Фома Аквинский и его школа 3 страница

_______________________

* Secunda Secundae. Quaest. 42. Art. 2.
** Comment, in sentent. super distinct. 44. Quaest II. Art. 2.

_______________________

Из всего этого очевидно, что, по учению Фомы Аквинского, начало власти ставится в полную зависимость от начала закона. Власть существует единственно для охранения законного порядка, она проистекает от Бога настолько, насколько в ней выражается этот порядок. Мы видели уже у Златоуста зародыш учения, что от Бога происходит только существо власти, а не та или другая ее форма и не принадлежность ее тому или другому лицу. У Фомы Аквинского мы встречаем дальнейшее развитие этих начал, которых последствия мы увидим ниже. От Бога, по мнению знаменитого схоластика, проистекает только общий порядок подчинения и управления, а не приобретение власти тем или другим лицом и не то или другое ее употребление. Все это человеческое дело, которое может быть праведно и неправедно. Поэтому подданные отнюдь не обязаны безусловным повиновением властям. Повеления правителей для них обязательны настолько, насколько этого требует порядок правды. Но если мы спросим: кто же судья праведности предписаний и не превратится ли общественный порядок в чистую анархию, если каждому подданному дано будет право отказывать власти в повиновении, когда он считает известное повеление несогласным с общим благом? - то на эти вопросы мы не найдем ответа. Св. Фома требует только, чтобы восстание не приносило более вреда, нежели пользы, ограничение весьма неопределенное. Понятно, какой простор подобное учение оставляло и свободе подданных, и вмешательству церковной власти. Мы увидим впоследствии, каким образом из этих начал выводились чисто демократические теории.

Сам Фома Аквинский был однако далек от пристрастия к демократии. Ограничивая княжескую власть пределами закона и правды, он, естественно, должен был предоставить и подданным участие в правлении, но он давал им политические права в весьма умеренных размерах, ибо для него главным делом был все-таки порядок подчинения низших высшим. В "Богословской Сумме" по поводу ветхозаветных учреждений он излагает свой взгляд на лучшее устройство государственной власти*. В этом вопросе, говорит он, надобно иметь в виду две вещи: 1) чтобы все имели какое-либо участие в верховной власти, ибо этим сохраняется доля народа в управлении (pars populi), и притом все такое правление любят и берегут, как говорит философ в "Политике"; 2) наилучшую форму самой власти, ибо, хотя она может принимать различные виды, как говорит Аристотель, однако одни из них имеют преимущество перед другими. Наилучший образ правления тот, где правит один, согласно с добродетелью; затем следует аристократия, где владычествуют немногие, также движимые добродетелью. Принимая все это в соображение, надобно сказать, что совершеннейшее устройство власти будет то, где на вершине стоит единый монарх, правящий на основании добродетели, а под ним несколько вельмож, также добродетельных, и между тем эта власть принадлежит всем, либо потому что правители избираются из всех, либо потому что они избираются всеми. Такое правление, смешанное из монархии, аристократии и демократии, было именно установлено у евреев законом Божьим. Моисей и его преемники властвовали, как монархи, старшины избирались по добродетели, наконец, демократическое начало состояло в том, что они брались из всего народа. Против этого можно возразить, что наилучшее правление - царство, ибо оно более всех других представляет собою управление мира единым Богом. Действительно, говорит св. Фома, царство - наилучшее правление, когда оно не извращается; но вследствие великой власти, которая вручается царю, оно легко превращается в тиранию. Только вполне добродетельные люди способны выносить великое счастье, а совершенная добродетель находится у немногих. Поэтому Бог не дал сначала царя иудеям, а только судью; царя же он дал им впоследствии по просьбе народа, как бы негодуя на них. И тут были установлены правила, как царь должен себя вести, чтобы не возгордиться властью.

______________________

* Prima Secundae. Quaest. 105. Art. 1.

______________________

Таково учение св. Фомы о светской власти. Как видно, он уделяет в ней значительную для средних веков долю либеральным началам. Будет ли он держаться того же направления в разборе отношений светской власти к духовной? К сожалению, в главных своих догматических сочинениях, в "Богословской Сумме" и в "Комментариях на сентенции..." он касается этого вопроса только косвенно. Постараемся однако собрать рассеянные его изречения.

Мы видели, что он предоставляет князьям только власть над телесными действиями подданных, а управление душ относит к исключительному ведомству церкви. Но в порядке мироздания тело подчиняется душе. Согласно с этим, св. Фома, отвечая на одно возражение, отрицающее вмешательство духовной власти в светские дела, говорит: "...гражданская власть подчиняется духовной, как тело душе. Поэтому нельзя считать неправильным присвоением власти, когда духовное лицо вступается в те светские дела, в которых гражданская власть ему подчиняется или которые предоставляются ему гражданскою властью" (quantum ad ea, in quibus subditur ei secularis potestas vel quae ei seculari potestate relinquantur)*. В этом изречении, как и в вопросе о повиновении властям, установляется подчинение условное, относительно некоторых только дел. Светской власти оставляется собственно ей принадлежащая область. В том же духе св. Фома говорит в другом месте: "Так как духовная власть и светская обе производятся от власти Божьей, то светская власть настолько находится под духовною, насколько она ей Богом подчинена, а именно в том, что касается до спасения души, вследствие чего в этих делах следует скорее повиноваться церковной власти, нежели светской. В том же, что касается до гражданских благ, надобно более повиноваться светской власти, нежели церковной, согласно с изречением "воздадите убо кесарева кесаревы". Разве случайно и та и другая соединяются в лице папы, который стоит на вершине обеих властей (qui utriusque potestatis apicem tenet)**. Последняя оговорка, как по смыслу речи, так и по толкованию Беллармина и богословов школы св. Фомы, означает не власть папы над всем христианством, а власть его в Папской области, где он является вместе и светским государем.

______________________

* Secunda Secundae. Quaest. 60. Art. 6.
** Comment, in sentent, in secund. sentenl. distinct. 44. Art. 3.

______________________

Какие же дела принадлежат собственно к ведомству церкви? Св. Фома не исчисляет их, а указывает на некоторые. Прежде всего он говорит о суде в делах веры, который естественно принадлежит церкви. Здесь сообразно с духом средних веков вывод юридических начал из нравственного закона ведет к тому, что нравственный суд переходит в юридическую область. Души верующих изъемлются из ведомства гражданской власти, что, по-видимому, благоприятствует свободе; но, с другой стороны, они подчиняются власти церковной, а в этих пределах свобода уже вовсе не допускается: все должно безусловно покоряться церковному закону. Поэтому св. Фома стоит за наказание еретиков смертью. По-видимому, говорит он, еретиков следует терпеть, ибо апостол Павел учит, что раб Божий должен быть тих во всем, учителей, незлобив, с кротостью наказуя противных (2 Тим. 2: 24, 28). Еретикам должно быть предоставлено и время для раскаяния, что невозможно, если они казнятся смертью. Однако эти возражения недостаточны. Для разрешения вопроса надобно различить действия еретиков и действия самой церкви. Со стороны первых лжеучение есть грех, за который они достойны не только отлучения от церкви, но и отсечения от мира посредством смерти, ибо гораздо важнее извращение веры, дающей жизнь душе, нежели подделка монеты, доставляющей удобства телу. Со стороны же церкви при этом соблюдается и милосердие, ибо она не прямо наказывает еретиков смертью, а сначала увещевает их по предписанию апостолов; когда же нет более надежды на обращение грешника, тогда она заботится о спасении других, сперва отлучая лжеучителей от церкви, а потом выдавая их светской власти на смертную казнь. Ибо, как говорит св. Иероним, гнилое мясо должно быть отсечено от тела, и зараженная овца отделена от стада, чтобы все тело или все стадо не заразились болезнью*.

