БОГ,„ . :

Таким образом, из того, что сказано, ясно, что су­ществует некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей; и вместе с тем по­казано и то, что у этой сущности не может быть ника­кой величины, но она не имеет частей и неделима (она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не имеет безграничной способности; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограни­ченна, то ограниченной величины она не может иметь по указанной причине, а неограниченной — потому, что вообще никакой неограниченной величины не суще­ствует); но, с другой стороны, [показано] также, что это — бытие, не подверженное [внешнему] воздействию и недоступное изменению; ибо все другие движения — позже, нежели движение в пространстве. В отношении этих вопросов ясно, почему здесь дело обстоит указан­ным образом.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

А что касается [верховного] разума, то в отношении его встают некоторые вопросы: он представляется наи­более божественным изо всего, что мы усматриваем, но как при этом обстоит с ним дело, здесь есть неко­торые трудности. Если он ничего не мыслит, тогда в чем его достоинство? Он [в таком случае] подобен спящему. А может быть, он мыслит, но эта деятель­ность мысли зависит от [чего-то] другого (ибо то, что составляет его сущность, — это не мысль, но способ­ность [к мысли]). Тогда мы не имеем в нем наилуч­шей сущности: ценность он получает из-за мышления. Далее, независимо от того, будет ли составлять его сущность разум или мышление, что именно мыслит он? Либо сам себя, либо что-нибудь другое; и если что-нибудь другое, то или всегда одно и то же, или разное. Так вот, есть ли здесь разница, или это все равно, мыслить ли то, что прекрасно, или любую слу­чайную вещь? Но пожалуй, даже неуместно думать о некоторых вещах. Поэтому очевидно, что разум мыс­лит самое божественное и самое ценное и не подвер­гается изменению; ибо изменение [здесь] — к худшему, и это уже некоторое движение. Прежде всего [надо

сказать, что] если разум не есть мысль, но способность [к мысли], тогда непрерывность мышления, естественно, должна быть ему в тягость. Затем очевидно, что [в этом случае] существовало бы нечто другое ¹², более ценное, нежели разум, именно предмет разума. Ибо и мышление, и мысль мы будем иметь и тогда, если мыслить наихудшее. А если подобных вещей надо из­бегать (лучше и не видеть иные вещи, нежели видеть [их]), значит, мысль не могла бы быть тем, что всего лучше. Следовательно, разум мыслит сам себя, раз мы в нем имеем наилучшее, и мысль [его] есть мышление о мышлении. Между тем и знание, и чувственное вос­приятие, и мнение, и рассудок всегда, как мы видим, наравлены на другое, а сами на себя [лишь] побочным образом. И если затем мыслить и быть мыслимым — это разные вещи, то спрашивается, в каком из этих двух случаев разум представляет собою благо? Ведь существо мысли и предмета мысли не одно и то же. Дело, однако, в том, что в некоторых случаях знание есть [то же, что] предмет знания: в области знаний творческих ¹³ это сущность, взятая без материи, и суть бытия, в области знаний теоретических — логическая формулировка [предмета] и [постигающая его] мысль. Поскольку, следовательно, предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга в тех случаях, где отсутствует материя, мы будем иметь здесь тождество, и мысль будет составлять одно с предметом мысли. Кроме того, остается затруднение, есть ли предмет мысли [нечто] составное: тогда мысль изменялась бы, имея дело с [различными] частями целого. Но может быть, все, что не имеет материи, неделимо? Для срав­нения можно привести то, что имеет место — на опре­деленном промежутке времени — с человеческим разу­мом, который направлен при этом на вещи состав­ные¹⁴: для него благо не в этой вот части [его предмета] или вот в этой, но лучшее, [что он может помыслить], дается ему в некотором целом — [в данном случае] как нечто от него отличное. А в отношении мысли, кото­рая направляется сама на себя, дело обстоит подобным же образом на протяжении всей вечности.

