Глава четвертая. Вается повинен другой3, то это уже изобличение, а не доказательство

Есть, однако же (de), люди, которые, как мы ука­зали, и сами говорят, что одно и то же может сущест­вовать и не существовать вместе, и утверждают, что стоять на этой точке зрения возможно. К этому тезису прибегают многие и среди исследователей природы. А мы со своей стороны приняли теперь, что вместе существовать и не существовать нельзя, и, пользуясь этим положением, показали, что мы имеем здесь самое достоверное из всех начал. Так вот, некоторые тре­буют, чтобы и это [положение само] было доказано, [требуют] по невежественности, так как это ведь неве­жественность — не знать, для чего следует искать до­казательства и для чего не следует. На самом деле, для всего без исключения доказательства существовать не может (ведь ряд уходил бы в бесконечность, так что и в этом случае доказательства не было бы); а если для некоторых начал не следует искать доказательст­ва, то они', вероятно, не будут в состоянии сказать, какое же начало считают они таким [не требующим доказательства] в большей мере. И кроме того, возмож­но и по отношению к их утверждению доказать пу­тем [его] изобличения, что так дело обстоять не мо­жет², если только возражающий [против нас] вклады­вает в свои слова какое-нибудь содержание; если же в них нет никакого содержания, то было бы смешно искать обоснования [в споре] против того, кто не имеет обоснования ни для чего, [именно] поскольку он не имеет его: ведь такой человек, поскольку он такой, это все равно что растение. Что же касается доказатель­ства путем изобличения, то я отмечаю у него вот ка­кое отличие по сравнению с [обыкновенным] доказа­тельством: человеку, который [в этом случае] дает [обыкновенное] доказательство, можно было бы припи­сать предвосхищение того, что вначале подлежало до­казательству; если же в подобном проступке оказы-

вается повинен другой³, то это уже изобличение, а не доказательство. Исходным пунктом против всех подоб­ных возражений является не требование [у противни­ка] признать, что что-нибудь или существует, или не существует (это можно было бы, пожалуй, принять за требование признать то, что вначале подлежало дока­зательству); но [он должен согласиться], что в свои слова он во всяком случае вкладывает какое-нибудь значение — и для себя, и для другого; это ведь необхо­димо, если только он высказывает что-нибудь, так как иначе такой человек не может рассуждать ни сам с со­бой, ни с [кем-либо] другим. Но если это принимается, тогда [уже] будет возможно доказательство⁴; в самом деле, тогда уже будет налицо нечто определенное. Од­нако ответственность за это доказательство лежит не на том, кто его проводит, а на том, против кого оно направлено; этот последний, упраздняя рассуждение, испытывает его на себе. А кроме того, тот, кто дал по этому вопросу свое согласие, тем самым признал, что есть нечто истинное независимо от доказательства...

Прежде всего, очевидно, надо во всяком случае считать верным то, что слово «быть» или слово «не-быть» имеет данное определенное значение, так что, следо­вательно, не все может обстоять так и [вместе с тем] иначе. Далее, если слово «человек» обозначает что-ни­будь одно, то пусть это будет двуногое животное. Тем., что слово означает что-нибудь одно, я хочу сказать, что если у слова «человек» будет то значение, кото­рое я указал (т. е. животное двуногое), тогда у всего, к чему приложимо наименование «человек», сущность бытия человеком будет именно в этом (при этом не играет никакой роли также, если кто скажет, что [то или другое] слово имеет несколько значений, только бы их было определенное число; в таком случае для каждого понятия можно было бы установить особое имя; так [обстояло бы, например, дело], если бы кто сказал, что слово «человек» имеет не одно значение, а несколько, причем одному из них соответствовало бы одно понятие двуногого животного, а кроме того, име­лось бы и несколько других понятий, число которых было бы, однако же, определено: ведь тогда для каж-

