Идеализм в Германии а) Субъективный идеализм 1. Кант 1 страница

Предыдущее, двоякое направление мысли, отправлявшееся, с одной стороны, от внешних чувств и личной воли, с другой стороны, от требований разума, породило и скептицизм двоякого рода. Мы видели учение Юма: в нем сенсуализм доводился до отрицания всякой связи между познаваемыми явлениями; одна привычка побуждает нас сочетать одно представление с другим. Это было, в сущности, отрицание всякой разумной деятельности мысли и всяких разумных законов. С своей стороны теории, все производившие из разума, нашли крайнее свое выражение в скептицизме Беркли, который утверждал, что все наше познание ограничивается одними внутренними представлениям и подвергал сомнению самое существование внешнего мира. И в том и в другом случае скептицизм последовательно вытекал из односторонней точки зрения. Чтобы победить его, надобно было указать на внутреннюю, неразрывную связь обоих противоположных элементов познания и жизни. А для этого необходимо было тщательно исследовать самое естество человека, и в нем показать присутствие восполняющих друг друга начал, из сочетания которых образуется все наше миросозерцание. Эту критику предпринял Кант.

Первоначально Кант был последователем Вольфа. Чтение Юма навело его на сомнения. Он понял невозможность идти догматическим путем без предварительной оценки самых источников познания. Этому исследованию он посвятил много лет, и только под конец жизни, на 56-м году от рождения, он выступил с готовою системою, которой суждено было сделаться поворотного точкою в истории человеческой мысли. В 1781 г. вышла его "Критика чистого разума" ("Kritik des reinen Vernunft"), где исследовались познавательные способности человека. Затем, в 1788 г., появилась "Критика практического разума" ("Kritik des praktischen Vernunft"), которой в 1785 г. предшествовало изложенное в более популярной форме "Основание метафизики нравов" ("Grundle-gung zur Metaphysik der Sitten"). Впоследствии Кант подробнее развил высказанные здесь начала в "Метафизике нравов" ("Metaphysik der Sitten"), вышедшей в 1797 г. Это сочинение разделяется на две части: на "Метафизические начала" ("Metaphysische Anfangsgrtmde der Rechtslehre") и "Метафизические начала учения о добродетели" ("Metaphysische Anfangsgrunde der Tugend-lehre"). Наконец, в политическом отношении любопытна статья "О вечном мире" ("Zum ewigen Frieden").

В критике человеческого познания, Кант хотел показать, что именно мы получаем из опыта и что мы почерпаем из чистого разума. Опыт дает нам познание явлений. Но явления представляют собою только последовательный ряд ощущений, возникающих в нашей душе вследствие действия внешних предметов; в них нет ничего общего и необходимого. Всякое обобщение в пределах опытного знания имеет характер частный и случайный; это не что иное, как выделение сходных признаков в предметах, подлежащих нашим чувствам. Мы не найдем здесь ничего безусловно общего, т.е. такого, что бы мы вправе были распространять и на предметы доселе не исследованные. Поэтому все положения, которые представляются нам безусловно общими, как-то: математические и логические истины, должны вытекать из другого источника, именно из разума. Еще менее может опыт дать нам какое-либо понятие о необходимости. В наших впечатлениях сопоставляются разнообразные явления, но чувства не раскрывают нам их внутренней связи. Всякая необходимая связь может опять-таки проистекать единственно из разума. Одним словом, опыт дает нам бесконечное разнообразие разрозненных явлений, составляющих материал познания; связь же и единство в этот материал вносит разум на основании своих собственных законов. Иными словами: человеческое познание получает свое содержание из опыта, свою форму от разума.

Каким же образом связывает разум разрозненные явления? На основании чего вносит он единство в многообразие? Способ действия разума может быть двоякий: анализ и синтез. Объяснение первого не представляет затруднений. Анализируя данное понятие, разум выводит из него то, что в нем заключается: это - простое разложение, для которого достаточен закон тождества. Но как возможно связать различное и на этом основании произнести синтетическое суждение? В этом состоит главный вопрос, который предстоит решить. Исследуя действие различных познавательных способностей человека - воображения ума и разума в тесном смысле, - которые рождают представления, понятия и идеи, мы видим, что везде познание исходит от известных, присущих мышлению форм, под которые подводится разнообразие внешних явлений. Так, в области воображения, человек не иначе может представить себе предметы, как под формами пространства и времени. И то и другое представляется нам не только как случайный способ сочетания явлений, а как необходимое условие самого их существования; и то и другое мы понимаем как бесконечное, что совершенно выходит из пределов опытного знания. Очевидно, следовательно, что тут мы находим безусловно общие и необходимые формы, которые по этому самому могут иметь источником единственно разум. Отсюда возможность математических выводов, имеющих характер безусловных истин, чего не дает нам никакой опыт. Имеют ли пространство и время что-нибудь соответствующее им в самих предметах, об этом, говорит Кант, мы не можем иметь никакого понятия. Для нас это необходимые формы, под которыми мы получаем впечатления от предметов, но мы не вправе сказать, что другой, высший разум, который видел бы не одни явления, но вникал бы в самую сущность вещей, не мог бы познавать их под другими формами. Подобные же начала мы находим и в деятельности ума. Представление дает нам сопоставление предметов в пространстве и времени; но это сочетание - чисто внешнее. Для того чтобы связать явления внутреннею связью, нужны новые формы и новый умозрительный синтез. Здесь действует ум посредством присущих ему категорий, под которые он подводит разнообразие представлений. Эти категории четырех родов: категории количества - единое, многое, все; категории качества - бытие, отрицание, ограничение; категории отношения - субстанция и признаки, причина и следствие, взаимодействие; наконец, категории способов существования предметов - возможность, действительность и необходимость. Эти различные понятия соответствуют логическим формам суждений, из чего видно, что категории не что иное, как приложение основных законов разума к познанию вещей. Посредством их ум связывает разрозненные явления и создает себе понятие о предмете, соответствующем полученному впечатлению. И здесь эти логические формы имеют значение безусловно общее и необходимое. Мы не можем понимать никакой предмет, не подводя его под ту или другую категорию. Разум не берет их из опыта, ибо они составляют необходимое условие всякого опыта; они только и делают для нас опыт возможным. Таким образом, связь вещей дается нам не самими вещами; это - акт самодеятельности разума, акт, предполагающий единство связующего начала. Источник этого единства лежит в самосознании, которое как общая среда заключает в себе все разнообразие впечатлений. Сознавая свое внутреннее тождество и относя к нему все свои представления, разум старается свести последние в одну систему. Это он и делает посредством категорий, которые не что иное, как основанные на законах разума способы сочетания представлений. Отсюда их общность и необходимость; отсюда также возможность синтетических суждений о предметах.

Этим, однако, ограничивается все значение категорий: мы должны смотреть на них как на логические формы, которые служат нам для приведения разнообразия впечатлений к единству самосознания. Объективного значения они не имеют, сущности вещей они нам не раскрывают. Мы все-таки познаем одни явления, т.е. действие предметов на наши чувства; что такое предметы сами по себе, остается для нас вечною и непроницаемою тайною. Наконец, категории приложимы единственно к предметам, подлежащим чувствам; они связывают только то, что уже сопоставлено в представлении. Переносить же их на предполагаемые предметы, не подлежащие чувствам, мы не имеем никакого права.

Между тем разум не довольствуется этою скромною областью возможного опыта, которою ограничивается познавательная деятельность ума. Исходя от внешних чувств, опыт дает нам только ограниченное и условное; разум же ищет безусловного. Он хочет свести все бесконечное разнообразие мировых явлений не только к субъективному единству самосознания, но и к абсолютному, объективному единству бытия. Для этого он создает себе известные идеи, которые он представляет себе действительными предметами, хотя не подлежащими чувствам, но доступными внутреннему взору. Такова идея абсолютного единства мыслящего субъекта, т.е. бессмертной души, идея абсолютного единства всех условий мироздания, т.е. причины всех причин, наконец, идея абсолютного начала всего сущего, т.е. Бога. Но, полагая себе подобные задачи, разум выходит из пределов доступного ему понимания. Как скоро он выступает из области возможного опыта, как скоро он пускается в безбрежный океан сверхчувственного мира, так он неизбежно вовлекается в неразрешимую сеть ложных умозаключений, противоречащих выводов и фантастических идеалов. Так, относительно души из мыслимого единства субъекта никак нельзя сделать заключение о реальном единстве лежащей в основании его субстанции. Относительно мироздания можно с одинакою достоверностью доказывать, что оно имеет начало и границы и что оно их не имеет; что в нем существует только необходимость, выражающаяся в связи причин и следствий, и что необходимость первоначально проистекает из свободы; наконец, что в основании случайного лежит безусловно необходимое и что безусловно необходимого вовсе нет в действительности. Относительно же Бога мы можем сказать, что разум имеет понятие о совершеннейшем существе, но мы никак не вправе сделать отсюда заключение о действительном бытии подобного существа. Если же мы бытие Божие хотим вывести из рассмотрения мира, восходя от причины к причине или от наблюдаемой нами гармонии к разуму, полагающему себе цель, то мы можем только сказать, что известные нам явления должны иметь достаточную причину, но утверждать, что этою причиною может быть только единое, совершеннейшее существо, мы опять не вправе. С другой стороны, однако, столь же невозможно доказать, что все эти идеи не существуют в действительности; возражатели точно так же не имеют почвы под ногами. Вращаясь в этой области, разум выходит из пределов того, что ему доступно, а потому все доказательства за и против равно лишены основания. Единственное значение этих идей в теоретической области заключается в том, что они могут быть для человека руководящими началами в опытном познании вещей. Познавая условное, разум должен постоянно стремиться к безусловному и для этого искать большей и большей полноты и систематичности знания, причем, однако, он остается уверенным, что эта цель никогда не может быть им достигнута, ибо связь между условным и безусловным недоступна нашему пониманию. Условное есть видимое, чувственное, мир явлений; безусловное же есть мыслимое, мир сущностей, о котором мы с нашими орудиями познания, с нашими категориями, обращенными единственно на чувственные предметы, не можем составить себе никакого понятия.

Таков результат, к которому приходит Кант в своем исследовании, результат, очевидно, чисто скептический. С одной стороны, опыт дает нам только познание разрозненных, бессвязных явлений, не открывая ни малейшего проблеска в самую сущность вещей; с другой стороны, разум вносит в это разнообразие только чисто формальное единство; когда же он хочет идти далее и создает свои собственные, сверхчувственные идеалы, он приходит к полному сознанию своего бессилия и своей несостоятельности. Кант отверг односторонность предыдущих систем; своим глубоким анализом он раскрыл в человеке двоякий источник познания; он поставил эти источники рядом, но связь между ними он объявил непостижимою для разума. Между областью чувственного и областью сверхчувственного, говорит он, лежит необозримая бездна, через которую нет перехода, как будто это два различные мира, из которых ни один не может иметь влияния на другой*. Если в этом воззрении кроются зачатки идеализма, то почва, на которой оно воздвигается, все еще чисто скептическая. Потому система Канта носит название субъективного, или скептического, идеализма; ее точно так же можно назвать идеальным скептицизмом. Тем не менее результат его критики был громадный. Тут важны были не столько отрицательные выводы, сколько положительное сопоставление обоих элементов в человеческом разумении. Оставалось искать взаимной их связи; это было делом последующего развития философии, которому Кант положил твердое основание.

______________________

* Kant. Kritik der Urtheilskraft. Einleitung. 2.

______________________

Сам Кант сделал уже этот шаг в практической области. Все те скептические выводы, к которым приводит нас анализ познавательных способностей человека, исчезают при рассмотрении начал практической деятельности. Те абсолютные идеи, которые теоретический разум оставлял недоказанными, получают сильнейшее подтверждение от нравственного закона. В познании человек раздвоялся на два противоположных мира, между которыми нет перехода; в практической области он сам совершает этот переход, принимая требования чистого разума за руководящие начала своей деятельности и внося таким образом умозрительные идеи в чувственный мир. Это очевидно из того, что человек действует не только под влиянием внешних побуждений, но и по внутренним мотивам, вытекающим из чистого разума, именно по представлении закона, или по обязанности. Кант подверг обстоятельному анализу это понятие об обязанности, составляющее центр всех нравственных воззрений человека; он тщательно отделил его от всех смежных понятий, показал его условия и источник и тем положил непоколебимое основание нравственной системе, воздвигнутой на чисто рациональных началах.

В самом деле, что значит, что человек действует по обязанности? Обязанность есть необходимость действия, вытекающая из уважения к закону*; следовательно, побуждением служит здесь чистое представление закона, независимое от каких бы то ни было других видов. Закон же есть нечто безусловно необходимое, следовательно, исходящее из чистого разума. Только закон и может наложить на меня обязанность, ибо ему как высшему началу я должен подчинять свои желания и наклонности. Напротив, всякий раз как я действую по какому бы то ни было внешнему побуждению, всякий раз как я ищу удовлетворения своих наклонностей, я действую не по обязанности. В удовлетворении наклонностей нет ничего обязательного. Всякому существу, одаренному чувством, свойственно искать своего счастья; но каждое понимает это счастье по-своему и ищет его по-своему. Из практических правил, имеющих в виду удовлетворение наклонностей, могут выйти только советы благоразумия, не имеющие никакой обязательной силы, советы, которых все значение заключается в добровольно полагаемой себе цели. Поэтому на эгоизме нет возможности основать нравственную систему. Тут закон подчиняется наклонностям, а не наклонности закону. В этом учении побуждения к добродетели и к пороку ставятся на одну доску и выбор между ними определяется единственно расчетом вероятных выгод. Этим уничтожаются самые основания нравственности**.

______________________

* Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 1. S. 18. Цитирую полное собрание сочинений Канта (изд. 1838 г.).
** Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S. 39, 68; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. l. Hptst. 1. § 8. S. 135, 141.

______________________

Те же возражения относятся и к теориям, которые отправляются от нравственного чувства. Хотя они выше эгоистических систем тем, что не так нагло полагают всю цену добродетели в приносимой ею выгоде, но, в сущности, они страдают тем же недостатком. И здесь все окончательно сводится на личное удовлетворение, т.е. на счастье; и здесь нет возможности установить какое бы то ни было общее мерило, ибо между чувствами нет ничего, что бы давало одному преимущество перед другими. Все тут зависит от личного, бесконечно разнообразного ощущения, которое не может быть обязательным для кого бы то ни было. Притом самое это нравственное чувство, на котором думают основать нравственность, предполагает уже уважение к закону и может быть только произведением последнего; иначе мы должны будем сказать, что понятие о законе дается нам не разумом, а чувством, что нелепо. Все эти теории, опирающиеся на чувство, замечает Кант, основаны только на неспособности к мышлению*.

______________________

* Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S. 69; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. l. Hptst. 1. § 8. S. 135-141.

______________________

С другой стороны, те рациональные начала, которые принимаются Вольфом и его школою как источник нравственности, точно так же неудовлетворительны. Здесь умозрительные выводы перемешиваются с опытными данными, а потому нет возможности прийти к какой-либо твердой системе. Совершенство, которое признается Вольфом за верховное мерило человеческих поступков, в теории означает полноту всякой вещи вообще; подобное начало, очевидно, не может служить руководством для деятельности. Если же мы не ограничимся совершенством отдельного предмета, но положим себе целью совокупность всего реального мира, то на этом необозримом поле нет возможности достигнуть полноты. В практическом же отношении совершенство означает пригодность ко всяким целям; следовательно, все здесь окончательно зависит от тех целей, которые полагает себе человек. Таким образом, и тут мы приходим к эмпирическим началам, не имеющим в себе ничего обязательного. И тут основанием обязанности является не причина, а последствие действия, между тем как источником обязанности может быть единственно такое начало, которое является непосредственною причиною действия без всякого отношения к цели и следствиям*.

______________________

* Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S. 69; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. 1. Hptst. 1. § 8. S. 141.

______________________

Что касается, наконец, до тех теорий, которые основывают обязанность на предполагаемой воле Божьей, то они впадают в логический круг, ибо нравственные совершенства Божества сами выводятся из присущих разуму нравственных понятий; за исключением же нравственных свойств, остаются в Боге понятия о силе и власти, которые никогда не могут быть основанием нравственности*.

______________________

* Kant Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S. 69.

______________________

Из всего этого ясно, что истинным источником обязанности может быть единственно чистое представление закона, налагающего необходимость на человеческую волю; это оказывается из простого разложения этого понятия*. Всякие внешние цели и побуждения могут дать только советы, практические правила, но не предписания. Спрашивается, что же есть такого в законе, что может быть обязательным для человека?

______________________

* Kant. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. 1. Hptst. 1. § 7. S. 132.

