IV. УТИЛИТАРИЗМ 1. Юм 8 страница

______________________

* Ibid. I. Ch. 11; II. Ch. 2.
** Ibid. II. Ch. 2.
*** Ibid. I. Ch. 11.
**** Ibid. II. Ch. 2.

______________________

Что касается до доброжелательства, положительного или отрицательного, то здесь часто еще менее возможно сделать правильный расчет. Здесь выгоды и невыгоды более отдаленны и менее верны, а потому гораздо менее побуждения пожертвовать личным своим удовольствием чужому. Так, например, Бентам говорит о гордости, что она возбуждает неприязнь и враждебные действия со стороны других, и при этом замечает: "Доставив себе это удовольствие, выиграл ли он что-нибудь? Это зависит от личного вкуса, а часто и от случая"*. То же можно сказать и обо всех расчетах такого рода. Поэтому Бентам признает, что настоящее равновесие между личным интересом и чужою пользою установляется отчасти правительственною, но еще более общественною санкциею. Человек делает добро другим и воздерживается от зла главным образом в виду похвалы общества и репутации, которую он через это приобретает**. Но что делать, когда эта санкция не довольно сильна или даже действует неправильно, как большею частью бывает в человеческих обществах? Куда в таком случае девается добродетель?

______________________

* Bentkam. Deontology. I. Ch. 15.
** Ibid. Ch. 12.

______________________

При таком взгляде исчезает, конечно, различие между бескорыстным доброжелательством и самым низким расчетом. Мы видели уже, что Бентам совершенно отвергает исследование внутренних мотивов действия, считая все побуждения одинаковыми. Поэтому он ставит на одну доску корыстные услуги и искреннюю дружбу, так как последствия того и другого совершенно одинаковы*. С этой точки зрения богач, окруженный льстецами и блюдолизами, которых он кормит и поит, представляет картину полнейшей добродетели, ибо здесь происходит постоянный обмен удовольствий без всякой примеси страданий. Бентам прямо говорит, что личное благоразумие предписывает нам оказывать всевозможные услуги высшим, насколько это совместно с собственною нашею пользою. Раболепство вовсе не противно нравственности; оно воздерживается только принятыми в обществе обычаями. Там, где расстояние между классами больше, оно становится даже необходимым условием общежития. На Востоке личное унижение является средством самосохранения, и самое низкое раболепство требуется благоразумием**. Таким образом, низкопоклонство возводится в добродетель. Точно так же и тщеславие, по теории Бентама, представляется добродетелью, ибо оно побуждает нас искать благосклонности других, чтобы приобрести от них похвалу***. Напротив, бескорыстное самоотвержение, при котором мы даем более, нежели получаем, считается чистым безумием****. Таланты и доблесть подчас становятся пороками: "На общественном поприще, - говорит Бентам, - лучший борец может возбудить чувства ревности и зависти в душе всех других борцов, а между тем он не в состоянии произвести никакого соответствующего удовольствия"*****. Оказывается, следовательно, что добродетель, за которую Аристид был изгнан своими согражданами, в сущности, должна считаться пороком.

______________________

* Ibid. Ch. 15.
** Ibid.
*** Ibid.
**** Ibid. Ch. 14.
***** Ibid. Ch. 15.

______________________

Из этих примеров можно убедиться, что нравственная теория Бентама не в состоянии выдержать сколько-нибудь серьезную критику. Гельвеций, отправляясь от одностороннего начала, пролагал дорогу и держался более в области общих соображений. Бентам отверг метафизические основания учения, которые одни могли служить ему опорой, и принял только практические последствия; но эти последствия он проводил во всех подробностях, не смущаясь никакими нелепостями, представлявшимися ему на пути. Противодействием этому направлению являлось только искреннее человеколюбие автора, которое заставляло его иногда принимать положения, несогласные с его началами. В "Деонтологии" более, нежели в "Началах нравственности и законодательства", общее счастье сводится к личному; но проистекающая отсюда большая ясность и последовательность мысли отнюдь не могла служить в пользу нравственности. Из этого все-таки не могло выйти ничего, кроме полного хаоса понятий. Можно только удивляться тому, что и в новейшее время в Англии такие люди, как, например, Джон Стюарт Милль, объявляют себя учениками и последователями Бентама. Это служит явным доказательством того уровня философского понимания, который господствует у англичан. На материке на этот счет едва ли существует разногласие между людьми, знакомыми с делом.