_______________________

* Sec. Sec. Quaest. 11. Art. 3.

_______________________

Церкви принадлежит суд и над князьями-отступниками. Она имеет даже право лишить их власти, ибо последняя может быть пагубна для веры. Поэтому, как скоро отступник отлучается от церкви, так подданные разрешаются от присяги и освобождаются от обязанности повиновения. На возражение, что церковь в первые века не пользовалась этим правом, например при Юлиане, св. Фома отвечает, что это не делалось единственно потому, что церковь в то время не была довольно сильна и не имела власти над князьями. При этом он ссылается на Григория VII, который прямо приписывает папам это право*.

_______________________

* Ibid. Quaest. 12. Art. 2.

_______________________

Таково отношение церкви к князьям, исповедующим христианство. Над теми же, которые никогда не принимали веры, говорит св. Фома, суд не принадлежит церкви. Однако мы видели, что в другом месте он приписывает церкви право лишать власти и неверных князей, утверждая, что она не делает этого единственно для избежания соблазна. Современник Фомы Аквинского, св. Бонавентура, разбирая вопрос об отношении светской власти к духовной, доказывал, что папа имеет право низлагать князей по двум причинам: за беззаконие князя и для нужды государства, т.е. когда угнетенные подданные прибегают к защите церкви*.

_______________________

* De ecclesiastica hierarchia. Pars II. Cap. 1. Я заимствовал эту цитату у Laurent. T. VI. С 51.

_______________________

Мы приходим здесь опять к теории нравственного закона, которую мы видели у Иннокентия III, теории, в силу которой папе приписывается право судить светских князей за беззаконные действия, а иногда и низлагать их в виде наказания. Но в учении св. Фомы эти начала вытекают уже из общей богословско-философской системы и получают мировое значение. Установленный высшим законом порядок мироздания требует подчинения низших высшим, а высшая власть принадлежит церкви, которая повелевает светскими князьями как душа телом. Зародыш этого учения мы встретили уже в IV веке, здесь оно получает полное развитие. Как воспользовались им папы и их приверженцы, мы сейчас увидим. Если Фома Аквинский в "Богословской Сумме" держался еще пределов умеренности, то ученики его скоро вывели из этих начал самые крайние последствия.

В начале XIV столетия возгорелся спор между Бонифацием VIII и Филиппом Красивым, королем французским. Бонифаций, как известно, высказал в этих прениях самые неумеренные притязания. Между тем все содержание знаменитой буллы "Unam Sanctam" не что иное, как повторение доводов, изложенных одним из учеников Фомы Аквинского в не изданном доселе сочинении "О церковной власти". Этот ученик был Эгидий Римский (Aegi-dius Romanus, Gilles de Rome), архиепископ Буржский, наставник Филиппа Красивого. Он был автором нескольких политических сочинений, имеющих право на внимание исследователя. Одно из них, трактат "О правлении князей" (De regimine principum), писано в руководство царственному воспитаннику. Здесь большею частью воспроизводится политическое учение Аристотеля, хотя и с некоторыми отступлениями, сообразными с духом христианства и средневекового общества. Так, автор многими доводами доказывает преимущество наследственной монархии перед другими образами правления. Сочинение писано в схоластической форме, но ясно и отчетливо. Оно любопытно как указание на те политические мысли, которые средневековые писатели вынесли из изучения древних. Но самостоятельного в нем мало, и относительно главного вопроса, занимавшего людей того времени, вопроса об отношении государства к церкви, оно не содержит в себе ничего. Эгидию Римскому приписывается и другое сочинение "Об обеих властях" (De utraque potestate), напечатанное под его именем в собрании Гольдаста; но оно, очевидно, принадлежит не ему, ибо оно писано по поводу того же спора Бонифация VIII с Филиппом Красивым в пользу светской власти, а в этих прениях Эгидий явно выступил на стороне папы. Настоящий его образ мыслей вполне высказывается в упомянутом выше сочинении "О церковной власти" (De ecclesiastica potestate), которое хранится в Парижской библиотеке и известно только по отчетам и отрывкам*.

______________________

* См. статьи Charles Jourdain в "Journalde l'instruction publique" 24 и 28 февраля 1858 г. Эти статьи перепечатаны отдельною брошюрою под заглавием "Un ouvrage inedit de Gilles de Rome".

______________________

Так же, как у Фомы Аквинского, основанием аргументации Эгидия Римского в этом трактате служит отношение тела к душе и материи к форме. К этим началам возводится теория двух мечей, которая получает таким образом новый характер. Человеческая природа, говорит Эгидий и повторяет Бонифаций VIII в своей булле, двоякая: телесная и духовная. Каждая из этих частей требует особой пищи. Сообразно с этим и человеческое общество для своей защиты должно иметь двоякий меч, духовный и светский. Но как дух должен властвовать над телом, так и духовный меч над светским. Оба меча находятся в руках папы, но один, высший, он оставляет у себя, другой же, низший, он передает светским князьям, ибо по природе вещей высшие причины должны иметь в подчинении причины второстепенные, которые служат им посредниками и орудиями для осуществления цели. Апостол говорит: "...несть бо власти, аще не от Бога". Но всякая власть должна быть устроена (ordinata), только устроенное в порядке происходит от Бога. Между тем земные власти были бы не устроены, если бы один меч не приводился к другому (поп reduceretur ad alterum) и если бы один не был под другим. По изречению св. Дионисия Ареопагита, божественный закон, данный всем тварям, и порядок мироздания требуют, чтобы не все прямо приводилось к высшему, а чтобы низшее приводилось к высшему через среднее. Поэтому светский меч должен быть подведен под духовный и один устроен под другим как низший под высшим.

Очевидно, что эти философские основания, в силу которых Эгидий требует подчинения светской власти духовной, заимствованы прямо из учения Фомы Аквинского о порядке мироздания. В доказательство же, что духовная власть действительно выше светской, Эгидий приводит: 1) плату десятины; 2) благословение и посвящение светских князей духовными лицами, ибо благословляющий выше благословляемого; 3) установление властей папою, кроме тех, которые возникают из разбоя; 4) порядок Вселенной, где тела управляются разумом. Из всего этого выводится, что папа, будучи судьею души, которую он может отлучить от церкви и лишить блаженства, тем самым становится судьею всего человека, в котором владычествует душа. Папа - тот духовный человек, о котором говорит Апостол (1 Кор. 2:15): он судит всех, а сам не имеет судьи, кроме Бога.