дого понятия можно было бы установить особое имя. Если же это было бы не так, но было бы заявлено, что у слова неопределенное количество значений, в та­ком случае речь, очевидно, не была бы возможна; в самом деле, иметь не одно значение — это значит не иметь ни одного значения; если же у слов нет [опре­деленных] значений, тогда утрачена всякая возмож­ность рассуждать друг с другом, а в действительно­сти — и с самим собой; ибо невозможно ничего мыс­лить, если не мыслишь [каждый раз] что-нибудь одно; а если мыслить возможно, тогда для [этого] предмета [мысли всегда] можно будет установить одно имя). Итак, признаем, что слово, как это было сказано вна­чале, имеет то или другое значение, и при этом [толь­ко] одно. Тогда, конечно, бытие человеком не может значить то же, что не-бытие человеком, если только слово «человек» означает не только [какой-нибудь] предикат одного [объекта], но и самый этот объект [как один] (мы ведь выражение «означать одно» при­нимаем не в смысле «означать» [те или другие] преди­каты одного, так как в этом случае и «образованное», и «белое», и «человек» значили бы одно [и то же], и, следовательно, все будет [тогда] одним; ибо всем этим именам будет соответствовать одно и то же понятие). И точно так же бытие и не-бытие [чем-нибудь] не бу­дут представлять собою одно и то же, разве лишь при употреблении одного и того же слова в разных значе­ниях, так, например, в том случае, если бы то, что мы называем человеком, другие называли не-человеком; но перед нами стоит не вопрос, может ли одно и тоже вместе быть и не быть человеком по имени, но [воп­рос, может ли оно вместе быть и не быть человеком] на деле. Если же слова «человек» и «не-человек» не отличаются друг от друга по своим значениям, тогда, очевидно, и бытие не-человеком не будет отличаться от бытия человеком; следовательно, бытие человеком будет представлять собою бытие не-человеком. В са­мом деле, то и другое будет [в таком случае] состав­лять одно, потому что ведь составлять одно — это зна­чит [относиться] как одежда и платье, [а именно в том случае], если понятие [и здесь и там] одно. Если же

«человек» и «не-человек» будут составлять одно, тогда бытие человеком будет обозначать то же самое, что и бытие не-человеком. Между тем было показано, что у слов «человек» и «не-человек» разные значения. По­этому, если про что-нибудь правильно сказать, что оно человек, тогда оно необходимо должно быть двуногим животным (ведь именно это означает, как было сказа­но, слово «человек»); а если это необходимо, тогда невозможно, чтобы оно же вместе с тем не было дву­ногим животным (ибо слова «необходимо должно быть» значат именно «невозможно, чтобы не было»). Итак, невозможно, чтобы вместе было правильно ска­зать про одно и то же, что оно и является человеком, и не является человеком. И то же рассуждение при­менимо и к не-бытию человеком; в самом деле, бытие человеком и не-бытие человеком различаются по сво­им значениям, если только «быть белым» и «быть че­ловеком» — выражения, имеющие различные значения; ведь [нельзя не заметить, что] два первых выра­жения противоречат друг другу в значительно боль­шей степени, так что они, [уж конечно], имеют раз­личные значения. Если же станут утверждать, что И' белое не отличается по значению [от человека], тогда мы снова скажем то же самое, что было сказано и раньше, [а именно] что в таком случае все будет од­ним, а не только то, что противолежит друг другу. Но если это невозможно, то получается указанный выше результат, если только [противник] отвечает то, о чем его спрашивают. Бели же он в ответе на поставленный прямо и просто вопрос указывает и отрицания, то он не дает в нем того, о чем его спрашивают. Конечно, одно и то же вполне может быть и человеком, и бе­лым и иметь еще огромное множество других опреде­лений, однако же на вопрос, правильно ли сказать, что это вот есть человек или нет, надо давать ответ, имею­щий одно значение, и не нужно прибавлять, что оно также бело и велико; ведь и нет никакой возможно­сти перечислить все случайные свойства, количество которых ведь беспредельно; так пусть противник или перечислит все эти свойства, или [не указывает] ни одного. И точно так же поэтому пусть одно и то же

будет сколько угодно раз человеком и [вместе] не-че­ловеком, все-таки в ответ на вопрос, есть ли это че­ловек, не следует дополнительно указывать, что это вместе и не-человек, или уже [здесь] надо добавлять все другие случайные свойства, какие только есть и каких нет; а если противник делает это, тогда он [уже] разговора не ведет.