Взглянем теперь на критическую деятельность Бентама, которая составляет одну из существенных его заслуг на юридическом поприще. Если у него не было философского взгляда, если он, вообще, неспособен был понимать внутренний скысл какого бы то ни было начала, то у него нередко является значительная тонкость в усмотрении слабых сторон, преимущественно в практическом приложении чужих систем. Это относится в особенности к первому периоду его деятельности, когда он не увлекался еще односторонними демократическими тенденциями. В эту пору он был весьма далек от индивидуализма. Стоя на средней, утилитарной почве, он направлял свою критику как против консервативных мнений, так и против либеральных, в том виде, как они являлись у французских мыслителей XVIII века. Согласно с требованиями своей теории, он самую свободу измерял пользою, ею приносимою, отвергая ее как самостоятельное начало. "Мало слов, которые были бы так пагубны, как слово свобода и его производные, - говорит Бентам. - Когда оно не синоним каприза и догматизма, оно представляет собою понятие о хорошем правительстве, и если бы мир был так счастлив, что это понятие заступило бы в общественном мнении то место, которое похитило в нем это создание умозрения, называемое свободою, народы избегли бы тех безумств и преступлений, которые осквернили и задержали ход политических преобразований. Обычное определение свободы, что она состоит в праве делать все, что не запрещено законами, показывает, с какою небрежностью употребляются слова в обыкновенных речах и сочинениях. Ибо если законы дурны, тогда что становится с свободою? А если они хороши, то к чему она служит? Выражение хорошие законы имеет определенный и понятный смысл; они ведут к явно полезной цели, с помощью очевидно приличных средств. Но когда госпожа Ролан вздумала установить различие между свободою и своеволием, она могла ласкать ухо гармоническими словами, но она ничего не говорила разуму"*.

______________________

* Bentham. Deontology. II. Ch. l.

______________________

Мы видели, что Бентам отвергал и понятие о правах, иначе как в смысле законных постановлений, ограждающих человеческую деятельность. Слово естественное или прирожденное право, по его мнению, чисто метафорическое. Естественны в человеке свойства и способности; право же есть установленная законом гарантия, охраняющая действие этих свойств и способностей. Поэтому нельзя не видеть полного извращения всех понятий в поставлении естественного права выше положительных законов, как делают даже консервативные писатели. Это значит дать оружие в руки всем революционерам. Нет ни одного государства в мире, которое могло бы держаться единые сутки, если бы всякий в своей совести считал себя вправе не повиноваться законам, которые, по его понятиям, не согласны с естественным правом. "В этом противозаконном смысле, - говорит Бентам, - слово право является величайшим врагом разума и самым страшным разрушителем правительств. Невозможно рассуждать с фанатиками, вооруженными естественным правом, которое каждый понимает по-своему и прилагает, как ему заблагорассудится, из которого он не может ничего уступить, ничего откинуть, которое столь же непреложно, как и непонятно, которое в его глазах священно как догмат и от которого он не может отклониться без преступления. Вместо того чтобы обсуждать законы по их последствиям, вместо того чтобы определить, хороши они или дурны, эти фанатики рассматривают их в отношении к этому мнимому естественному праву, т.е. они заменяют суждения опыта всеми химерами своего воображения"*.

______________________

* Bentham. Principles de legislation. Ch. XIII, 10.

______________________

С этой точки зрения Бентам в своих "Анархических софизмах" подверг обстоятельному разбору "Объявление о правах человека и гражданина", изданное французским Учредительным собранием 1789 года. Он хотел доказать, "что эти естественные, неотчуждаемые и священные права никогда не существовали, что эти права, которые должны служить руководством для законодательной и исполнительной власти, могут только сбить их с толку, что они несовместны с сохранением какой бы то ни было конституции и что граждане, требуя их, просили бы только анархии"*.