______________________

Во всяком законе можно различать две стороны: материю и форму. Материя, или содержание, заключает в себе те разнообразные цели, которые человек полагает себе в своей деятельности. А так как все эти цели имеют эмпирический характер, то очевидно, что они не могут быть обязательны для человека. Остается, следовательно, чистая форма закона; она одна происходит от чистого разума, а потому одна может быть источником обязанности. Вытекающее отсюда правило может быть формулировано следующим образом: "действуй так, чтобы правило твоих действий могло быть общим законом для всякого разумного существа"*.

______________________

* Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S. 38 - 41; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. 1. Hptst. 1. § 4, 6-7.

______________________

Итак, закон нравственности есть закон чисто формальный. Чтобы приложить его к человеческим действиям, нужно испытать, насколько эти действия способны сделаться общим законом для всех. Так, например, если бы мне представлялась возможность солгать или нарушить обязательство для получения выгод, то нет сомнения, что с точки зрения удовлетворения личных наклонностей подобный поступок мог бы быть оправдан. Но если мы возведем этот поступок в общий закон и скажем, что вообще ложь и нарушение обязательств дозволительны из личных выгод, то увидим, что подобный закон немыслим, ибо он уничтожает самую возможность взаимного доверия и обязательств. Или если я отказываю другому в помощи и возвожу это в общий закон, то увижу, что воля, которая желала бы, чтобы ни один нуждающийся никогда не получал помощи, сама бы себе противоречила*. К этому формальному закону приводится и обыкновенное правило: "не делай другим того, что ты не хочешь, чтобы они тебе делали", хотя это последнее менее широко а потому недостаточно**.

______________________

* Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S.44 - 47.
** Ibid. S. 54, примеч.

______________________

Если бы человек всегда действовал по этому правилу, если бы он не мог от него отклоняться, то оно было бы для него внутренним законом, а не предписанием. Такая воля могла бы быть названа святою. Но у человека есть наклонности, которые противятся исполнению закона; относительно этой стороны человеческого естества закон является принуждением; он налагает обязанность и сам становится предписанием или императивом. Предписания разума, вообще, бывают двоякого рода: гипотетические и категорические, т.е. условные и безусловные. Гипотетические предписания имеют место там, где предполагается достигнуть какой-нибудь внешней цели: "если ты хочешь достигнуть такой-то цели, действуй так и так". Подобные предписания, в сущности, не что иное, как советы; это не настоящие законы. Категорические же предписания имеют значение при всяких условиях; человек должен следовать нравственному закону в каких бы то ни было обстоятельствах. Поэтому формула: "действуй так, чтобы правило твоих действий могло быть общим законом для всякого разумного существа", есть категорический императив практического разума*.

______________________

* Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S. 35-43; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. l. Hptst. 1. § 7.

______________________

В выводе этого закона устраняются всякие эмпирические данные, всякие практические цели, но в самом этом законе заключается высшая, абсолютная цель, которая служит мерилом всех других. Эта цель есть само разумное существо, которое носит в себе закон и которое вместе с тем есть субъект всех возможных практических целей. Разумное существо не служит средством для чего-либо другого, оно само по себе цель; как носитель общего и безусловного закона, оно имеет общее и безусловное значение. Поэтому категорический императив как правило действий (Maxime der Handlung) может быть выражен следующим образом: "действуй так, чтобы разумное существо всегда было для тебя целью, а не средством"*.

______________________

* Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S.51-53.

______________________

Это начало, так же как и первое, не выводится из опыта, ибо оно имеет общее и необходимое значение для всякого разумного существа. Оно прямо вытекает из того, что разумная воля есть вместе общий, абсолютный закон, которому подчиняются все частные цели, поэтому она сама не может быть средством. А из этого вытекает далее третье начало нравственного закона, которое не что иное, в сущности, как видоизменение двух первых, именно идея разумной воли как общей законодательной воли: "действуй так, чтобы ты сам для себя был общим законом". Разумная воля не только подчиняется закону, но она сама себе дает закон. В этом состоит ее автономия, составляющая единственное возможное основание нравственности. Отсюда только можно вывести безусловно обязательные правила, тогда как все другие начала, основанные на чуждых воле элементах, или на гетерономии воли, дают лишь относительные правила*.

______________________

* Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S. 55 - 57, 70 - 71.

______________________

В этой идее разумной воли как общей законодательной воли заключается достоинство человека, т.е. не относительная только, а безусловная, внутренняя его цена. Разумное существо возвышается над другими тварями именно своею способностью быть участником общего законодательства. Достоинство же внушает к себе уважение - чувство, которое имеет место единственно в приложении к нравственному порядку; все остальное может возбуждать сочувствие, любовь, но не уважение. Это общее законодательное значение воли вместе с тем связывает между собою все разумные существа. Каждое из них может быть для других только целью, а не средством; каждое дает закон всем другим. Отсюда возникает царство целей, которого все разумные существа являются членами*.

______________________

* Ibid. S. 58, 61.

______________________

Таков нравственный мир человека. Основание его лежит не в каких-либо особенных свойствах человеческой природы, а в чисто рациональных началах, имеющих безусловное значение для всякого разумного существа. Если обязанность не есть пустое слово, если она означает необходимые правила, которым человек должен следовать помимо всяких внешних целей, то она может проистекать единственно из закона, данного чистым разумом. И наоборот, всякое разумное существо, имеющее волю, т.е. способность определять свои действия по представлению закона, должно определяться не иначе как на основании изложенных начал: разумное побуждение есть именно то, которое может быть общим законом для всех*.

______________________

* Ibis. S. 48; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. l. Hptst. 1. S. 132.

______________________

Спрашивается, однако, как возможно подобное самоопределение воли? Как может человек, существо чувственное, движимое желаниями и наклонностями, состоящее в разнообразных отношениях к внешнему миру и само подчиняющееся общему и необходимому закону сцепления причин и следствий, отрешиться от всех этих условий и определять свои действия на основании требований чистого разума? Ответ состоит в том, что нравственный закон возможен единственно под условием свободы. Разумное существо, для которого нравственные требования обязательны, должно иметь абсолютную способность отрешаться от всяких внешних побуждений. Это - свобода отрицательная. Но с этим отрицательным значением связано другое, положительное, гораздо более плодотворное: свобода разумного существа состоит в возможности самому быть причиною своих действий. Это и есть автономия воли, которая проявляется в нравственном законе.

Из этого видно, что нравственный закон и свобода связаны неразрывно: нравственные требования могут проистекать единственно из свободы, и наоборот, свобода может проявляться единственно в нравственных требованиях, определяющих действия разумного существа*.

______________________

* Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 3. S. 73; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. l. Hptst. 1. § 5-8.

______________________

Таким образом, идея свободы, которая теоретически оставалась недоказанного, здесь является необходимою, ибо она составляет непременное условие нравственного закона. Человек не иначе может действовать нравственно, как сознавая себя внутренне свободным. И этого вполне достаточно для доказательства действительного существования свободы, которое не подлежит никаким опытным исследованиям: существо, которое не иначе может действовать, как исходя от идеи свободы, тем самым является действительно свободным. Отсюда понятно, почему это составляет всеобщее убеждение человечества*.

______________________

* Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 3. S. 75.

______________________

Но как возможна подобная свобода? Как может простая идея сделаться причиною чувственных явлений? Это, говорит Кант, такая загадка, которую человеческий ум не в состоянии разрешить; здесь граница, которую нам не дано переступить. Дело в том, что, представляя себе человека, с одной стороны, как существо чувственное, с другой стороны, как существо разумно-свободное, мы рассматриваем его в двух совершенно различных отношениях. Как чувственное существо, он не что иное, как явление (phaenomenon), которое входит, как звено, в общую цепь причин и следствий, связывающую весь внешний мир; напротив, как разумно-свободное существо, он принадлежит к миру мыслимому (noumenon), к миру сущностей, недоступному теоретическому пониманию, но проявляющемуся как факт в практической деятельности человека. Теоретически разум может только сказать, что между тем и другим воззрением нет противоречия, ибо мы сущности вещей не знаем, а потому не вправе переносить на нее те законы и формы, которые приложимы только к явлениям. Он говорит нам также, что мир явлений должен подчиняться миру сущностей, который содержит в себе высший его закон; поэтому человек и считает нравственный закон безусловно для себя обязательным, подчиняя ему все свои чувственные побуждения. Но постигнуть возможность перехода из одного мира в другой человеческий ум не в состоянии. Он может признать его только как необходимое требование для практической деятельности человека*.