Эти начала дают уже папе весьма широкую власть над всеми человеческими делами. Но Эгидий на этом не останавливается. Он утверждает, что не только всякая власть, но и всякая собственность получает бытие от церкви и может существовать лишь под церковью и через церковь (sub ecclesia et per ecclesiam). В доказательство берется отношение материи к форме. Назначение материи - служить форме. Все земные вещи служат телу, тело - душе, а душа подчиняется папе. Следовательно, вся задача светской власти и все искусство управлять народами состоят в том, чтобы располагать телесную материю для высших распоряжений церкви. Светская власть должна себя и все свои органы и орудия, т.е. администрацию, войско, имущество и законы, устраивать, в виду повиновения, духовной власти. Этим только обладание телесными предметами достигает своего назначения и получает правомерное основание. Всякая же собственность, не освященная церковью и не подчиненная церкви, остается голым фактом; правомерного в ней нет ничего. Человек, который хочет быть независимым, является возмутителем против Бога. Он становится рабом греха, а потому, лишаясь правды, лишается вместе с тем и всяких прав. Только церковь, примиряя нас с Богом посредством крещения и таинств и подводя нас таким образом снова под владычество закона и правды, возвращает нам потерянные права. Поэтому сын обязан своим наследием более церкви, нежели отцу: последний родил его по плоти, а церковь возродила духовно; но права, данные возрождением, выше тех, которые сообщаются рождением. Поэтому неверующие не имеют никаких прав, они незаконные владельцы даров Провидения.

Однако Эгидий старается разграничить права, принадлежащие церкви, и права светских князей и частных собственников. Назначение церкви, говорит он, - спасение душ. Поэтому она вступается всякий раз, как есть опасность для душ. Но сами по себе материальные блага служат телу и только косвенно касаются души. Следовательно, в обыкновенном порядке вещей они подлежат управлению светской власти, церковь сохраняет здесь только высший нравственный контроль. Когда же земные блага грозят опасностью душам, тогда церкви принадлежит суд не только верховный и первоначальный, но непосредственный, и даже само исполнение. Точно так же и верховное право собственности, принадлежащее церкви над всеми вещами, не уничтожает частной собственности князей и владельцев. Из первого истекают десятины, из второй - мирские выгоды владельцев. Этим исполняется предписание Христа: "...воздадите убо кесарева кесаревы". Поэтому папа должен воздерживаться от неумеренного вмешательства в светские дела. Но сама по себе церковь обладает такою полнотою власти, что мощь ее не имеет веса, числа и меры (in ecclesia est tanta potestatis plenitudo, quod ejus posse est sine pondere, numero et mensura).

Таковы были последствия, выведенные Эгидием из учения Фомы Аквинского. Эти выводы были преувеличены: начало законного порядка заключает в себе, как мы могли видеть, не безусловное и беспредельное подчинение низших высшим, а только подчинение законное, насколько этого требует общий порядок. Из этих оснований нельзя было вывести, что власть папы не имеет веса, числа и меры; можно было, напротив, доказать совершенно иное, как и сделал Фома Аквинский в вопросе о повиновении подданных светским князьям. Сам Эгидий признавал, что церковная власть должна вступаться единственно там, где дело идет о спасении душ. Вся ее задача ограничивается, следовательно, охранением высшего закона, устанавливающего нравственный порядок в обществе. Большего нельзя было вывести из всей этой аргументации. Поэтому сам Бонифаций, когда притязания его встретили сильный отпор, немедленно отступил на почву нравственного закона и в этом смысле истолковал свои слова. В речи, которую он по этому поводу держал в консистории, он сказал: "Петр де Флотт наклепал на нас, будто мы писали королю французов, что он должен свое царство признать полученным от нас. Мы имеем сорокалетний опыт в правоведении и знаем, что существуют две власти, устроенные Богом. Кто же может подумать, чтобы в голове нашей было такое невежество или такое безумие? Мы утверждаем, что мы не хотели посягать на суд короля. Но, с другой стороны, ни король, ни кто-либо из верных не могут отрицать, что он подчинен нам в отношении греха (ratione peccati). Если мы превысили свое право, мы готовы все исправить. Но если король не исправится, мы низложим его как мальчика (sicut unum garcionem), хотя и с печалью, так же как наши предшественники низложили трех королей Франции"*.

______________________

* Dupuy. Histoire du different de Boniface VIII et de Philippe le Bel. Preuves. С 77.

______________________

Это опять теория Иннокентия III, теория, которая, давая значительный простор папской власти, оставляла однако некоторую самостоятельность светским князьям. Далее с этой точки зрения невозможно было идти. Но в учении Фомы Аквинского было начало, которое способно было вывести папские притязания далеко за пределы охранения нравственного закона. Богословы немедленно им воспользовались, чтобы возвысить требования духовной власти до самых крайних границ. Это было аристотелево начало конечной цели. Различие между этою системою и предыдущею заключается в том, что нравственный закон обнимает одну только общую, хотя и высшую сторону человеческой жизни, конечная же цель проникает всю жизнь и сводит ее к единству. Властвуя над целью, папа тем самым становится властителем всего. Эта последняя теория, теория конечной цели, нашла себе полнейшее выражение в трактате, который, так же как и упомянутое выше сочинение Эгидия Римского, носит заглавие "О правлении князей" (De regimine principum). Начало его приписывается самому Фоме Аквинскому, вторая же половина несомненно принадлежит кому-нибудь из его последователей*.

_______________________

* См. разбор этого вопроса у Janet. I. C. 330, в: Franck. Reformateurs et publicistes de PEurope, Moyenage-Rennaissance. С 53 и след. Беллармин, который служит здесь важным авторитетом, отвергал принадлежность этого трактата св. Фоме.

_______________________

Автор прямо начинает с основного начала. Во всем, что устраивается в виду известной цели, говорит он, необходим руководитель, направляющий предмет к предположенной цели. Так, например, в корабль нужен кормчий. Но человек имеет известную цель, к которой направляется вся его жизнь, ибо он руководится разумом, а существо разума состоит в том, чтобы действовать в виду цели. Если бы человеку свойственно было жить одному, он не нуждался бы в ином руководителе, кроме себя самого; он сам себе был бы царь. Но ему свойственно жить в обществе более, нежели другим животным, ибо последним природа дала пищу, одежду и средства защиты, человек же должен все это приготовлять себе сам, а этого он не может сделать один. Кроме того, у животных есть инстинкт, который указывает им все необходимое для жизни и остерегает их от того, что вредно; человек же принужден добывать себе эти сведения познанием, а познавать он может только сообща с другими, отправляясь от общих начал для понимания частностей. Наконец, потребность общежития яснее всего выражается в том, что человек одарен словом, которое имеет значение только в обществе. Но если человеку свойственно жить в обществе, то необходима сила, управляющая собранными лицами и направляющая их к общей цели. Ибо частные стремления разъединяют людей, общие же соединяют их. Следовательно, кроме того, что движет каждого к собственному благу, необходимо нечто, движущее всех к общему благу. Так душа управляет телом, а в душе различные способности управляются разумом.

Но во всем, что устраивается для известной цели, можно действовать правильно или неправильно: правильно, когда имеется в виду настоящая цель, неправильно, когда цель избирается ложная. Это мы видим и в обществе. Цели здесь могут быть различны: иная цель общества свободных людей, иная общества рабов. Свободен тот, кто живет сам для себя, раб тот, кто существует для другого. Поэтому если в обществе свободных людей правитель имеет в виду общее благо, это будет правление правильное; если же он ищет только личной своей пользы, правление будет искаженное, и такой правитель называется тираном. Такое же различие существует, когда правят немногие или большинство граждан. Искаженное правление меньшинства называется олигархиею, большинства - демократиею. Правильные же образы правления разделяются на монархию, аристократию и политию.

Все это взято у Аристотеля. Затем автор переходит к вопросу о преимуществе того или другого образа правления, и здесь он является гораздо самостоятельнее. Что полезнее, спрашивает он: правление одного или многих? Это можно видеть опять из цели общества. Правитель должен прежде всего заботиться о сохранении того, что ему вверено. Но сохранение (salus) и благо соединенного общества состоят в сохранении его единства, что называется миром. Ибо разделенное общество погибает. Поэтому сохранение мира должно быть главною целью правителя, и чем более образ правления ведет к этой цели, тем он лучше. Но очевидно, что единство, скорее всего, производится тем, что едино в самом себе. Следовательно, лучше правление одного, нежели многих. Последние способны править только соединенными силами; следовательно, правление их тем лучше, чем более оно приближается к единодержавию. На преимущество монархии указывает и сама природа, которая везде устанавливает одно правящее начало: в теле сердце, в душе разум, у пчел один царь, и миром правит единый Бог. Наконец, то же доказывают и примеры человеческой истории: мы видим, что страны, в которых нет единого правителя, бедствуют в раздорах, тогда как, наоборот, управляемые монархами наслаждаются миром.

Но если правление царя наилучшее из всех, то правление тирана, напротив, наихудшее, 1) потому что противоположное лучшему есть худшее, а тирания противоположна монархии; 2) потому что сосредоточенная сила имеет большее действие, нежели разделенная, следовательно, она всего пагубнее, когда она обращена на зло; 3) потому что правление, где имеется в виду польза одного только человека, наиболее отклоняется от общего блага. Подчиняться тирану - все равно что находиться в когтях у дикого зверя.

Несмотря, однако, на эти невыгоды, меньшее зло проистекает из извращенной монархии, нежели из извращенной республики, ибо в последней возникают раздоры, чего нет в первой. Только крайняя тирания губительна для всего государства. Притом извращенная республика сама легко превращается в тиранию, ибо среди раздоров один обыкновенно берет верх над другими и становится тираном. Таким образом, и с этой стороны монархия является наилучшим образом правления.

Мы видим здесь иное учение, нежели в "Богословской Сумме", хотя на этом основании нельзя еще отвергать принадлежности трактата св. Фоме, так как великий схоластик не всегда оставался верен себе.

Из всего этого следует, заключает автор, что, держась монархии, надобно устроить ее так, чтобы она не извращалась в тиранию. Для этого нужно, 1) чтобы на престол возводился человек, неспособный обратиться в тирана; 2) чтобы власть его была умеряема (об этом автор обещает говорить впоследствии, но к сожалению, это обещание остается неисполненным); 3) если, несмотря на все это, монархическое правление обращается в тиранию, надобно ее терпеть, пока она не превосходит всякой меры, ибо легко впасть в зло еще худшее: при неудачном восстании тиран становится еще свирепее, при удаче освободитель сам нередко делается злейшим тираном. Некоторые считают позволительным убийство тирана, но это несогласно с апостольским учением, которое предписывает повиноваться господам не только добрым, но и строптивым. Притом для государства было бы слишком опасно, если бы частное лице по собственному произволу считало себя вправе посягать на жизнь правителя. Поэтому здесь можно действовать не иначе, как общественною силою. Народу же, несомненно, принадлежит право сменять дурных правителей. Если общество свободных людей имеет право установить себе царя, то оно очевидно может и низложить его, когда он злоупотребляет своею властью. Этим подданные не нарушают верности, ибо сам правитель, не исполняя своей должности надлежащим образом, заслуживает, чтобы подданные в отношении к нему не держали своего обещания повиноваться. Если же установление царя принадлежит по праву кому-нибудь высшему, то надобно от последнего ожидать врачевания зла. Когда же, наконец, невозможно надеяться на человеческую помощь, тогда остается прибегать к царю всех, к Богу, помощнику угнетенных. Но здесь необходимо прежде всего исправление народа от грехов, ибо нечестивые получают власть в наказание за грехи человеческие.

Автор разбирает затем вопрос о должности царя, и здесь оказывается основная мысль всего сочинения. Царство, говорит он, должно уподобляться правлению, установленному в самой природе. Последнее представляется двояким: общее, т.е. управление мира Богом, и частное, или управление установленное в человеке, который есть микрокосм, Вселенная в малом виде. В человеке члены тела и силы души управляются разумом, что также представляет подобие управления Божьего. Следовательно, все сводится к последнему. Но деятельность Бога в мире двоякая: она состоит в установлении и в сохранении вещей. Подобно этому и царь в отношении к государству имеет двоякую обязанность: устанавливать и сохранять. Что касается до первой, то царь, уподобляясь Богу, не творит однако новых людей и новые места, а только пользуется тем, что дано природою. Он должен 1) избрать место для города или государства; 2) собрать людей; 3) дать им такое устройство, чтобы каждый сообразно со своими занятиями и со своим призванием удовлетворял общим нуждам. Вторая же обязанность царя, сохранение или настоящее правление, состоит вообще в том, чтобы данную вещь направлять к ее цели. Цель соединенной толпы состоит в добродетельной жизни, следовательно, такова должна быть задача управления. Однако этим не ограничивается цель человека, высшая его цель не земная, а небесная, лицезрение Бога после смерти. Поэтому и цель общества должна состоять в том, чтобы посредством добродетельной жизни достигнуть этой конечной цели, обязанность же царя заключается в направлении к ней подчиненных ему людей. Но кому принадлежит цель, тот повелевает теми, кто действует для этой цели. Так кормчий указывает работникам, как они должны делать корабль. Следовательно, высшее управление человеческих обществ должно принадлежать тому, кто руководит людей к небесной цели. Таким руководителем может быть не человек, а единственно Бог. Поэтому и верховное управление человеческими обществами может принадлежать лишь такому человеку, который есть вместе Бог, т.е. Христу. Но Христос отошел от земли, оставив на ней своего наместника. Чтобы духовное не подчинялось мирскому, он вверил высшее управление земными царствами не царям, а священникам, и главным образом первосвященнику Римскому. Ему все цари должны подчиняться как самому Христу. Ибо тому, кто имеет заботу о конечной цели, должны подчиняться те, на кого возложено попечение о средствах, ведущих к цели. У язычников религия служила земным целям, поэтому у них священники подчинялись царям. То же было и в Ветхом Завете. Но в Новом Завете цари подчиняются священникам, ибо главное здесь - небесная цель, которой должно служить все остальное.

Сообразно с этими началами должно быть устроено все государственное управление. Подчиняясь священнику, царь властвует над остальными должностями, которые содействуют достижению общей цели. Но всякий, кто совершает что-либо для известной цели, должен смотреть, чтобы дело его было приноровлено к этой цели. Поэтому царь должен наблюдать, чтобы все устройство земной жизни приспособлялось к цели небесной, т.е. он должен предписывать все, что ведет к вечному блаженству, и запрещать все, что ему противоречит. Необходимое для вечной жизни познается из закона Божьего, хранение же и толкование закона принадлежат священнику. Следовательно, царь в управлении государством обязан повиноваться велениям последнего. Наученный божественным законом, он должен устроить общество для добродетельной жизни.

Прежде всего надобно заботиться о водворении в обществе добродетели. С этою целью необходимо, 1) чтобы общество было устроено в единстве мира; 2) чтобы соединенное миром общество направлялось к доброй жизни; 3) чтобы попечением правителя общество имело все средства, потребные для жизни. Затем следует сохранение добродетельной жизни. Здесь также необходимы три вещи; 1) заботиться о продолжении как самого общества, так и должностей, посредством непрерывной смены лиц и поколений; 2) охранять общество от зла наградою соблюдающих закон и наказанием нарушителей оного; 3) оберегать общество от внешних врагов. Наконец, надобно сохраняемое улучшать, исправляя и восполняя недостатки. В этом состоят обязанности царя.

Таково содержание первой книги трактата "О правлении князей". В ней заключается все существенное. В следующих книгах подробно излагаются средства и способы управления, отчасти же повторяются прежние суждения, хотя с некоторыми отступлениями, указывающими на другого автора. Так, например, образы правления разделяются на царский, деспотический и политический, или республиканский. Но различие между царским и деспотическим не выясняется: то они отличаются друг от друга, то сводятся к одному началу. Вообще, эти части сочинения далеко уступают первой в силе и последовательности мысли. В них видна ученическая рука. Первая же книга, бесспорно, принадлежит к числу самых замечательных произведений средневековой литературы.

Изложенная в ней теория конечной цели сделалась господствующею у католических богословов XIV столетия. Она послужила им для возведения папской власти превыше всего земного. Так, по поводу спора папы Иоанна XXII с императором Людовиком Баварским, явились два сочинения "Сумма о церковной власти" (Summa de ecclesiastica potestate) асгустинского монаха Августина Триумфа и книга "О плаче церкви" (De plainetu ecclesiae) францисканца Альвара Пелагия. В обоих теория папства доводится до самых крайних пределов. Весь мир, говорит Августин Триумф, составляет единое княжество, которого правитель - Христос, наместник же Спасителя - папа. Поэтому никто по праву не может освободить себя от повиновения папе, так же как никто не имеет права освободить себя от повиновения Богу. Приговор папы и приговор Бога одно и то же. Как Бог - создатель и правитель всех существ, так папа, заступая место Бога, является правителем всех царств. Император - служитель папы, тем самым, что он служитель Бога. Но по общему правилу главный деятель сам избирает служителей и орудия для своей цели. Следовательно, папа, который в земной церкви должен устроить всех верующих в виду мира и направлять их к сверхъестественной цели, может сам избирать императора, когда есть на то справедливая и разумная причина. Он мог дать эту власть избирателям, но он всегда имеет право отнять ее у последних. Обязанности императора в отношении к папе определяются его служебным положением. Он приносит папе присягу верности. Этим он обязывается возвеличивать церковь, защищать ее пастыря и охранять принадлежащие ей светские блага. Но зависимость его этим не ограничивается. Без папы император не может издать никакого закона, ибо всякий справедливый закон истекает из закона Божьего, а папа - наместник Бога на земле и посредник между человеком и Богом. Мало того, в силу подарка Константина Великого, не только высшая власть, но и непосредственное управление всей Империи принадлежит папе, так что вся императорская юрисдикция от него зависит. И этот подарок не есть дело случая или произвола, напротив, это не что иное, как восстановление нарушенного права, возвращение несправедливо отнятого у церкви. Ибо против церкви нет давности. Никакое право, никакой обычай не могут иметь силы против нее. Обычай, противный истине и праву, тем вреднее, чем он продолжительнее, и должен скорее быть назван злоупотреблением, нежели обычаем. Развивая эти начала, Августин Триумф утверждает даже, что папе следует воздавать такую же честь и такое же поклонение, как самому Богу*.

_______________________

* См.: Ibid. С. 47, примеч. 18 и С. 101, примеч. 2; также: Pichler. Geschichte der kirchlichen Trennung. 1. С. 243 - 245.

_______________________

Того же направления держится и Альвар Пелагий. Мирское, по его учению, не более как принадлежность духовного, а принадлежность должна следовать за главным предметом (Temporalia accessoria sunt ad spiritum, sed accessoria naturam habent principale sequendi). Управление духом принадлежит Христу, а папа его наместник. Следовательно, папа имеет царскую власть в светских делах не от Константина Великого, как утверждают некоторые, а от самого Христа, который выше достоинством как царь, нежели как священник, ибо священником он был в качестве человека, царем же он был и есть и как человек, и как Бог. Поэтому церковное достоинство папы выше его иерейского чина. "Как Сын Божий, - говорит Пелагий в другом месте, - в едином лице соединяет два естества, божественное и человеческое, так и наместник его, папа, в едином папском чин держит двоякий суд различного естества, духовный и светский. Имея таким образом власть Христа и как человека, и как Бога, папа является не просто человеком, а Богом (Papa non est homo simpliciter, bed Deus). Папа есть Бог императора (Papa est Deus imperatoris). Всякая власть от него исходит и устрояется в отношении к нему, ибо он начало и конец всякой власти. Он не связывается законами, даже им самим изданными, он выше всех вселенских соборов. Если бы весь мир в чем-либо был иного мнения, нежели папа, надобно все-таки следовать мнению папы. Одним словом, власть его не имеет числа, веса и меры". Это положение, которое мы видели у Эгидия Римского, повторяется Альваром Пелагием*.

______________________

* Я не имел под руками этого сочинения, а пользовался выписками у Гизелера. 4-е изд. Ч. 5. С. 42, примеч. 17 и С. 104, примеч. 3.

______________________

Таковы были результаты, к которым привели схоластиков начала, заимствованные у Аристотеля. Приноровленные к церковному учению, первоначально для развития теории законного порядка, эти начала сами собою вывели эту теорию из настоящих ее пределов. Господствующий у Аристотеля идеализм разрешил раздвоение в полное единство во имя конечной цели. Нельзя отрицать силы и логической связи этой системы, которая явилась последним и самым крайним выражением папских притязаний; но она не могла не встретить самого сильного противодействия. Единство, которого требовали богословы, слишком противоречило и средневековому порядку, и христианским началам, и назначению церкви. Оно не могло быть установлено силою нравственного закона, который церковь обязана была хранить, ибо нравственный закон не поглощает собою закона юридического. Оно, наконец, невозможно было и по самой своей сущности: идеальное единство человеческой жизни не означает безусловного подчинения всего находящегося на земле единой власти, распоряжающейся и светским мечом, и совестью граждан. Идеализм приводит к требованию не внешнего, а внутреннего единства, допускающего свободу и относительную самостоятельность отдельных элементов. Идеальное начало призывает всех к содействию в достижении общей цели, а не приносить все в жертву единому властителю. Между тем в папской системе уничтожаются и независимость светской власти, и свобода граждан. С этой точки зрения против этой теории легко было привести самые основательные доводы. Выставленное схоластиками начало конечной цели могло обратиться в могучее орудие против них самих. И точно, в течение XIV столетия один за другим являются даровитые писатели, которые совершили в теории то, что другие делали на практике: они сокрушили притязания пап и порешили дело в пользу светской власти.

4. Петр Аюбуа и Иоанн Парижский

Спор между Бонифацием VIII и Филиппом Красивым вызвал несколько замечательных сочинений об отношении церкви к государству. И юристы, и богословы вступились за права светской власти. Собранные Филиппом Генеральные штаты Франции произнесли приговор в пользу короля. Бонифаций, схваченный врасплох и оскорбленный, умер от досады и волнения. Преемники его не только отступились от его требований, но и подпали под сильное влияние французских королей. Светская власть победила.