______________________

* Bentham. Sophismes anarchiques. Preamb (изд. Дюмона).

______________________

Последуем за его критикою.

Статья 1. Все люди рождаются и остаются свободными и равными в правах. Общественные различия могут быть основаны единственно на общей пользе. Все это ложно, говорит Бентам. Люди, напротив, рождаются и долго остаются в состоянии полной зависимости. Ребенок может жить только чужою помощью и долго нуждается в управлении. Даже о взрослых нельзя утверждать, что они остаются свободными. Это можно говорить только о диких, а не о тех, которые живут в государственном порядке и подчиняются законам. Несправедливо и то, что эти люди остаются равными в правах. Ученик не имеет одинаковых прав с хозяином, сын с отцом, жена с мужем, солдат с офицером. Тут же говорится, что общественные различия могут быть основаны единственно на общей пользе; но если есть различия, то равенство не существует. Законодатели в одном и том же параграфе с одной стороны уничтожают всякое различие, с другой стороны восстановляют то, что они разрушили.

Статья 2. Цель всякого политического союза заключается в охранении естественных и неотчуждаемых прав человека. Эти права суть свобода, собственность, безопасность и сопротивление притеснению. Здесь господствует полнейшая путаница понятий. Естественных прав, в смысле прав, предшествующих правительствам и законам, вовсе нет, ибо где нет законов, там нет ни прав, ни обязанностей. Столь же неверно понятие о правах неотчуждаемых, т.е. ненарушимых, ибо от законодательства зависит как установление, так и изменение прав. Считать какие бы то ни было права неотчуждаемыми - признак не только невежества, но и крайней самоуверенности. Это значит провозгласить себя непогрешимым и связать волю потомства, придавши своим законам характер вечности. Всякий, кто посягает на них, объявляется врагом человечества. Столь же неверно предположение, что правительства произошли вследствие добровольного соединения людей. В действительности мы не видим ничего подобного. Все правительства, которых происхождение нам известно, установились силою и упрочились привычкою. Самая фикция договора ни к чему не служит: она только вводит умы в заблуждение и отдаляет их от настоящего предмета исследования. Что за дело, как возникло правительство? Это самое пустое препирательство. Каково бы ни было его происхождение, существенный вопрос состоит в том, хорошо или дурно оно управляет? Наконец, если мы возьмем права, исчисленные в статье, то нам представится следующая дилемма: или они безграничны, и тогда это полнейшая анархия, или они ограничиваются законами, и тогда их нельзя считать неотчуждаемыми.

Статья 3. Источник верховной власти лежит в народе. Никакое тело, никакое лицо не может пользоваться властью, которая бы положительно от него не проистекала. Если это означает, что власть может существовать лишь там, где народ хочет повиноваться, то это пошлая и пустая истина. Но если это значит, что всякая власть должна быть основана на народном выборе, то этим отрицается правомерность всякого другого правительства, кроме демократического. Подобное положение не что иное, как орудие революции.

Статья 4. Свобода состоит в возможности делать все, что не вредит другим, поэтому пользование естественными правами человека ограничивается только обеспечением тех же прав другим членам общества. Эти границы могут быть определены только законом. Здесь 1) неверно определение свободы, ибо свобода делать зло есть тоже свобода. Принявши это определение, никогда нельзя знать, в чем заключается свобода, ибо все может быть вредно для других. В силу этого начала судья не вправе наказать преступника, потому что наказание вредит последнему; положение крайне нелепое, но вытекающее из посылки. 2) В этой статье выставляется как безусловное правило то, что может составлять только конечную цель законодательства. 3) Тут говорится о границах права, тогда как в предыдущих статьях права были объявлены безграничными и неприкосновенными.

Статья 5. Закон может запретить только действия, вредные обществу. Не дозволяется препятствовать тому, что не запрещено законом, и принуждать кого-нибудь делать то, что законом не предписано. Это - чисто анархическое правило, которое способно служить только орудием возмущений, ибо если закон не имеет права запретить известное действие, а между тем его запрещает, то подобный закон недействителен, и тогда сопротивление становится обязанностью, а повиновение преступлением против отечества. Следовало сказать, что закон должен бы воспрещать только действия, вредные обществу; тогда правило имело бы смысл. Законодательство, которое держалось бы этого начала, можно считать совершенным. Но неужели же надобно объявлять недействительными все существующие законодательства потому, что они несовершенны?

Статья 6. Закон есть выражение общей воли. Все граждане имеют право лично или через представителей участвовать в составлении оного. Он должен быть одинаков для всех и когда он защищает, и когда он наказывает. Все граждане, будучи равны в его глазах, имеют равный доступ к общественным чинам, местам и должностям сообразно с своею способностью и без всякого иного различия, кроме добродетели и талантов. Эта статья представляет хаос предложений, не имеющих общей связи. Заимствованное у Руссо определение закона как выражение общей воли явно ложно, ибо в самых демократических государствах право голоса далеко не простирается не только на всех граждан без исключения, но и на большинство их. Этим правилом уничтожаются все существующие правительства: во всех государствах в мире законы объявляются недействительными, если все граждане без исключения не участвовали в составлении их. Кроме того, здесь проповедуется всеобщее равенство, не допускающее изъятий, между тем как изъятия нередко требуются общим благом. Вообще, можно полагать, что это увлекающее слово равенство несовместно с началом общей пользы.

Этих примеров достаточно, чтобы характеризовать критику Бентама и отношение его к началам, выработанным французскою философиею XVIII века. Многое здесь, без сомнения, чрезвычайно метко. Нельзя не сказать, однако, во-первых, что Бентам придал "Объявлению прав" значение положительного законодательного памятника, тогда как Учредительное собрание имело в виду высказать лишь руководящие начала законодательства. Можно только согласиться, что попытка превратить философские начала в законодательные постановления сама по себе основана на ложной мысли, а потому должна вести к совершенно неисполнимым требованиям на практике. Во-вторых, самая критика, как и можно было ожидать, грешит односторонностью. Начало права отрицается во имя начала пользы. Между тем в этом отрицании лежит глубокое противоречие, которое подрывает в самом корне выводы Бентама. Внимание к пользе человека тогда только получает истинное значение, когда человек рассматривается как разумно-нравственное существо, одаренное свободою и имеющее права. Совершенно справедливо, что права человека не составляют неизменного и непреложного кодекса, который стоит выше положительных законов и с которым должны сообразоваться все законодательства в мире. В этом отношении критика Бентама вполне основательна: практические последствия этого взгляда указаны им с поразительною ясностью. В действительности права подчиняются закону, а не закон правам. Но несомненно, с другой стороны, что свобода составляет одно из существенных определений самой природы человека. Поэтому она не создается, а признается законом. Заключенное сначала в тесной сфере, это признание с развитием законодательства получает большую ширину, до тех пор пока оно достигает наконец пределов, установляемых требованиями человеческой природы и общественного блага. А с свободою связаны и права, из нее истекающие. Человек рождается не только с способностями, как говорит Бентам, но и с правоспособностью, хотя последняя опять же не является цельною системою готовых отношений, но получает свое развитие в общественной жизни в зависимости от других элементов человеческого естества. С отрицанием начала права отнимается у человека высшее достоинство его природы, и он прямо приравнивается к скоту. "Если животные, которые мы называем низшими,- спрашивает Бентам, - не имеют никакого права на наше сочувствие, то на чем же основаны права нашей собственной породы?"* Но если так, то почему же не позволено убить человека, когда это для нас и выгодно и безопасно, так же как мы убиваем быка на жаркое? Недостаток философского смысла, которым вообще страдает Бентам, и здесь выказывается вполне. Несмотря на меткость критики в практическом отношении, можно сказать, что самое существо вопроса вовсе им не затронуто.

______________________

* Bentham. Deontology. I. Ch. l.

______________________

В отрывке, изданном с его рукописи*, Бентам подвергает обстоятельной критике и приложение равенства к собственности. Мы видели, что это был последний и крайний вывод из начал индивидуализма. "Объявление прав", говорит Бентам, провозгласило всех людей равными в правах. Из этого выводят, что они должны быть равны и в отношении к имуществу и что поэтому все возникшие в этой области различия должны быть уничтожены. Но подобная система привела бы к уничтожению как безопасности, так и богатства. Ни один человек при таком порядке не может быть ни единой минуты уверен, что он будет пользоваться своим приобретением, а потому никто не даст себе труда улучшать свое состояние работою. Все станут жить со дня на день. Вследствие этого сумма народного богатства должна уменьшаться не только временно, но постоянно. С какой бы стороны мы ни стали рассматривать систему всеобщего уравнения, мы увидим, что она ведет к этому неизбежно. При равном распределении имуществ средняя цифра, приходящаяся на каждого, будет весьма невысока. Для Англии, например, можно определить ее в 20 фунтов дохода или в 600 фунтов капитала. Следовательно, все вещи, которые своею ценностью превосходят эту сумму, должны быть изъяты из обращения; это чисто потерянное богатство. Сюда относятся, например, большие дома, дорогая мебель, лошади, кроме самых обыкновенных рабочих, значительные библиотеки и собрания; сюда же относятся все капиталы, необходимые для улучшения более или менее обширных производств, также запасные деньги, которые откладываются, например, при браке для поддержания могущих родиться детей, наконец, цена работы всех тех, которые трудятся для удовлетворения потребностей роскоши. С этим вместе уничтожаются и средства для народной защиты, ибо увеличение податей при таком положении немыслимо. Между тем бедные ничего не выиграют от такого переворота. Правда, настоящие рабочие превратятся в собственников, но им надобно обстроиться, обзавестись хозяйством; откуда же возьмут они для этого средства? и кто станет строить для другого, когда у него есть своя земля? кто станет даже строить для себя, когда все, что он воздвигнет, может снова быть пущено в раздел? Притом все это предполагает рабочих, преданных труду, бережливых и способных противостоять всем искушениям. Если и теперь это редко встречается, то что же будет, когда труд и бережливость сделаются чистым безумием? Потеряют же не только богатые, но и все те, которые своими способностями и трудом в состоянии заработать высшую против общего уровня плату, не говоря о всеобщем уменьшении богатства в стране.

______________________

* Bentham. Principles of the Civ. Code. Appendix: of the Levelling System. Works. I.

______________________

Защитники означенной системы, продолжает Бентам, скажут, что эти возражения касаются только крайних последствий равенства, между тем как можно держаться благоразумной середины, уничтожив только излишки богатства и бедности. Но дело в том, что здесь нет возможности остановиться, ибо самое начало не допускает изъятия. Равенство в прошедшем не удовлетворяет требованию; нужно равенство настоящее, следовательно, постоянно новые переделы. Произвольная остановка на полпути не увеличит безопасности для имущих и не уменьшит требований неимущих. Всякий, кто не получил своей доли, будет недоволен и заявит, что он такой же гражданин, как и остальные. Результатом таких переделов будет, в сущности, уничтожение всякой собственности, всякой уверенности в будущем и всякого побуждения к труду, ибо зачем мне трудиться и отказывать себе в чем бы то ни было, если всякое изъятие из моего состояния должно быть пополнено из чужого? Все общество разделится на два класса: с одной стороны, работящих и бережливых, которые будут рабами остальных, с другой стороны, ленивых и расточительных, которые будут наслаждаться сами для себя. Подобный закон не что иное, как разбой, но в громадных размерах.

Вообще, говорит Бентам, страсть к равенству коренится не в добродетели, а в пороке. Она имеет источником не доброжелательство, а злорадство. Приверженцем равенства является тот, кому невыносимо зрелище чужого благосостояния. Между тем при высшей степени совершенства, до которого оно может дойти, равенство все-таки не достигает цели. Всеобщее уравнение имуществ дает только средства для счастья; но что такое равные средства при неравенстве потребностей? Какое мне дело, что мой здоровый и сильный сосед в состоянии поддержать свою жизнь, если я умираю от недостатка средств для излечения болезни? Истинное равенство должно быть пропорционально потребностям. Можно сказать, что неравенство, так же как и подчинение, составляет естественное состояние человека. Это - состояние, в котором он всегда был, есть и будет, пока он остается человеком. Безусловное равенство, безусловно, невозможно, так же как и безусловная свобода. Дети неизбежно должны быть подчинены родителям; в семействе необходимо подчинение или жены мужу, или мужа жене. Следовательно, для двух третей человеческого рода свобода и равенство не могут существовать. Если же всеобщая свобода немыслима, то всеобщее равенство возможно только при всеобщем подчинении. Всех нельзя сделать равно свободными, но можно всех равно сделать рабами, за исключением одного лица, которому должны подчиняться остальные. В приложении же к собственности система уравнения может привести к тому, что никто не будет иметь более известного размера имущества; но она не в состоянии достигнуть того, чтобы никто не имел менее. Эта система влечет за собою только всеобщее разорение.

Против этой критики Бентама ничего нельзя сказать. Она вполне основательна и делает честь его таланту.

Восставая против индивидуалистических теорий, Бентам обличал, с другой стороны, и софизмы консервативной партии, которая была ему еще ненавистнее. В ней он встречал постоянное противодействие всем своим планам для улучшения законодательства. Консерваторы, характеризуя его учение, говорили, что его начало пользы просто вредно. Бентам отплачивал им обличением тех доводов, которыми упорные защитники существующего порядка обыкновенно стараются задержать всякие преобразования*. Софизмы этого рода он приводит к следующим категориям: 1) поклонение предкам или доказательство на китайский манер. Известное преобразование отвергается, потому что надобно держаться того, что делали отцы. Софизм состоит в извращении признанного всеми правила, что опытность есть мать мудрости. Здесь, напротив, мудрость приписывается неопытности, ибо те, которые жили прежде нас, очевидно, имели менее опытности, нежели мы. В человеческом развитии прошедшие времена должны считаться не старейшими, а юнейшими. Это не значит, однако, что мы должны ставить ни во что то, что делалось предками. Напротив, их примеры должны служить нам поучением. В этом отношении ошибки отцов для нас еще назидательнее их мудрости. Но это не более как материалы для соображений, и мы никак не должны выводить отсюда, что установляя для себя законы, наши отцы могли правильно судить о том, что пригодно для нашего времени. 2) Недостаток антецедента или примера. Это - видоизменение того же софизма: преобразование отвергается, потому что прежде не было ничего подобного. Этим способом можно отвергнуть все, что делалось до сих пор и что впредь будет делаться, ибо всякая мера когда-нибудь является новою. При таком воззрении улучшения становятся совершенно невозможными. 3) Страх нововведений. Это опять повторение предыдущего софизма, с тем оттенком, что новость считается опасною. Почему? Потому что она нова. Другой причины нет. 4) Софизм неизменных законов, связывающих потомство. Некоторые основывают этот софизм на понятии о договоре, обязательном для будущих поколений; другие же, не довольствуясь этим, ставят законы под покровительство самого Божества и заставляют каждого правителя присягать, что он будет хранить их ненарушимо. Что касается до первых, то им можно отвечать, что договор сам по себе не есть цель, а средство. Цель его заключается в пользе договаривающихся лиц, а эта польза определяется данными условиями и обстоятельствами, которые бывают различны в разные времена. Следовательно, приписать какому бы то ни было правительству право издавать законы, неизменные для будущих поколений, значит предоставить суждение о пользе учреждений тем, которые не знают обстоятельств, и отнять это суждение у тех, которые имеют все нужные для того данные. Вечные и ненарушимые законы возможны будут только тогда, когда в человеческих обществах установится вечный и неизменный порядок вещей. Что касается до вторых, то их теория есть верх нелепости, ибо в ней предполагается, что Бог, который действует по вечным законам разума и правды, гарантирует даже бессмысленные, противоречащие и вредные уставы, как скоро людям угодно поставить их под защиту присяги. Божественное всемогущество связывается человеческим произволом. На этот софизм нельзя смотреть иначе как на преступление против религии. 5) Авторитет числа. Преобразование отвергается, потому что оно осуждено общественным мнением. Софизм заключается в том, что придается значение не разумным доводам, а ни на чем не основанному суждению потому только, что оно распространено в обществе. Если предлагаемая мера имеет против себя большинство, то следует, конечно, приостановиться и стараться вразумить людей, но это вовсе не причина отвергать без разбора полезное преобразование. Это - задержка для законодателя, а не доказательство для мыслителя.

