качестве», незакономерно вводившим категорию качества в такие положения Гегеля (напр., «идея в качестве духа»), к которым категория качества не подходит (в гегелевском смысле); выражение an sich (в себе), переводившееся в прежнем издании русским выражением «внутри себя», изменено в соответствии с переводами этого термина в прежних томах «Энциклопедии» на выражение «в себе» и т. д. Введенные Гегелем его собственные примечания к параграфам «Энциклопедии», в немецком тексте набранные со втяжкой, в настоящем издании даются словом «примечание», а не звездочкой, как это было сделано в издании 1956 г.

1 Положение о присутствии святого духа в верующей общине, вскользь упоминаемое Гегелем здесь, а также в § 554, играет большую роль в трактовке им христианского учения о боге и соответственно его собственного учения об абсолютной идее, которая как дух реально существует не в виде внешних физических вещей (святые мощи и т. д.), но именно как духовность, как коллективная духовная деятельность людей, как память принадлежащих к общине людей, проявляющаяся в вере в бога религиозной общины, а затем на более высокой ступени выступающая в форме коллективной познавательной деятельности людей, в науке философии. Подробное изложение этой темы дано Гегелем в «Лекциях

Гегелевский феномен современности... (Быкова М.)

Марина Быкова

Гегелевский феномен современности, или Насколько Гегель близок к модерну

I.

Постановка проблемы

Как следует из названия статьи, разговор пойдет о феномене современности Гегеля, не столько об уже всем набившем оскомину “живом и вечном” в философии Гегеля, сколько об определении места гегелевской философии в контексте исторических эпох и духовных направлений. Идея статьи навеяна известной дискуссией о модерне и его дискурсе, начало которой было положено публикацией уже ставшей классической книги Ю.Хабермаса “Философский дискурс модерна”[1]. Эта дискуссия, бурно развернувшаяся в конце 80-х-начале 90-х годов[2], в последние годы приобрела несколько иное содержание и стала — в том виде как она представлена в работах Лиотара, Деррида, Делеза и других авторов, работающих в том же направлении — в большей степени фокусироваться на проблематике различения дискурсов модерна и постмодерна, нежели лишь на определении и анализе философской программы модерна. Однако вопросы об исторических границах эпохи модерна, а также о философском содержании мировоззренческого и идейного проекта модерна, в том числе и с точки зрения определения его исполнителей, не только не утратили своей актуальности, но и стали весьма значимыми для более четкого определения содержательной системы координат в дискуссии о постмодерне.

Задачу настоящей статьи я вижу в том, чтобы не просто зафиксировать место Гегеля в философском дискурсе модерна — такая работа была уже отчасти проведена, в том числе и самим Ю.Хабермасом, — но понять его философский проект как нечто выходящее за рамки чисто нововременных духовных образований и по своему замыслу и ряду теоретических результатов уже созвучный философским поискам пост-нового времени.