Соціокультурні чинники формування філософських парадигм філософії середньовіччя. Теоцентричний характер середньовічної філософії

Феодальний спосіб життя, який був панівним у європейському середньовіччі, на відміну від античності (орієнтованої на предметно-речове сприйняття світу), формував бачення реальності „за образом і подобою” духу. В цьому плані людина феодального суспільства постає „духовною” людиною, тобто такою, що усвідомлює себе насамперед „одухотво­реною” (такою, що має душу), а не просто тілесною (чи природною) істотою. Адже навіть власність феодала становили передусім (і без­посередню) люди, або, як було прийнято тоді висловлюватися, — „душі” (гоголівський Чичиков скуповував саме „душі”, оскільки соціальний статус поміщика визначався кількістю „душ”, якими він володів, а не розмірами земельних угідь). Безпосереднім виявом особистісно-людського характеру соціаль­них відносин феодальної доби і виступає духовність. Не заперечуючи реальності речового світу, суспільна свідомість середньовіччя тлу­мачить її як „зовнішню видимість” більш фундаментальної реаль­ності — духовного світу. Тому ключ до розв'язання всіх, у тому числі й суто земних, проблем середньовічна людина шукає у сфері духу.

На цьому „ґрунті” і починає формуватися нова (середньовічна) філософська парадигма, ідейно-світоглядним змістом якої стає ду­ховно-ідеальне тлумачення реальності. Оскільки ж найдосконалішим (так би мовити, „найконцентрованішим”) втіленням духовності мислиться Бог, то теологія (богослов'я) підноситься за цих умов на рівень „найголовнішого” знання, здатного дати вичерпні відповіді на всі „загадки буття”. Звертаючись до духовності як до вищого, віднині, критерію реальності, нова християнсько-середньовічна думка прого­лошує „неістотними” тілесні характеристики людського індивіда, які раніше (в античності) оцінювалися як най значущіші. „Нема різниці поміж юдеєм та геленом”, „нема юдея, ні грека; нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, бо всі ви один у Христі Ісусі”. Подібні твердження заперечують традиційні (кровноспоріднені, антропологічні тощо) критерії оцінки індивідів, утверджують натомість духовні критерії. Ці твердження ніби задають „ключ” для нового (духовно-особистісного) „прочитування” книг Старого За­повіту.

Згідно з міркуваннями, що їх знаходимо насамперед у посланнях апостола Павла, юдеї, які (за Старим Заповітом) спершу були ”об­раним народом”, неправильно зрозуміли Божу „благу звістку”, тлу­мачили її як закон, „букву” (буквально-текстуально), а не як дух. Тому юдеї, мовляв, і втратили свою „обраність”, тому й знадобилися Новий Заповіт і новий „обраний народ” — християни, які не знають „ні юдея, ані Гелена”, тобто „обраність” яких визначається їхньою духовною, а не „тілесною” (етнічною, кровноспорідненою і т. п.) спільністю. Саме тому християни і стали служителями Нового За­повіту, його духу, адже буква вбиває, а дух оживляє.

Легко зрозуміти, що в межах античної тілесно-речової цілісності буття індивід розглядав свою „включеність” в ціле як щось саме собою зрозуміле. „Громадянин давньогрецького міста-держави, — писав О. Ф. Лосєв, —досить обмеженого за розмірами (але ототож­нюваного думкою з космосом взагалі) і тому цілком охоплюваного „зором”, наочно даного, відчував свій органічний зв'язок із цілим, з державою". Людина, індивід постають тут соціальною, „політич­ною” істотою, істотою природно-тілесною, „політичною твариною” (Аристотель).

Інша справа — середньовіччя, Узи, що залучають індивіда у „справжні” (священні) спільноти (такою є насамперед церква), ма­ють виключно духовний характер. Все ж „земне”, „світське” — держава та інші суспільні інституції — набувають характеристик „справжнього” існування, лише отримуючи санкцію „божественного буття” — благословення церкви.

Для середньовічної суспільної свідомості світ набуває характе­ристик певним чином двоїстого буття. Передусім — це справж­ній (божественний, духовний, небесний, благий) і несправжній (тварний, плотський, земний, гріховний) світ, оскільки сама людина, будучи „тварною” (сотвореною Богом) істотою, належала до цього (хай і ілюзорного) світу. Оскільки ж світи ці з самого початку тлумачилися як принципово „непорівнянні” (реальність була прита­манна виключно духовному, „божественному” буттю, що ж до зем­ного світу, то він, власне, взагалі реально не існує: адже створений він Богом з... „ніщо”), то необхідність їх зіставлення породжувала нераціональні, а то й наднаціональні, містико-ірраціоналістичні спо­соби і шляхи їх „контакту”.

Ірраціоналістична „несумірність” земного і божественного світів досягає чи не крайніх меж у так званому „апофатичному” (не­гативному) богослов'ї, що почало створюватися вже на ранніх етапах становлення середньовічної християнської теологізованої філософії представниками так званої Олександрійської школи. Будь-яка спро­ба „позитивного” пізнання божественного буття, міркує у зв'язку зі сказаним Климент Олександрійський, наштовхується на межі мислительних і мовних можливостей людини, оскільки, мовляв, Бог безмежний і безмірний, виходить за рамки будь-якої форми. Мова ж наша може висловити лише те, що визначене, має межі, форму та ін. Внаслідок цього, робить висновок Климент, єдино „позитивною” позицією в осягненні Бога може бути лише спроба його осягнення не в тому, що він є, а в тому, що він не є. Божественна природа, міркує в тому ж дусі Григорій Богослов, є ніби якесь море сутності, невизначене і нескінченне, сягаюче за межі будь-якого поняття про час і природу. Якщо наш розум спробує створити хай маловизначений образ Божий, споглядаючи його не в ньому самому, а в тому, що його оточує, то цей образ вислизає від нас, перш ніж ми спро­буємо його схопити, осяваючи вищі здатності нашого розуму, як блискавка, що засліплює очі.

Помітним у християнській теології є гуманістичне її спрямуван­ня, зокрема у вченні про „первородну гріховність” людини і шляхи її подолання („спасіння”). Таке „спасіння” неможливе шляхом пря­мого втручання Бога у справи земного людства. „Спасіння” можливе лише через посередника, який чудесним способом поєднує в собі непримиренні протилежності небесного (божественного) і земного (людського). Таким посередником виступає Христос — „син Божий і людський”, який є однією з іпостасей божественної триєдності (Трійці) і водночас живою людиною, народженою земною жінкою, людиною, що живе і страждає людським життям і людськими болями і вмирає мученицькою смертю на хресті.

Інакше кажучи, щоб „спасти” людство, Бог сам має „стати лю­диною”, не полишаючи ні на хвилину свого божественного єства. Він може повернути людині втрачене (внаслідок гріхопадіння) безсмер­тя, лише пройшовши через власну смерть — „смертію смерть поп­равши”. Таким чином, у христологічній тематиці „покутування” і „спасіння” крізь теологічний зміст проходить гуманістична теза: „спа­сіння” людині не просто дарується, воно здобувається людськими стражданнями, людськими життям і смертю.