КНИГА ТРИНАДЦАТАЯ

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Относительно предметов математики ограничимся этими замечаниями — насчет того что они имеют ре­альность и в каком смысле ее имеют, а также в каком смысле они идут впереди и в каком нет. Что же ка­сается идей, то нам прежде всего надо рассмотреть самую теорию, которая сюда относится, не устанавли­вая [для нее] никакой связи с природою чисел, но как [ее] понимали те, которые первоначально указали, что есть идеи. Теория относительно идей получилась у вы­сказавших [ее] вследствие того, что они насчет истины [вещей] прониклись гераклитовскими взглядами, со­гласно которым все чувственные вещи находятся в по­стоянном течении; поэтому если знание и разумная мысль будут иметь какой-нибудь предмет, то должны существовать другие реальности, [устойчиво] пребы­вающие за пределами чувственных: о вещах текучих знания не бывает. С другой стороны, Сократ зани­мался вопросом о нравственных добродетелях и впер­вые пытался устанавливать в их области общие опре­деления (из физиков только Демокрит слегка подошел к этому и некоторым образом дал определения для теплого и для холодного; а пифагорейцы — раньше [его] — [делали это] для немногих отдельных вещей, понятие которых они приводили в связи с числами, [указывая], например, что есть удача, или справедли­вость, или брак. Между тем Сократ правомерно искал существо [вещи], так как он стремился делать логиче­ские умозаключения, а началом для умозаключений является существо вещи: ведь тогда еще не было диа­лектического искусства, так чтобы можно было даже не касаясь этого существа, рассматривать противопо­ложные определения, а также — познает ли такие оп­ределения одна и та же наука; и по справедливости две вещи надо было бы отнести на счет Сократа — индуктивные рассуждения и образование общих опре­делений: в обоих этих случаях дело идет о начале зна­ния). Но только Сократ общим сторонам [вещи] не приписывал обособленного существования и определе-

ниям также; между тем [сторонники теории идей эти стороны] обособили и подобного рода реальности на­звали идеями, так что у них получалось — на основа­нии примерно одного и того же рассуждения, — что идеи есть у всех вещей, которым дается общее обо­значение, и [выходило] приблизительно так, как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем коли­честве вещей думал, что это будет ему не по силам, а, увеличив их количество, стал считать. В самом деле, идей существует, можно сказать, больше, чем единич­ных чувственных вещей, для которых они искали при­чин, придя этим путем от вещей к идеям; ибо для каждого [рода] есть нечто одноименное, и помимо сущ­ностей единое, относящееся ко многому, имеется для всего другого — ив области здешних вещей, и в обла­сти вещей вечных. Далее, если взять те способы, кото­рыми доказывается существование идей, ни один из них не устанавливает [такого существования] с оче­видностью: на основе одних не получается с необходи­мостью силлогизма, на основе других идеи получаются и для тех объектов, для которых они [ими] не предпо­лагаются. По «доказательствам от наук» идеи будут существовать для всего, что составляет предмет науки, на основании «единого, относящегося ко многому», [они получаются] и для отрицаний, а на основании «наличия объекта у мысли по уничтожении [вещи]» — для [отдельных] преходящих вещей [как таких]: ведь о них имеется [у нас] некоторое представление. Далее, из наиболее точных доказательств одни устанавливают идеи отношений, для которых, по словам [авторов тео­рии], не существует отдельного самостоятельного рода, другие утверждают «третьего человека». И вообще го­воря, доказательства, относящиеся к идеям, упразд­няют то, существование чего лицам, утверждающим идеи, важнее существования идей: выходит, что на пер­вом месте не стоит «пара», но число и что существую­щее в отношении — раньше, чем существующее в себе, и сюда же принадлежат все выводы, где отдельные [мыслители], примкнувшие к учению об идеях, пришли в столкновение с основными началами [этого учения]. Далее, согласно исходным положениям, на основании

которых они утверждают существование идеи, должны существовать не только идеи сущностей, но и [идеи] многого другого (в самом деле, мысль есть одна [мысль] не только когда она направлена на сущности, но и в тех случаях, когда даются не сущности и науки имеют своим предметом не только сущность; и можно сделать несметное число других подобных выводов). Между тем по [логической] необходимости и существу­ющим относительно идей взглядам, раз возможно при­общение к идеям, тогда должны существовать только идеи сущностей; ибо приобщение к ним не может но­сить характер случайности, но по отношению к каж­дой идее причастность должна иметь место постольку, поскольку эта идея не высказывается о подлежащем (например, если что-нибудь причастно к двойному в себе, оно причастно и к вечному, но через случайное соотношение; ибо для двойного быть вечным — слу­чайно). Таким образом, идеи будут [всегда] представ­лять собою сущность. А у сущности одно и то же зна­чение и в здешнем мире, и в тамошнем. Иначе какой еще может иметь смысл говорить, что есть что-то по­мимо здешних вещей — единое, относящееся ко мно­гому? И если к одному и тому же виду (группе) при­надлежат идеи и причастные им вещи, тогда [между ними] будет нечто общее (действительно, почему для преходящих двоек и двоек многих, но вечных суще­ство их как двоек в большей мере одно и то же, чем для двойки самой по себе, с одной стороны, и какой-нибудь отдельной двойки — с другой?). Если же вид здесь не один и тот же, тогда у них было бы только одно имя общее и было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком Каллия и кусок дерева¹⁵, не усмотрев никакой общности между ними. А если мы примем, что общие определения во всех отношениях соответствуют идеям, например «плоская форма» и другие части понятия подходят к кругу в себе и здесь будет только прибавляться указание на самостоятель­ность бытия, в таком случае надо проследить, не ока­залось ли бы это совсем бессодержательным. В самом деле, где именно [это указание] будет прибавляться? Там ли, где говорится о центре, там ли, где о плоско-

сти, или — ко всем частям [определения] вообще? Ведь

все, что входит в состав сущности ¹⁰, — это идеи, на­пример живое существо и двуногое¹⁷. А кроме того, ясно, что «самостоятельность бытия» — по образцу пло­скости — должна быть некоторою реальностью, которая будет входить во все идеи в качестве рода.

ГЛАВА ПЯТАЯ

А в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какую же пользу приносят идеи по отношению к воспри­нимаемым чувствами вещам — либо тем, которые обла­дают вечностью, либо тем, которые возникают и погиба­ют. Дело в том, что они не являются для этих вещей причиною движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают и для познания всех остальных предметов (они ведь и не составляют сущность этих предметов, иначе они были бы в них), и — точно так же — для их бытия, раз они не находят­ся в причастных к ним вещах. Правда, можно бы было, пожалуй, подумать, что они являются причинами таким же образом, как белое, если его подмешать, [будет при­чиною] для белого предмета. Но это соображение — вы­сказывал его прежде всего Анаксагор, а потом, в своем разборе трудностей, Евдокс и некоторые другие — пред­ставляется слишком уж шатким (нетрудно выдвинуть много невозможных последствий против такого взгля­да). А вместе с тем и из идей [как таких] не получается остального [бытия] ни одним из тех способов, о которых [здесь] обычно идет речь. Говорить же, что это образцы и что все остальное им причастно, — это значит гово­рить пустые слова и выражаться поэтическими метафо­рами. Что это за существо, которое действует, взирая на идеи? Может и быть, и появляться что-нибудь сход­ное [с чем угодно], в то же время и не образуя копии [с него], так что, и если есть Сократ, и если нет его, мо­жет появиться такой человек, как Сократ; и подобным же образом, очевидно, [было бы] и в том случае, если бы Сократ был вечным. Точно так же будет несколько об­разцов у одной и той же вещи, а значит, и [несколько] идей, например у человека — живое существо и двуно-

foe, а вместе с том и человек в себе. Далее, не только для воспринимаемых чувствами вещей являются идеи образцами, но также и для них самих, например род — для видов, которые есть у рода; так что одно и то же будет и образцом, и копией [образца]. Далее, покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущ­ность и то, чего она есть сущность; поэтому как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдель­но [от них]? Между тем в «Федоне» дело изображается таким образом, что идеи являются причинами и для бы­тия, и для возникновения [вещей]; и, однако же, при на­личии идей, все же [вещи] не получаются, если нет то­го, что произведет движение, и возникает многое другое, например, дом и кольцо, для которых они не принима­ют идей; а потому ясно, что и то, для чего они идеи принимают, может и существовать, и возникать благо­даря таким же причинам, как и вещи, указанные сей­час, а не благодаря идеям. Но впрочем, относительно идей можно и этим путем, и в форме более отвлеченных и точных доводов привести много [возражений], подоб­ных тем, которые мы рассмотрели [сейчас].