______________________

* Bentham. Traite des Sophismes politiques; The book of Fallacies. Works. II.

______________________

Кроме предыдущих софизмов, которые пускаются в ход с целью окончательно отвергнуть предлагаемые нововведения, есть и софизмы, направленные к тому, чтобы отложить их на неопределенное время. Когда нельзя действовать прямо, стараются идти косвенными путями. Так, утверждают иногда 1) что мера не нужна, потому что никто ее не требует; это - софизм квиетиста. Подобный довод имел бы значение, если бы люди всегда громко кричали о том, что им нужно или неприятно, но есть тысячи причин, которые заставляют их молчать. В особенности это доказательство теряет всякую силу в государствах, которые не пользуются свободою печати. 2) Мера объявляется полезною, но преждевременною. Иногда это может быть действительно справедливо, но когда это выставляется без приведения причин, то под этим скрывается только пустой предлог. 3) Требуется постепенность хода, так как в политике все должно идти постепенно. И это не что иное, как злоупотребление верной мысли, ибо постепенность вовсе не нужна там, где дело может быть сделано разом.

Одного магического слова постепенный недостаточно для убеждения, надобно привести причины. 4) Утверждают, что жалобы напрасны, потому что народ вообще счастлив. Это - софизм ложных утешений. Если я страдаю от известного зла, которое может быть прекращено, то благосостояние всего человеческого рода вовсе не причина воздерживаться от исправления. 5) Внушается осторожность, потому что предлагаемая мера составляет только первый шаг, за которым последуют другие. Это - софизм недоверия, который представляет только более ловкий оборот ненависти к нововведениям.

Наконец, есть софизмы, посредством которых стараются спутать понятия. Сюда относится, например, подозрение, брошенное на всякую теорию вообще. Это - софизм противников мысли. Теории, несомненно, могут быть ложные; ими можно злоупотреблять; но тот, кто хочет их опровергать, должен всякий раз указать на их недостатки. Отвергать же теории вообще, потому только, что существуют ложные теории, значит требовать, чтобы люди не думали, потому что часто думают неправильно. Теории не что иное, как самая мысль; это - знание, возведенное в систему. Поэтому нет ничего несправедливее весьма обыкновенной поговорки: "Это хорошо в теории, но дурно на практике". Что дурно на практике, то всегда основано на неверной теории. К тому же разряду софизмов относится выставление препятствия в виде причины, т.е. когда известное исправимое зло, которое, в сущности, составляет препятствие благоустройству, выдают за причину благоустройства. Сюда принадлежит также весьма обыкновенная манера отвергать целый проект на том основании, что в нем есть частные недостатки. Наконец, сюда же относятся употребление двусмысленных выражений, которые ведут только к сбивчивости понятий, например, общих терминов, которых неопределенность дает ложный оттенок мысли. Так, иногда критику дурных действий правительства или злоупотреблений религии выставляют в виде нападков на правительство и религию вообще. Или же выезжают на громких словах, под которыми скрывается только пустота содержания, например, на слове порядок. Или же действие, достойное осуждения, прикрывают добрым именем, например, вместо подкуп говорят: влияние правительства. Или же установляют мнимые различия, которые невозможно провести на деле, например, между свободою и своеволием печати, между умеренным и неумеренным преобразованием и т.д.