В числе юристов, выступивших с пером против притязаний папы, был Петр Дюбуа. Ему приписывается трактат под заглавием "Вопрос о папской власти"*, трактат, которым, можно сказать, открывается бой против папства. Здесь нет философско-систематического учения, какие мы видели доселе, но с замечательною силою и ясностью разбираются и опровергаются доводы в пользу папской власти. Последующие писатели нередко повторяют только сказанное в этом сочинении. По общему обычаю средневековых писателей, автор сначала излагает доказательства защитников папства, затем доводы противоположные, потом дает свое заключение и, наконец, опровергает одно за другим основания противников.

_______________________

* Quaestio de potestate Papae. Этот трактат напечатан в: Dupuy. Histoire du different de Boniface VIII et de Philippe le Bel. Preuves. С 663-683. Насчет принадлежности его см.: Nouveaux memoires de l'Academie des Inscriptions et Belles Lettres. T. XVIII. 4. 2. С 435 (статья de Wailly); также: Boutaric. La France sous Philippe le Bel. С 118.

_______________________

Главные доказательства в пользу пап следующие: 1) Христос сказал: "...дадеся ми всяка власть на небеси и на земли" (Мф. 28: 18), а папа наместник Христа; 2) известное сравнение с двумя светилами; 3) низложение Хильдерика папою Захарием; 4) письмо папы Гелазия; 5) подобие небесной иерархии, где ангелы имеют единого владыку - Бога; 6) текст из Иеремии "се поставих тя над языцы" и пр.; 7) текст из Второзакония, приведенный в письме Иннокентия III; 8) слова Христа "елика аще свяжеши" и проч.; 9) изречение Дионисия Ареопагита "что есть в причиненном, т.е. и в причине"; а духовная власть относится к светской, как душа к телу; 10) изречение Августина, что без правды не могут существовать государства, а правда может быть только там, где правит Христос; 11) изречение апостола Павла (1 Кор. 2: 15), что духовный судит всех, а его судить никто не может; 12) силлогизм: кто может большее, тот может и меньшее; а папе вверена власть над большим, нежели светским князьям; 13) требование единства церкви; 14) посвящение императоров папою, ибо низший посвящается высшим; 15) текст "ты ecu Петр" и проч.; 16) возложение на духовных лиц всякого рода светских почестей, чем доказывается, что папа, возводя в духовный сан, тем самым дает человеку право на все светские чины; 17) изречение св. Бернарда в книге "О размышлении".

Доводы противоположной партии следующие: 1) папа не судит о собственности и наследстве, следовательно, он не владыка всей светской области. 2) Он не судит о ленах, доказательством чему служит письмо Иннокентия III. 3) От светского суда нет апелляции к папе. 4, 5, 6) Приводятся другие юридические доводы из феодального права. 7) Апостол запрещает служащим Богу вступаться в житейские дела, и хотя некоторые различают власть и исполнение, приписывая первую папе и предоставляя второе светским князьям, однако соединение власти с исполнением совершеннее и устроеннее, а потому происходит от Бога: кому дана власть, тому должно быть дано и исполнение. 8) Светская власть противоречит христианской добродетели, именно смирению, которое требуется от духовных лиц. 9, 10, 11) Христос удалился в горы, когда его хотели провозгласить царем. 12) Апостол Петр не имел светской власти. 13) Спаситель сказал "воздадите убо кесарева кесаревы", и сам заплатил дань. 14) Власть и служение противоположны, а Христос велел большему служить, и сам показал тому пример. 17) Христос сказал, что он не пришел на землю судить людей, а потому он и папе не дал судебной власти. 18) Текст "царство мое не от мира сего".

Излагая затем собственное заключение, Дюбуа отправляется от понятия об организме; он старается сравнением, заимствованным у противников, опровергнуть их выводы насчет отношения души к телу и духовной власти к светской. Церковь издревле называлась телом Христовым; по учению католиков, невидимый глава ее - Христос, видимый - папа. Продолжая это подобие, Дюбуа сравнивает духовенство с нервами, связывающими голову с членами, а светскую власть с сердцем, от которого идут кровеносные жилы, разносящие пищу по всему телу; эти жилы суть права и законы. Но сердце, говорит Исидор, составляет основание тела, ибо без него не может быть жизни; оно создается прежде головы. Подобно тому и светский суд существовал прежде духовного, что ясно из повествования Августина о начале царств. Таким образом, в человеческом теле есть две главные части, которые имеют каждая свое отправление, не вмешиваясь в чужую деятельность. Точно так же и в земном обществе установлены два суда, светский и духовный, каждый со своею должностью, и как нет светского князя, который мог бы считать себя владыкою духовной области, так и папа не может считать себя хозяином светской.

Это сравнение с организмом человеческого тела важно было в то время как наглядное опровержение теории о мировом законе, подчиняющем низшее высшему; им устранялось и требование единства, основанного на полном владычестве головы над членами. Здесь на живом примере показывалось, что единство организма состоит не в подчинении всех частей одному движущему началу, а в согласной деятельности самостоятельных членов.

Петр Дюбуа подкрепляет свое заключение богословскими доводами. Что папа не может считаться владыкою светской области, это доказывается 1) устройством еврейского народа; 2) смиренным ответом Христа; 3) совершенством апостольского чина. В Ветхом Завете, у евреев, мы видим различие светской власти и духовной, сначала в Моисее и Аароне, затем, с одной стороны, в судьях и царях, с другой - в первосвященниках. Из этого ясно, что священнику принадлежит только Ааронова лоза, т.е. духовная власть, если же он имеет и светские права, то он мог получить их единственно от светских правителей, ибо относительно мирских дел церковь подчинена царям. В Новом же Завете, Христос явился в смирении, а не с властью. Он отвечал просящим о суде: "...кто меня поставил судьею над вами?" Он сказал: "...царство мое не от мира сего". Богословы утверждают, что папа - владыка всех людей, как наместник Христа, но в этом смысле он духовный отец верующих, и более ничего. Наконец, папа по своему чину преемник апостолов, следовательно, он должен быть подражателем апостольского совершенства, а совершенство состоит в отречении от земных благ. Христос сказал: "...аще хощешъ совершен быти, иди, продаждь имение и даждь нищим". Такова заповедь, которой должен следовать папа.

Дюбуа отвергает и значение подарка Константина Великого: во-первых, говорит он, это не относится к восточной половине Империи, следовательно, не может служить основанием всемирной власти папы; во-вторых, Франция не подчинена Империи, а составляет самостоятельное государство. Здесь виден взгляд французского юриста. Если короли Франции не могли противопоставить папам преданий Рима и притязаний на всемирную монархию, зато они имели возможность опираться на искони принадлежавшую им полную политическую независимость. Вопрос не осложнялся здесь историческим фактом перенесения Империи; французские короли не короновались папою, и коронация не считалась необходимым условием для возведения в царский сан. Почва была более тесная, но более твердая.

В заключение Дюбуа опровергает все приведенные выше доказательства в пользу папской власти. На первый довод, что папе как наместнику Христа принадлежит вся полнота власти, и духовной, и светской, он отвечает, что Спаситель не передал папе всей власти, принадлежавшей ему как человеку и как Богу, например права устанавливать и отменять таинства, власти делать чудеса и т.п. На сравнение с солнцем и луною он возражает, что аллегория не доказательство; притом месяц имеет свою собственную силу и деятельность, независимые от солнца, наконец, из этого, во всяком случае, можно вывести только высшее достоинство папы, в чем все согласны, а никак не установление им светской власти. Последнее невозможно уже потому, что предыдущее не может произойти от последующего, а цари существовали прежде священников. Далее, на примере папы Захария повторяется известное уже возражение, что он дал только свое согласие на низложение Хильдерика. На доказательство, взятое с подобия небесной иерархии, Дюбуа отвечает: оно имеет значение только для духовной области, ибо люди подобны ангелам душою, а не телом. Точно так же и на текст "елика аще свяжеши" и проч. он возражает, что эти слова относятся единственно к духовным делам, так как на небе нет мирской связи. В том же смысле толкуются текст Иеремии и письмо Гелазия. На 9-е доказательство, об отношении причиненного к причине, отвечается, что не всегда то, что есть в причиненном, бывает и в причине. Притом духовная власть вовсе не причина светской. Наконец, несправедливо, что как душа вносится к телу, так и духовная пища, поддерживающая душу, относится к мирской пище, поддерживающей тело, ибо духовная пища не поддерживает тела, а мирская, поддерживая тело, поддерживает вместе с тем и душу, следовательно, душа находится в большей зависимости от светских предметов, нежели последние от души. Далее, в ответ на 10-е доказательство признается, что нет правды там, где не правит Христос, но папа - наместник Христа только относительно духовных дел. На 11-е: апостол Павел, утверждая, что духовный судит всех, а сам не судится никем, говорит не о юридическом суде, а о суждении посредством внутреннего голоса. На 12-е: правило, что кто может большее, тот может и меньшее, справедливо только относительно предметов, состоящих в зависимости друг от друга, а не вообще. На 13-е: единство церкви не уничтожает двойственности суда, ибо единство принимается в разных смыслах. В смысле совершенства оно требует соединения различных элементов. Это и относится к христианской церкви, для совершенства которой нужен двоякий суд, светский и духовный. На 14-е: посвящение не доказывает власти; кардинал Остийский посвящает папу, но не имеет над ним суда, король же Франции папою не посвящается и не коронуется. На 15-е то же, что на 8-е. На 16-е: папа не прямо дает право на светские чины, а только косвенно, тем, что имеющие духовный сан считаются достойными и светских почестей. Наконец, на 17-е: св. Бернард говорит о принадлежащих папе двух мечах, не утверждая, а более сомневаясь, что ясно из других мест того же сочинения, где он восстает против стремления пап к владычеству.

Таково содержание этого замечательного трактата, в котором с совершенною ясностью раскрывается ничтожество многих из доводов, приводимых тогдашними богословами, неправильное толкование текстов, несостоятельность символических доказательств. Петр Дюбуа принадлежал к смелым умам того времени, которые не останавливались даже перед радикальными мерами. Он подал Филиппу Красивому записку, в которой предлагал королю основать монархию над всем христианским миром и с этою целью отобрать между прочим у папы все его светские владения и права. Папа, писал Дюбуа, получив подарок от Константина Великого, не может пользоваться своим правом вследствие сопротивления народов. По своему положению он не может даже вести войну. Большею частью он дряхлый старик, а потому не в состоянии подавлять возмущения. Притом его сан требует от него иной деятельности: он должен молиться, учить, проповедовать, прощать, примирять. Если же он ведет войну, то он другим подает дурной пример. Поэтому собственная его польза должна побудить его передать свои права французскому королю, который со своей стороны обяжется платить ему прежние доходы. Этим способом папа сохранит все выгоды своего положения и освободится от мирских забот. Ибо какой человек может считать себя способным держать оба меча в столь обширных владениях?*

______________________

* О записи Дюбуа см.: Nouveaux memoires de l'Academie des Inscriptions et Belles Lettres. T. XVIII. С 443 (статья de Wailly).

______________________

Сочинение Дюбуа не могло однако считаться окончательным решением спора. В столь многосложном вопросе требовался более глубокий философский анализ предмета. В этом отношении Дюбуа оставлял обширное поле последующим писателям. Они не замедлили явиться.

К числу сочинений, вышедших по поводу распри Бонифация VIII с Филиппом Красивым, относится упомянутый выше трактат под заглавием "Вопрос об обеих властях" (Quaestio de utraque potestate) 1304 г.* Он приписывается Эгидию Римскому, но, очевидно, писан не им, ибо здесь высказывается образ мыслей, совершенно противоположный тому, который мы видели в разобранном выше сочинении. Неизвестный автор выступает в пользу светской власти, доказывая ее независимость как богословскими, так и юридическими и философскими доводами. Обращу внимание на важнейшие из последних.

_______________________

* Goldast. Monarchia Sancti Imperii Romani. II. С 96 и след.

_______________________

Главным авторитетом опять служит Аристотель. Он говорит, что силы различаются действиями, предметами и целями. Но светская власть и духовная различаются во всех этих трех отношениях, следовательно, они не должны смешиваться и не подчиняются друг другу. Основание их разделения лежит в самом существе человека, в различии тех элементов, из которых он образуется, - материи и духа. Человек состоит из тела и души. Сообразно с этим он имеет две жизни: телесную и душевную. Для первой нужны мирские блага (temporalia), для второй - духовные (spiritualia). Цари имеют власть над телом и телесными предметами; они преступников наказывают физически, они материальным оружием охраняют мир среди подчиненных им народов, защищают отечество и воюют с врагами. Святителям же принадлежит духовный суд для спасения душ. Это различие выражается и в разделении государства человеческого и божественного. Одним управляет царская власть, другим, на земле, - папская. С этою целью установлены два меча: материальным владеют князья, апостолы же употребляли один духовный. Отсюда ясно, что это две различные власти, которые не должны мешать друг другу.

Против этого воззрения приводят следующие доводы: первое, что церковь воинствующая должна быть устроена наподобие церкви торжествующей, которая есть ее идеал; но в последней один владыка - Бог; следовательно, и в той должен быть единый глава, которому все должны подчиняться, а таким может быть только папа. На это отвечается: подобие неуместно, ибо божественный иерарх по своему совершенству достаточен для управления всем, земной же, будучи несовершенен, недостаточен для такой великой власти, поэтому ему запрещено вступаться в мирские дела. Кроме того, в небесном царстве господствуют мир и согласие, в земном же возникают распри, которые требуют употребления материального меча, а последним папа владеть не может. Второе возражение: Дионисий Ареопагит говорит, что всякое множество должно быть приведено к единству, следовательно, множество князей и святителей должно быть приведено к единому главе, т.е. папе. Ответ: допускается, что мирские блага должны служить телу, а тело - душе, вследствие чего все низшее должно быть приведено к пользе души. Поэтому признается, что светская власть некоторым образом устраивается в виду духовной (quo-dam modo ordinatur ad spiritualem), но единственно в том, что касается до области духовной, т.е. в духовных предметах (in his quae ad ipsam spiritualitatem pertinent, id est, in spiritualibus). Этим способом установляется единство. Третье возражение, близкое ко второму: во всяком порядке требуется единица, к которой приводится все разнообразие предметов, в церкви же такою единицею может быть только папа. Ответ: единое, к которому приводится вся совокупность человеческих отношений, есть Бог, который один может исполнить и завершить всякое человеческое стремление, под Богом же в духовных делах, для спасения душ, высшая единица есть папа, а в светской области - король. Четвертое возражение: во всяком естественном теле необходима единая голова, которой подчиняются все члены, следовательно, и в церкви. Ответ: у церкви один глава - Христос, от которого идут обе власти. Папа может называться главою церкви только как первосвященник; короли же установляются главами, каждый в своем государстве. Таким образом, соединенное в главе разделяется в членах.

Сущность всех этих доводов заключается в том, что порядку подчинения низших высшему противополагается самостоятельность материальной области, которая требует и самостоятельной власти. Подчинение в некотором отношении допускается, но отнюдь не полное, а единственно настолько, насколько требуется нравственным порядком.

Затем следуют другие возражения и ответы, разнообразного свойства. Из них есть такие, которые живо характеризуют способ аргументации средних веков. Например: число два презренно (infamis), ибо это начало разделения. Ответ: иногда это число священное, ибо заповеди даны на двух таблицах, и Христос все заповеди привел к двум главным. Другое возражение, нам уже известное: кто может большее, тот может и меньшее, но духовная власть распоряжается делами большими, нежели светские, следовательно, она может распоряжаться и светскими. Ответ: отрицается общая посылка, ибо кто может родить человека, не может родить муху.

К какому же результату приходит автор трактата касательно отношения светской власти к духовной? Он, как мы видели, признает, что первая некоторым образом подчинена последней; в чем же состоит это подчинение? Есть, говорит он, дела чисто духовные, именно брачные, разводные, десятины, симония, ереси. Все они принадлежат суду церкви. Есть другие дела чисто светские, например ленные, дела крови и проч., которые подлежат суду царей. Наконец, есть дела смешанные, например о приданом, или ленные, когда они связаны с присягою и обязательством; здесь папа вступается по причине греха (ratione peccati).

Следовательно, автор становится на точку зрения нравственного закона, отрицая те крайние выводы, которые делались из нее приверженцами пап. В этом взгляде можно видеть последовательное приложение учения Фомы Аквинского, как оно изложено в "Богословской Сумме". Там на основании требований законного порядка ограничивалось повиновение светским властям; здесь то же начало прилагаться к власти духовной. Однако автор дает материальному миру и светской области более самостоятельности, нежели св. Фома. Он непосредственно подчиняет их Богу, а это нарушает порядок нисхождения причин и следствий. В итоге этот трактат не представляет существенного шага вперед.

Гораздо полнее и основательнее другое сочинение, которое явилось около того же времени (в 1305 г.) в защиту прав французского короля. Оно носит заглавие "О власти королевской и папской" (De potestate regia et papali*). Автор его - доминиканец Иоанн Парижский, член того же монашеского ордена, к которому принадлежали Альберт Великий и Фома Аквинский. Он в основных чертах своего политического учения держится начал, изложенных в приписанном св. Фоме трактате о правлении князей. Сам ход мысли носит явные признаки заимствования. Но выводы совершенно иные. Богословская система св. Фомы уступает место новому воззрению. Это переход к учению францисканцев, о котором будет речь ниже.

______________________

* Goldast. Monarchia Sancti Imperii Romani. II. С. 108 и след.

______________________

Касательно прав духовной власти, начинает автор, истина лежит посредине между двумя заблуждениями. Ересь вальдийцев состояла в том, что они отрицали собственность у духовенства, а потому утверждали, что со времени папы Сильвестра церковь перестала быть истинною церковью Божьею. Противоположное заблуждение заключается в том, что папе приписывается право собственности даже над светским имуществом князей, совокупно с правом суда, на том основании, что папа имеет власть непосредственно от Бога, а светские князья получают ее от папы. Истина же состоит в том, что право собственности не противоречит существу духовной власти, но получается последнею от князей как дар благочестия.

Чтобы дойти до настоящего решения вопроса, надобно прежде всего определить: что есть царство и что священство?

Царство, говорит Иоанн Парижский, следуя аристотелеву определению государства, есть правление совершенного общества, устроенное для общего блага одним лицом (Regnum est regimen multitudinis perfectae, ad commune bonum ordinatum ab uno). Оно происходит и от права естественного, и от права народов. Человек по своей природе - животное политическое, которому необходимо жить в обществе, имеющем все для себя нужное. Но всякое общество распадается, если оно не устраивается для общего блага человеком, имеющим в виду эту цель. Личные стремления разъединяют людей, общее начало их связывает, поэтому кроме того, что движет каждого к собственной пользе, необходимо нечто, движущее всех к общему благу. Таково правительство, которое лучше вручить одному добродетельному, нежели многим. Преимущества царской власти состоят в следующем: 1) в ней более силы, нежели в других образах правления, вследствие большего сосредоточения добродетели. 2) Она лучше охраняет единство и мир, которые составляют главную цель общества. 3) У одного лица, возвышающегося над всеми, менее частных интересов, а потому более внимания к общему благу, нежели у многих. 4) Монархия подражает существующему в природе порядку, где множество всегда сводится к единству; так, например, в человеческом теле господствует голова, у пчел - один царь, у стаи журавлей бывает один предводитель. Коренясь в естественном праве, монархия устанавливается и правом народов (jure gentium). Первоначально люди жили врозь, наподобие зверей. Более разумные из них, видя несовершенство такого состояния, уговорили их соединиться в общества и подчиниться одному начальнику. Эти строители государств связали людей законами, которые и называются правом народов.

Это изложение, очевидно, подходит весьма близко к началу трактата о правлении князей. Автор следует Фоме Аквинскому и в разноречии насчет наилучшего образа правления. Выставив превосходство царской власти над всякою другою, он в другом месте высказывается иначе. Опровергая доводы защитников папства, он говорит, что хотя царское правление лучше всякого другого чистого, но еще лучше правление, смешанное из трех, в котором все принимают участие. Этим устройством сохраняется доля народа в верховной власти, а потому граждане более к нему привязаны. Притом царство легко переходит в тиранию, от властвующего лица требуется здесь слишком высокая добродетель*.

______________________

* Goldast. Monarchia Sancti Imperii Romani. II. С. 137.

______________________

Таковы существо и цель царской власти. Но человеческие общества устраиваются не только в виду естественного блага, т.е. добродетельной жизни, а также и для сверхъестественной цели, для жизни вечной. И здесь необходим единый правитель, который бы руководил общество к этой цели. Если бы она могла достигаться посредством естественной добродетели, то руководство и здесь принадлежало бы князьям; но так как она достигается не иначе, как с помощью божественной силы, благодати, то руководство людей на этом пути может принадлежать единственно божественной власти. Поэтому главою церкви может быть только человек, который вместе и Бог, т.е. Христос. Средства, которыми он действует, суть таинства, сообщающие людям благодать. Но так как сам Христос не присутствует в церкви телесно, то необходимы лица, исполняющие вместо него эту должность. Таковы священники. Отсюда следующее определение священства: священство есть духовная власть, данная служителям церкви от Христа для сообщения таинств верующим.

Этим точнейшим определением должности священника прямо отсекаются безмерные притязания на владычество, истекающие из начала конечной цели. Сверхъестественная цель достигается сверхъестественными средствами, совершением таинств; следовательно, священнослужитель имеет право единственно на то, что нужно для совершения таинств, и ни на что другое. Мы видим здесь начало ограничения круга деятельности духовенства чисто религиозною областью, воззрение, которое в новое время сделалось господствующим.