Вообще люди, выставляющие это положение (утвер­ждающие возможность противоречия), уничтожают сущ­ность и суть бытия. Им приходится утверждать, что все носит случайный характер и что бытие человеком или бытие животным в собственном смысле не существует. В самом деле, если что-нибудь будет представлять со­бою бытие человеком в собственном смысле, это не бу­дет тогда бытие не-человеком или не-бытие человеком (хотя это —г отрицания первого); у того, о чем мы здесь говорили⁶, значение было одно, и этим одним значе­нием (toyto) была сущность некоторой вещи⁷. А если что-нибудь обозначает сущность [вещи], это имеет тот смысл, что бытие для него не заключается в чем-либо другом. Между тем, если у человека бытие человеком в собственном смысле будет заключаться в бытии не­человеком в собственном смысле или в не-бытии чело­веком в собственном смысле, тогда бытие это будет [уже] представлять [у него нечто] другое [по сравнению с сущностью человека]. А потому людям, стоящим на такой точке зрения, необходимо утверждать, что ни для одной вещи не будет существовать понятия, кото­рое обозначало бы ее как сущность, но что все суще­ствует [только] случайным образом. Ведь именно этим определяется различие между сущностью и случайным свойством; так, например, белое есть случайное свой­ство человека, потому что он бел, а не представляет собою белое в собственном смысле. Но если обо всем говорится как о случайном бытии в другом, то не будет существовать никакой первоосновы, раз случайное свой­ство всегда обозначает собою определение, высказывае­мое о некотором подлежащем. Приходится, значит, идти в бесконечность. Между тем это невозможно, так как более двух случайных определений не вступают в сое­динение друг с другом. В самом деле, случайно данное

не есть случайно данное в [другом] случайно данном, разве только в том смысле, что и то и другое [из них] случайно даны в одном и том же; так, например, белое является образованным, а это последнее — белым пото­му, что оба этих свойства случайно оказываются в че­ловеке. Но [если говорят] «Сократ образован» — это имеет не тот смысл, что оба этих определения (и Со­крат, и образованный) случайно даны в чем-нибудь другом. Так как поэтому одно обозначается как случай­но данное установленным сейчас образом, а другое так, как об этом было сказано перед тем, то в тех случаях, где о случайно данном говорится по образцу того, как белое случайно дано в Сократе, [такие случайные опре­деления] не могут даваться без конца в восходящем на­правлении (epi to апб), как, например, у Сократа, поскольку он белый, не может быть какого-нибудь даль­нейшего случайного определения; ибо из всей совокуп­ности случайных определений не получается чего-либо единого. С другой стороны, конечно, по отношению к белому что-нибудь другое не будет случайно присущим ему свойством, например образованное. Это последнее являет собою случайную принадлежность по отношению' к белому отнюдь не более, чем белое по отношению к нему; и вместе с тем установлено, что в одних случаях мы имеем случайные принадлежности в этом смысле, в других — по образцу того, как образованное случайно принадлежит Сократу; причем там, где имеются отно­шения этого последнего типа, случайная принадлеж­ность является таковою не по отношению к [другой] случайной принадлежности, но так обстоит дело только в случаях первого рода, а следовательно, не про все можно будет говорить, как про случайное бытие. Таким образом,.и в этом случае будет существовать нечто, оз­начающее сущность. А если так, то доказано, что про­тиворечивые утверждения не могут высказываться в одно и то же время.

Далее, если по отношению к одному и тому же пред­мету вместе правильны все противоречащие [друг другу] утверждения, то ясно, что в таком случае все будет одним [и тем же]. Действительно, одно и то же будет и триерой, и стеной, и человеком, раз обо всяком пред-

мете можно и утверждать, и отрицать что-нибудь, как это необходимо признать тем, которые принимают уче­ние Протагора. И в самом деле, если кому-нибудь ка­жется, что человек не есть триера, то очевидно, что он не-триера. А следовательно, он вместе с тем и есть триера, раз противоречащие [друг другу] утверждения истинны. И в таком случае получается, как у Анакса­гора: «Все вещи вместе», и, следовательно, ничего не существует истинным образом. Поэтому слова таких людей относятся к тому, что неопределенно [само по себе], и, думая говорить о существующем, они говорят о несуществующем; ибо неопределенное — это то, что существует [только] в возможности и не существует в действительности. Но подобным людям необходимо по поводу всякого предмета высказывать всякое утвержде­ние или отрицание. Действительно, нелепо, если в от­ношении каждого предмета отрицание его самого будет иметь место, а отрицание [чего-нибудь] другого — того, чего в этом предмете нет, — происходить не будет. Так, например, если про человека правильно сказать, что он не-человек, то он, очевидно, также или триера, или не-триера. Если [в отношении к нему] [правильно] ут­верждение, то необходимо [должно быть правильно] также и отрицание; а если [данное] утверждение [здесь] не имеет места, то во всяком случае (ge) [соответствен­ное] отрицание будет скорее допустимо, нежели отри­цание самого предмета. Если поэтому [принимается] даже это последнее, то [должно допускаться] также и отрицание триеры, а если [ее] отрицание, то и утвер­ждение. Вот какие результаты получаются для тех, которые выставляют это положение, а также [им прихо­дится принимать], что нет необходимости [в каждом случае] высказывать или утверждение, или отрицание. В самом деле, если истинно, что это вот и человек, и не-человек, то ясно, что оно же не будет вместе с тем ни человеком, ни не-человеком: двум утверждениям противостоят два отрицания, а если оба утверждения сводятся там в одно, то и здесь получается одно [отрицание], противолежащее [этому объединенному ут­верждению].

КНИГА ДВЕНАДЦАТАЯ

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Ввиду того что дело может обстоять подобным обра­зом⁸ и в противном случае мир должен бы был про­изойти из ночи и смеси всех вещей и из небытия, наш вопрос можно считать решенным, и существует что-то, что вечно движется безостановочным движением, а таково движение круговое; и это ясно не только как логический вывод, но и как реальный факт, а потому первое небо ⁹ обладает, можно считать, вечным бытием. Следовательно, существует и нечто, что [его] приводит в движение. А так как то, что движется и [вместе] движет, занимает промежуточное положение, поэтому есть нечто, что движет, не находясь в движении, — не­что вечное и являющее собою сущность и реальную активность. Но движет так предмет желания и предмет мысли: они движут, [сами] не находясь в движении. А первые (т. е. высшие) из этих предметов, [на кото­рые направлены желание и мысль], друг с другом сов­падают. Ибо влечение вызывается тем, что кажется прекрасным, а высшим предметом желания выступает то, что на самом деле прекрасно... А что цель имеет место [и] в области неподвижного — это видно из ана­лиза: цель бывает для кого-нибудь и состоит в чем-нибудь, и в последнем случае она находится в этой области, а в первом нет. Так вот, движет она, как предмет любви, между тем все остальное движет, нахо­дясь в движении [само]. Теперь, если что-нибудь дви­жется, в отношении его возможно и изменение; поэто­му, если реальная деятельность осуществляется. как первичное пространственное движение¹⁰, тогда, по­скольку здесь есть движение, постольку во всяком слу­чае возможна и перемена — [перемена] в пространстве, если уж не по сущности; а так как в реальной дея­тельности дается нечто, что вызывает движение, само пребывая неподвижным, то в отношении этого бытия перемена никоим образом невозможна. Ибо первое из изменений — это движение в пространстве, а в области такого движения [первое] — круговое. Между тем круго­вое движение вызывается бытием, о котором мы гово-

рим сейчас. Следовательно, это — бытие, которое суще­ствует необходимо; и, поскольку оно существует необ­ходимо, тем самым [оно существует] хорошо, и в этом смысле является началом. Ибо о том, что необходимо, можно говорить в нескольких значениях. Иногда под ним разумеется то, что [делается] насильно, потому что — против влечения, иногда то, без чего не полу­чается благо, и так же мы обозначаем то, что не может существовать иначе, но дается безусловно [как оно есть]. Так вот, от такого начала зависит мир небес и [вся] природа. И жизнь [у него] такая, как наша, — самая лучшая, [которая у нас] на малый срок. В таком состоянии оно находится всегда (у нас этого не может быть), ибо и наслаждением является деятельность его (поэтому также бодрствование, восприятие, мышление приятнее всего, надежды же и воспоминания — [уже] на почве их). А мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего, и у мышления, которое таково в наивысшей мере, пред­мет — самый лучший [тоже] в наивысшей мере. При этом разум ^п в силу причастности своей к предмету мысли мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь [со своим предметом] и мысля [его], так что одно и то же есть разум и то, что мыслится им. Ибо разум имеет способность принимать в себя пред­мет своей мысли и сущность, а действует он, обладая [ими], так что то, что в нем, как кажется, есть божест­венного, — это скорее самое обладание, нежели [одна] способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как -нам иногда, богу всегда, то это изумительно; если же луч­ше, то еще изумительнее. А с ним это именно так и есть. И жизнь, без сомнения, присуща ему; ибо дея­тельность разума есть жизнь, а он есть именно деятель­ность, и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилуч­шее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть