Антропоморфизм

В собрании Дильса–Кранца фрагмент Ксенофана о видящем и слышащем боге следует за кратким жизнеописанием. В нем Тимон Флиунтский, автор силл, насмешливых стихотворений, как будто бы хвалит Ксенофана как раз за то, что философ не поддавался мифологическому очеловечению богов:

Ксенофан, гомеровых кривд бичеватель задорный.

Мы привели этот стих Тимона (Диоген Лаэрций IX 18) в переводе М. Л. Гаспарова, представляющем виртуозную попытку приблизить древний текст к нашему разговорному языку. Надо спросить однако, не следует ли считать недостатком этого перевода успокоительное чувство доходчивости, которое он производит. Кажущейся свойскостью говорка он прикрывает глубину философской мысли, всегда по существу бездонную, даже в искажающей передаче доксографа–популяризатора Диогена. Слово «задорный» стоит на месте греческого ὑπάτιφος. Ἄτιφος — «смиренный», ὑπάτιφος — буквально «полусмиренный», «смиренноватый». М. Л. Гаспаров слышит здесь иронию в смысле «скромности Ксенофану не хватало», отсюда «задорный».

Тимон из Фли у нта — он умер в Афинах ок. 230 г. до н. э., прожив почти 90 лет, — был учеником Пиррона из Элиды (ок. 360 — 270 до н. э.), основателя скептицизма. Пиррон учил о полной непознаваемости чего бы то ни было. Для него τύφος, надутость, надменность — это прежде всего переполненность мнениями; наоборот, черта скептика — быть ἄτυφος, смиренным, не раздувшимся мнениями, отрешившимся от претензий на знание. Нельзя быть уверенным ни в чем. Так индийский мудрец, которому было сделано замечание, что наливаемая им чашка давно переполнена и чай льется на стол, прогнал слишком наблюдательного посетителя: «Я уже ничему не смогу вас научить; вы переполнены собственными мнениями, как эта чашка чаем».

Для нас скепсис и смирение казались бы скорее несовместимыми вещами. Скептик, как мы понимаем, подрывает основы. Скептиком мы сочли бы, пожалуй, зоркого посетителя, а не чудаковатого мудреца. Современные исследователи сближают скептицизм с релятивизмом, абсолютный скепсис — с нигилизмом. Нигилизм и смирение на наш взгляд противоположности. Или, может быть, мы не до конца понимаем нигилизм?

Сразу же после захвата Азии Александром Македонским Восток в лице двух новых философских школ, скепсиса и сто и, захватил столицу бывшей греческой классической философской мысли Афины. Пиррон «сопровождал повсюду» Анаксарха из Абдер, «в том числе при встречах с индийскими гимнософистами и с магами; отсюда, по–видимому, он и вывел свою достойнейшую философию, утвердив непостижимость и воздержание особого рода» (Диоген Лаэрций IX 61). Гимнософисты — это «обнаженные мудрецы» Индии. Они обнажены потому, что живут отшельниками в лесу и их одежда истрепалась. Древнеиндийское vana, лес, как греческое ὕλη, как латинское materia, означает вещество. Уйдя в лес, имея дело только с веществом, мысль истрепывает одежду представлений и обнаженной прикасается к непостижимым началам. Гимнософисты — греческое название йогов. Пиррон встретился уже не с древней, а с буддийской йогой — дхьяной. Это слово этимологически сродни русскому «думать»; на Дальнем Востоке его начали произносить как «зен».

Зен — нигилизм не в смысле бунта против нравственности, а в том смысле, что мысль, задетая «веществом», истрепавшая о него в клочья одеяние мнений и убеждений, перестает заполнять этими воображениями ума пустоту, на фоне которой выступают вещи. Вещи выступают на фоне ничто; иначе, без противопоставления ничто, они не воспринимались бы как вещи. Ничто по–немецки Nichts от ni‑vaihts. Готское vaihts — то же слово, что наше «вещь». Ничто — пустота, которая не вещь и которая нужна, чтобы допустить существование вещей. Нигилизм как отказ от заполнения этой пустоты представлениями только и способен привести человека к пониманию бытия. Оно — впускающее ничто. Путь к бытию через «разоблачение» представлений считают обычно «восточным». Восточную христианскую аскетику (νήψις, трезвение, воздержание) не раз называли православной йогой. Хайдеггера, напомнившего в XX в. о неуловимости бытия, сблизили с зен–буддизмом. Мысль до сих пор непривычна. Когда она дает о себе знать слишком ясно, люди удивляются и решают, что повеяло какой‑то не такой, не нашей, чужой идеей. Так называемая «западная» мысль, отмежевывающаяся от «Востока», слепа к самой себе. Очищаясь от Востока, она обчищает себя. Не на Востоке Максим Исповедник, толкователь аристотелика Дионисия Ареопагита, писал: «Не думай, что Божество есть и что оно не может быть познано, но думай, что оно не есть; поистине таково знание в незнании… Надо понять также, что Бог — ничто: Он не есть ничто из того, что есть сущее» (PG 4, 245 с; 204 d).

Нигилизм Пиррона имеет дело с веществом, не одевая его в одежды мнений. Вещество приближается к нему в своей необъяснимой такости. Что оно именно такое, этому нет причин, оснований, прообразов, но непостижимая такость вещества неоспоримо убедительна, неотменима. Она вяжет человека своим непонятным присутствием, говорит ему на языке, который не язык человека. Пир–роновский скептический нигилизм — знание, что язык вещей не поддается расшифровке. Этим подрывается только иллюзорное знание о вещах, а не сами вещи, которые, наоборот, вырастают в своей незаменимости как то единственное, что у нас остается после отказа от представлений. Нигилизм не превращение всего в ничто, а отказ от раскрашивания пустоты, от именования ничто. Он настолько не аморальность и не подрыв основ, что Пиррон был избран главным жрецом своего города, Элиды на Пелопоннесе. Философия Пиррона — критика разума, созерцательного и практического. Ее три ведущих вопроса: «Как устроены вещи? Как мы должны к ним относиться? Какую пользу приносит правильное обращение с вещами?» были повторены в более известных трех вопросах Иммануила Канта: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что могу надеяться?» Можно сказать, что Канту повезло, потому что его в отличие от Пиррона не уличили в зависимости от восточной мысли.

Ἀτυφία, ненадутость, трезвое смирение — черта античного скептицизма или нигилизма в том смысле, как было сказано. Ксенофана скептики называли своим предшественником. Тимон Флиунтский называет Ксенофана соответственно ὑπάτυφος, полусмиренным, т. е. шедшим по пути эпохе, скептического воздержания от представлений, но не до конца. Он был κατά τι ἄτυφος, в некотором отношении смиренным, потому что всё‑таки ἐδογμάτιζε, был догматиком, учил о всеединстве и боге (Секст Эмпирик, Пирроновы допущения I 224).

Секст Эмпирик в этом месте более полно цитирует Тимона Флиунтского:

Ξεινοφάνης ὑπάτυφος, ὁμηραπάτης ἐπιςκώπτης,

εἰ τὸν ἀπ᾽ ἀνθρώπων θεὸν ἐπλάσατ᾽ ἶσον ἁπάντῃ,

<&#7936;&#964;&#961;&#949;&#956;&#8134;>&#7936;&#963;&#954;&#951;&#952;&#8134; &#957;&#959;&#949;&#961;&#8061;&#964;&#949;&#961;&#959;&#957; &#7968;&#8050; &#957;&#8057;&#951;&#956;&#945;.

«Ксенофан п олувоздержный (А. В. Лебедев: в меру небредовый), бичеватель Гомерова заблуждения (ед. ч.; Гомер ошибся, описывая богов, о которых на самом деле ничего нельзя знать; итак, Ксенофан бьет Гомера за эту ошибку, но…); и вот н а тебе (&#7956;&#945;, жест досады), слепил бога от людей, повсюду равного, непоколебимого, невредимого (здравого), умнее ума». &#8125;&#913;&#960;&#8125; &#7936;&#957;&#952;&#961;&#8061;&#960;&#969;&#957; Лосев переводит «далекого от людей», Лебедев «непохожего на людей»; букв. «бога от людей», т. е. такого, в «слепливании» которого Ксенофан стремился как можно дальше отойти от людей. Этим он сделал бога вдвойне зависимым от человека — и по свойствам, которые должны были отбираться с оглядкой на человека, и по масштабам этих свойств, которые должны были быть свободны от человеческой ограниченности. Формула «бог от человека» лукаво двусмысленна. Тимон Флиунтский сомневается, что Ксенофану удалось избежать ошибки, в которой он упрекает эфиопов и фракийцев («эфиопы [рисуют богов] черными и плосконосыми, фракийцы — рыжими и голубоглазыми»). Философ собирался преодолеть Гомерово очеловечение богов, но «вот тебе н а»: попался на том же.

В самом деле, как пересказывает Ксенофана Диоген Лаэрций, «существо (усия) бога шаровидное, не имеет ничего подобного человеку, всецело видит и всецело слышит, но не дышит; всё в целом оно ум и разумение и вечное» (IX 19). «Не имеет ничего подобного человеку» звучит здесь опять же как приглашение отталкиваться при мысли о боге всё&#8209;таки от человека. Бог не уши, но весь слышит, не глаза, но всё в нем видит; не голова, но весь мыслит; шар, совершенное тело, у него не голова (по Платону, голова человека из всех частей его тела имеет самую совершенную форму), но весь он шаровиден; и мыслит он не иногда, но всегда и всецело он мысль.

Неужели Ксенофан не заметил, что нелепо бранить Гомера за человекообразие богов и тут же выпускать на сцену всевидящий, всеслышащий, премудрый божественный шар? Как было не догадаться, что вечному и бесконечному некуда смотреть? Ксенофана за это упрекнули Аристотель и Цицерон (О природе богов I 11, 8). «Единый бог […] не подобен смертным ни образом, ни мыслью», говорит Ксенофан (В 23), и, возможно, в следующем стихе, во всяком случае — в той же поэме продолжает о боге: он «весь полностью мыслит». Стало быть, различие в том, что человек мыслит не всецело, а бог всецело или еще как&#8209;то по–другому, но не как смертный. Можно ли объявлять, что существо бога не имеет ничего подобного человеку, если оба так или иначе мыслят? Ксенофан словно забыл во второй строке своего гексаметра, о чем говорил в первой. Что он способен говорить об одном и том же противоположные вещи, было замечено давно. Епископ Феодорит Киррский (Сирия, ок. 390–458), автор трактата «Исцеление греческих болезней», между делом констатирует несостоятельность язычника: «Ксенофан, сын Ортомена из Колофона, руководитель элеатской школы (&#945;&#7989;&#961;&#949;&#963;&#953;&#962;, у христианского писателя это слово звучит уже как ересь), говорил, что Всё (&#964;&#8056; &#960;&#8118;&#957;, т. е. мир) едино, шаровидно и предельно, не рождено, а вечно и совершенно бездвижно. Опять же, забыв потом об этих словах, сказал, что всё возникло из земли» (А 36).

Издевательское предположение, что человек называл началом всего спокойную вечность, а потом забыл и стал учить о возникновении всего из земли, допустимо в злой полемике. Нам тоже, как многим, ничто не мешает посмеяться над Ксенофаном, «слегка деревенщиной» (Аристотель, Метафизика I 5). Одного античного мыслителя можно будет сбросить со счета. Мешок с возу — кобыле легче. Мы прибавим себе приятного чувства превосходства над древними чудаками, которые задумывались бог знает о чем и лепили ошибку на ошибке. Так обычно все и поступают не только с Ксенофаном, не только с «досократиками». Мыслителей заставляют решать те же задачи, которыми, как кажется историку, озабочена вся философия, т. е. обобщать, классифицировать, сопоставлять мнения, фиксировать умопостигаемые «предметы», манипулировать «мыслительными содержаниями», строить «дефиниции»; в лучшем случае доверят им «символ». Мы можем быть спокойны, нас никто не заставляет поверить, что те древние были захвачены странностью бытия и отпустили свою мысль, чтобы она достигла предельного размаха в попытке прикоснуться к непостижимым началам; никто от нас такого не требует. Наоборот, на нас, пожалуй, начнут смотреть тоже как на легкую добычу и заметят, что мы некорректны, примысливаем и не делаем работу филолога и историка философии, который занят точной наукой, в отличие от дилетанта вычитывает из текстов только то, что в них действительно есть, ничего больше.

Мы поэтому на свой страх и риск делаем шаг, который не обязана делать «научная» историография. Мы не успокаиваемся на том, что имеем у Ксенофана дело с «противоречиями», которые «объясняются» тем&#8209;то. Мы догадываемся, что он позволяет нам заглянуть в существо того, что история мысли называет антропоморфизмом. Историк мысли часто констатирует, что мир, природу, Бога люди именуют по подобию самим себе. Человек «берется» для истолкования «того, что вне человека», оказывается зн а ком для обозначения мира, природы. Бога. Психологически это очень понятно: естественно, ближайшее берется для прояснения далекого; «по подобию» себе человек «представляет» всё. Дело, казалось бы, ясно. У Ксенофана, однако, мы видим одновременно и войну против очеловечения бога, и его очеловечение. Ему принадлежит шутка, ставшая чуть ли не главным козырем атеизма:

Если бы руки имели быки и львы или &#61500;кони,&#61502;

Чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди,

Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих

Образы рисовали богов и тела их ваяли

Точно такими, каков у каждого собственный облик.

(Пер. А. Лебедева)

Он же приписал божеству зрение, ум, слух.

Что ж, скажет снова историк философии, перед нами нередкий случай противоречивости мыслителя. Он еще не преодолел трудностей, они будут осилены в последующем развитии. Да, бога называют невидимым, непознаваемым; да, сразу же вслед затем его наделяют волей, разумом («помышленьем ума он всё потрясает», В 25), потому что мы здесь имеем дело пока еще с первыми шагами мысли. Она достигнет вершин в XX в., особенно у всезнающего историка философии, не верящего уже ни в каких богов.

История, однако, его тайный бог, и что он говорит об истории? Что в ее начале человечество совершало «первые шаги», потом история «шла вперед», у нее были «этапы», «достижения»; истории что&#8209;то «грозит», она или «окончилась», или может. Представление об истории опять антропоморфно — с той разницей, что в отношении великих древних и Ксенофана можно быть уверенным, что они видели кричащее противоречие между «совершенно неподобен человеку» и «слышит, смотрит, мыслит», а современный служитель истории не замечает наивности своего представления о ней и поэтому отнял у себя шанс заглянуть в суть того, что вслед за Климентом Александрийским называет антропоморфизмом. Слепота к антропоморфизму собственных представлений о сущем и взгляд свысока на древний антропоморфизм — две стороны чистого листа, каким часто остается для ученого историка мысли собственная мысль.

Антропоморфизму всего свободнее там, где думают, что его изгнали. Кажется, что для этого достаточно встать в позу невовлеченного наблюдателя. Культивируется объективность, отсеивается всё «ненаучное». Современная наука не верит человеческому осязанию, нюху, вкусу, слуху; от слуха и зрения в ней осталось только то, что нужно для считывания квантитативных показаний на шкалах приборов. Говорят: современное познание математическое. Спиноза видел в математике главное средство от антропоморфизма. «Посмотрите, прошу вас, до чего наконец дошло! Среди стольких удобств природы неизбежно есть немало и неудобств, каковы бури, землетрясения, болезни и т. д., и люди вообразили причиной этого гнев богов». Люди прочли природу как хозяйство с хозяином. Недопустимый для Спинозы антропоморфизм. Бог Спинозы абсолют, бесконечность, всемогущество, а не увеличенный человек. Человек загнал себя в ловушку, когда из опыта губительных природных катастроф вывел, будто произволение Бога непостижимо, и значит, не надо пытаться его понять. После этого «истина навеки оставалась бы скрытой для человеческого рода, если бы только математика, имеющая дело не с целями, а лишь с сущностью и свойствами фигур, не показала людям иного мерила истины» (Этика, Прибавление в конце I части). Что надежда на математическое устройство мира тоже антропоморфизм, увидел Фридрих Ницше. «Известный вид морали, известный образ жизни, проверенный и оправданный долгим опытом и искусом, принимают в конце концов в нашем сознании форму закона […] которая становится почтенной, неприкосновенной, священной […] Совершенно то же самое произошло, быть может, и с категориями разума: они […] доказали свою относительную полезность […] Отныне их сочли априорными, независимыми от опыта, неопровержимыми. И всё&#8209;таки они, быть может, ничего не выражают, кроме некоторой расовой и родовой целесообразности, — только в их полезности их истинность» (Воля к власти § 514). У нас нет средств доказать, что разрастание математики движимо не выгодой от нее. То же — логика. Она право, которое дал себе разум в интересах своего самоутверждения, на «принципиальное искажение всего происходящего […] Здесь действует инстинкт […] логика не имеет своим корнем воли к истине» (там же § 512).

В свете ницшевского подозрения Спиноза восстал против старого наивного антропоморфизма, чтобы насадить новый, тонкий и менее безобидный. Паук ловит паутиной муху, человек сеткой своих понятий — последнюю истину. Устанавливаемая научным познанием истина устроена не как паутина паука, а как структура самого бытия. Почему так удачно вышло, мало кто по–настоящему задумывается. Наша объективная истина, по Ницше, — такой способ препарировать действительность, который доставляющий массе людей наибольшую пользу.

В отчаянии можно согласиться: это естественно; иначе и не могло быть, ведь человек и его разум возникли из природы, поэтому природа разуму сродни. В таком понимании антропоморфизм — аксиома, которую мы не имеем права даже поставить под вопрос. Человек из природы, поэтому человек познает природу, суть (истина) природы открыта человеку. А муравью? Ему открыта только часть природы, человеку же доступна вся природа в своем существе. Почему? За вопрос на нас могут рассердиться, потому что тогда всё&#8209;таки придется спросить, почему наука — познание истины, а не подгонка природы к человеческим требованиям.

Мы уверены: материя дана нам в ощущениях; материя это всё что есть, кроме материи ничего нет; следовательно, всё бытие дано нам так или иначе, в ощущении или в мысли. Т. е. всё устроено под наши ощущения и под нашу мысль. Ксенофан говорил казалось бы не совсем так: всё ощущает и мыслит. Но разница здесь только между «всё похоже на человека» и «человек похож на всё». К антропоморфизму современность прибавила антропоцентризм, которого в античности не было. Ницше шокирующе, но без тумана именует существо современной позиции человека: воля к власти. «Если дело обстоит так, что в качестве реально данного нет ничего, кроме нашего мира порывов и страстей, что ни вверх, ни вниз мы не можем выкарабкаться ни к какой другой реальности, кроме как непосредственно к реальности наших влечений, — ибо мышление есть лишь соотнесение этих влечений одного к другому, — то не позволительно ли сделать попытку и поставить вопрос, не достаточно ли одной этой данности, чтобы по подобию ее понять также и так называемый механический (или материальный) мир?» Т. е., имеет в виду Ницше, может быть надо наконец&#8209;то не каким&#8209;то условным, гипотетическим образом, а всерьез решиться шагнуть до предела и смело назвать причиной всего волю. «Наконец, положим, удастся всю жизнь наших влечений объявить развитием и разветвлением одной основной формы, воли, — а именно воли к власти, о чем говорит мой тезис; положим, возможно свести все органические функции к этой воле к власти и в ней найти также решение проблемы порождения и питания, — это одна из проблем, — то мы тем самым добыли бы себе право всю действующую силу однозначно определить так: волю к власти. Мир, увиденный изнутри, мир, определенный и названный в его умопостигаемом характере, — он оказался бы как раз волей к власти и ничем другим» (По ту сторону добра и зла § 36). Весь этот параграф построен на «положим» не в смысле «предположим», а в смысле «пусть отныне будет так». Ницше выделяет, подчеркивает: «мой тезис», мое полагание, чтобы полагание стало безусловным, потому что моя воля к власти, которая есть я, минуя другие инстанции как теперь уже лишние, решительно, раз и навсегда положит в основу мира себя, волю к власти.

Современность не захотела узнать в Ницше себя. Ницше додумал до конца то, на чем стоит Новое время. В этом додумывании — смысл его подстегивающих «положим», «доведем до крайнего предела» (тот же параграф), «вплоть до бессмыслицы». Он отдал себя вглядыванию в начала, которые скрывало время. Если бы у него не было других причин сойти с ума, можно было расстроиться от того, как его услышали. Одни поняли его как разрешение и проповедь воли к власти, как если бы воля не была и без того уже двигателем новоевропейского предприятия. Другие возмутились безобразной безнравственностью Ницше, который на деле, собственно, не совершил ничего иного, кроме как показал, что такое субъект. Де–картовское «Я сознаю, следовательно, я есть» — это уже план бытия: мир должен быть таким, чтобы я мог им владеть в моем сознании. Ницше увидел тайную волю к власти в методе Декарта, в хватке новоевропейской науки и пригласил посмотреть, чт о это значит: наше знание заинтересованное. Мы познаем для того, чтобы утвердиться.

«Истина есть род заблуждения, без которого некоторый определенный род живых существ не мог бы жить». Мы выкраиваем себе мир по потребности. Под заранее намеченный результат подстраивается всё здание наук. Раньше знания — этот его результат: «наше сохранение» (там же § 507). Человек, объявляя выше всего объективность, ставит под вопрос сам себя, но и этот вопрос уже задан волей к власти, которая хочет скорректировать свой курс. Ни вверх, ни вниз вырваться из себя человек как будто бы не может. Он всё делает по–человечески. Он видит мир и Бога, как ему удобно. «Мы спроецировали условия нашего сохранения как предикаты сущего вообще» (там же). Человек собран в кулак («фаустовская» культура) воли к власти, и всё должно подчиниться этой воле. Это более сосредоточенный и менее красочный антропоморфизм чем у Гомера, которого «бичевал» Ксенофан.

Математическая объективность, очистка от мифа, таким образом, не очистила истину от человека. Человеку всё равно нечем познать ее, кроме как самим собой. Задача поэтому не уйти от себя, а вернуться к себе. Очеловечение Бога, природы еще не обязательно антропоморфизм. Он кончается не там, где человек уступает место своему очередному идеалу (например, математической точности), а там, где человек возвращается к своему существу. Оно не человеческое. Человек существует не для себя. Он и не для чего&#8209;то другого. Он вообще не для чего, а есть. Его существо — чистое присутствие. Тогда он способен допустить своим присутствием и в нем быть вещам как они есть. Антропоморфизм преодолевается тем, что человек в своем существе не морф е, вообще не что, а открытость.

Поэтому Ксенофан так чуток к окрашиванию в человеческий цвет бога и мира — и тут же вносит в Бога зрение, слух, мысль. Человек возвращается к себе, поскольку видит, слышит, думает. В себе он не схема, а место, в которое только и могут войти Бог и мир. Ничто другое их не вместит, а сами по себе они не вмещаются никаким местом. Только кажется, что как Спиноза расправляется с наивным очеловечением Бога, чтобы ввести тонкий антропоморфизм математической истины, так Ксенофан крушит богов, пирующих и беседующих на неварварском языке, чтобы ввести более мощный антропоморфизм мысли. Не обязательно Ксенофан попадется в ту же ловушку.

Скептики, принесшие с Востока дхьяну, запретили говорить обо всём, оставили философии только критику. Это безопасный, но не единственный способ уберечься от «надмения». Ницше бросил себя на критику существа европейской метафизики. Она препарирует мир ради самообеспечения. Истина, которую она извлекает из действительности, — это находка такого имеющегося у действительности разреза, который расчистит для воли к власти перспективу. Человек перестал разрисовывать мир человекообразными картинками, чтобы оцепить мир сетями «концепций».

Современное познание объективно. Оно не подвержено недостаткам субъективного восприятия. В субъективность входят чувство, фантазия, нюх, вкус, воображение, экстаз, которые у каждого разные. Объективность избавляет от всего подобного и обеспечивает, чтобы каждый мог усвоить, понять, воспроизвести нужное знание. Превращение знания в объективное поэтому исподволь делает что&#8209;то с субъектом. Он начинает годиться не какой есть, а только способный к объективному познанию, т. е. без черт, которыми он разноголосит другим субъектам, т. е. коллективный. Настоящий субъект новоевропейского объективного познания коллективный. Только такой способен широко пользоваться наукой и техникой. Он формируется наукой и техникой и он же их развивает и применяет, преобразуя мир. Но еще раньше того он изменил сам себя, превратив человека в субъект, а субъект определив как то, что пригодно для развертывания объективного знания. Чувства, страсти, экстазы уже не проецируются на мир, действует объективная логика научного познания, но логика это право, данное себе разумом в интересах своей власти, на «принципиальное искажение всего совершающегося» (Воля к власти § 512). Первый, непременный и, казалось бы, такой естественный шаг научного исследования — так называемое «представление» данных, т. е. фиксация их в виде, пригодном для применения к ним математизированных формул, — равен жесткому препарированию происходящего. Наука видит только «представленное», т. е. взятое схемой. Что не представлено, то не существует.

Застигнутый врасплох этим разоблачением, субъект возмутился анализом Ницше. До сих пор со свежей нелепой страстью вспыхивает негодование на него публицистов за то, что он смутил уверенный покой культуры.

Удивление, что мир есть именно как он есть, для новоевропейской научности «субъективное переживание». На субъективное положиться нельзя. Этого, сказали нам, не следует делать, потому что мир не субъективен, а объективен. Однако прежде, чем быть объективным или субъективным, мир просто вот такой. Несомненная такость мира не означает ни его объективности, ни субъективности, ни познаваемости, ни непознаваемости, ни реальности, ни иллюзорности: всё, чем он кажется или является, может или могло быть другим, однако не другое, а именно такое, какое есть: случилось таким, и отменить теперь это уже никак нельзя. Мир может показаться бессмысленным или наоборот сверхосмысленным, но раньше всего, что мы в нем видим или не видим, — тот факт, что он уже успел повернуться к нам этой своей видимостью или невидимостью. Что&#8209;то всегда уже произошло, и произошло именно так, как произошло. Мы можем потом разбираться в правильности своих восприятии и, допустим, убедиться, что видели все или многие вещи неверно. Но Sosein, suchness, tathata, tathatva нашего в и дения или нев и дения предшествует нашим соображениям и сковывает их своей неотменимостью: соображения случаются тоже именно такие, в таком порядке, с такой «динамикой», какие они есть; всё могло бы случиться иначе, но не случилось иначе, а случилось именно так, как случилось, ничего поделать с этим мы не можем, и никто не может, какую бы силу желания ни приложил. Все мнения и знания о мире приходят после его такости и на ее основе.

Нам навязывают мнения о мире, принуждают признать в нем безусловно первичными тварность, материю, софию, закономерность. Напрасно вас завораживает простая данность сущего, говорят нам, ведь это психологическое переживание, которое мало чего стоит, кратковременно и бесполезно для научного познания; кроме того, согласитесь, что так называемая такость есть по существу объективность. Всё равно, убеждают нас, вы ровно ничего не выведете из своей такости. Конечно, есть мир и, допустим, он действительно именно такой, какой он есть. Но нельзя же останавливаться на этой малости, надо идти дальше, искать. За видимостью есть внутреннее, закон, структура, не так ли? Согласитесь, что кроме субъективных переживаний есть объективная истина. Например закон тяготения. Если вы сейчас перестанете держаться на ногах, то невзирая ни на какую такость мира вы упадете, не правда ли? Упадете плашмя. Потому что верен закон тяготения. Если вы согласитесь хотя бы с этим, то шаг к научной объективности уже сделан. Вам удалось, преодолев ограниченность, подняться над минутным и, честно сказать, не совсем здравым состоянием психики к высшей ступени, к научному познанию. Сделайте и следующий шаг, признайте, что кроме закона тяготения есть и другие; скажем, есть закон поступательного неуклонного развития и т. д.

Василий Васильевич Розанов имел мужество устоять перед напором объективной науки. «Заботится ли солнце о земле? Ни из чего не видно: оно ее «притягивает прямо пропорционально массе и обратно пропорционально квадратам расстояний»… Ответ о солнце и о земле Коперника был глуп. Просто — глуп». Это русский, юродивый способ держаться. Другой, прямой, жесткий, мы видели у Фридриха Ницше. Научная истина есть род заблуждения, благодаря которому человечество утверждает себя. Мы выкраиваем себе удобный мир из существующего для того, чтобы просуществовать нам, разумному роду живых существ. Раньше нашего якобы объективного знания — наша воля к самосбережению. «Мы спроецировали условия нашего сохранения как предикаты сущего вообще».

В унификации человека, в выстраивании объективного, а потом еще более объективного познания, в отказе новоевропейской науки от человеческих чувств, от осязания, обоняния, слуха, нюха, даже в сущности от зрения, потому что в зрении наука признала объективным только восприятие взаиморасположения элементов зрительного поля, — в этом обчищении человека, приводившем в ужас Гёте, всё равно нет никакой гарантии против проецирования на мир человеком своего образа, разве что этот проецируемый на мир собственный образ сделался теперь примитивной схемой: без мифа, без красоты голый проект самоутверждения «нового человека», который перестраивает себя из слабого субъекта с психологией, страхами и фантазиями в субъект познания, стоящий на уровне объективного знания. Человек не сможет уйти от схематизации мира, передоверив решение в решающих вопросах вместо себя машинам.

В существе человека, чистом присутствии, нет ничего «антропоморфного». Чистое присутствие — в котором человек только и узнает себя, а ни в чем другом не узн а ет, — не «похоже на», а то же самое и есть, что такость мира. Антропоморфизм кончается там, где человек возвращается к своему существу. Человек отличается от муравья не тем, что построил себе систему науки, города–муравейники и сейчас строит термитные государства, тогда как муравей построил себе только простой муравейник. Человек отличается тем, что дело для муравья, строителя муравейника, идет о муравье и о сохранении экологического равновесия вокруг муравейника и во всём лесу, а человек бездумно громоздит свои муравейники без заботы об экологическом равновесии именно потому, что дело для него идет не о человеке. В конечном счете всё построенное им помимо его воли служит не ему, а субъекту познания. Субъект познания возник как один из исторических способов человеческого подхода к миру. Дело для человека всегда идет об одном — о мире. Субъект познания — способ решить проблему мира. Раньше решения и раньше нахождения способа проблема мира уже была. Мир мог стать проблемой только потому, что он с самого начала и прежде всего был — и остается — задевающей, вызывающей, дразнящей данностью. Субъект познания вырос на неузнавании: на том, что человек не узнал себя в своем отношении к миру. Субъект познания возник вдогонку за происшедшим неузнанием и сразу бросился дознаваться неведомо ему до чего, потому что проснулся уже после неузнания, хотя и по причине этого неузнания.

Истина не обязательно то, до чего нужно дознаваться. Раньше «подноготной» истины — то, что всё есть так, как оно есть. Об этом напоминает греческое имя истины: &#7936;&#955;&#8053;&#952;&#949;&#953;&#945;, открытость, незабытость, непотаенность. Раньше, чем начать деятельность самообеспечения, человек был способен к отрешенной свободе — к тому, чтобы допустить в своем присутствии и своим присутствием всем вещам быть как они есть. Он был местом вещей, уместным среди вещей. Он осуществляется, когда возвращается к тому, чем был с самого начала. Он уходит от навязывания своего образа миру не переходом на машинную фиксацию данности с помощью датчиков, а восстановлением своего существа, которое не форма.

Лучше присмотримся к Ксенофану. «Бичеватель Гомерообмана», отвергавший гомеровских людей–богов, но «полусмиренный», потому что не полный скептик, он ввел бога единого, всецело видящего, всецело мыслящего, всецело слышащего. Что это — наивность? Или, теперь скажем мы, указание на то единственное, что дает человеку вернуться к себе: вслушивание, вглядывание, вдумывание в мир.

Вернемся к фр. В 15: «Но если бы руки имели быки или львы или могли рисовать руками и создавать произведения, как люди, то лошади — подобные лошадям, быки — подобные быкам рисовали бы и образы богов, и их тела». Совсем не обязательно думать, что смысл здесь может быть только один, иронический. Вот как развертывает ту же мысль Николай Кузанский: «Твой лик, Господи, предшествует любому и каждому лицу как прообраз и истина всех лиц, и все лица — изображения Твоего неопределимого и неприобщимого лика, так что всякое лицо, способное вглядеться в Твое лицо, ничего не видит иного или отличного от себя, потому что видит свою истину, а истина прообраза не может быть другой и отличной: инаковость и отличие присущи только изображению, потому что оно не есть сам по себе прообраз […]. Когда человек приписывает Тебе лицо, он не ищет его вне человеческого вида, потому что его суждение стяжено внутри человеческой природы (est infra naturam humanam contractum)». Сверхчеловеческому в человеке вовсе не нужно быть иначе чем по–человечески. Оно не перестает быть сверхчеловеческим, когда становится истинно человеческим. Чтобы подняться к божеству, не нужно выходить из правды и существа человека, наоборот, нужно вернуться к ним.

В знание познаваемое не входит иначе как узнанным, приведенным в образ доступного нам знания, т. е. очеловеченным, как в восприятии быка всё будет об ы ченным. Это не ошибка и не промах, если знание умеет быть вместе и незнанием. В приписывании прообразу человеческого образа, если это знающее незнание (docta ignorantia), нет антропоморфизма, потому что отношение между отображением и прообразом — это отношение не смазанного подражательного символа, а символа в строгом изначальном смысле указания на другое, с которым символизируемое только и может составить целое. У Николая Кузанского отношение между изображением в человеке и божественным прообразом не сходство, а тождество. Одинаковости среди сущего конечно не бывает. Никакие две вещи не повторяют друг друга. Тождественность может быть только в том, в чем она может быть: в тождестве самому себе; в истинности; в такости. Отображение воссоздает в прообразе то самое: не похожее и не отличное от себя, а свою истину; видит себя другого в смысле истинного, каким себя в себе не знает и никогда не могло бы узнать, не посмотрев на то другое, в чем узнает себя мыслящего. В этом узнавании божественное начало присутствует как то, без чего узнавания не было бы. Глядя на Бога, человек узнаёт себя как такого и узнаёт Бога по тому, что узн а ет себя.

&#927;&#8022;&#955;&#959;&#962; &#8001;&#961;&#8118;&#953;, &#959;&#8022;&#955;&#959;&#962; &#948;&#8050; &#957;&#959;&#949;&#8150;, &#959;&#8022;&#955;&#959;&#962; &#948;&#8051; &#964;&#8125; &#7936;&#954;&#959;&#8059;&#949;&#953;.

Ксенофан только что объявил, что бог не подобен смертным ни телом, ни умом, и следующим шагом — не сделай он его, скептики не назвали бы его всего лишь «полувоздержным» — взглядывает на бога через человека в его способности видеть, слышать, думать. Это не значит, что бог в представлении Ксенофана видит, слышит и думает как человек. Но когда видя, слыша, думая человек сбывается в полноте своего человеческого существа, он узнаёт всё, что можно знать о боге, и ничего о нем иначе как по своей собственной истине не узн а ет. Не обязательно приписывать богу наблюдаемые вблизи или далеко свойства. Взгляд не может в него проникнуть. Зато он может возвратиться к человеку так, что возвратит его к себе, и в этом возвращении будет присутствовать всё.

Если здесь сбиться, риск человекобожия конечно остается. Ксенофановский бог не подобен мысли — и всё равно присутствует только в мысли; он отталкивается от человека в обоих смыслах отправления от человека и далекости от него. «Бранил Гомерову ошибку — и вот тебе на, вылепил бога, отталкиваясь от человеков, неподвижного, спасенного, более мыслящего, чем мысль». Антропоморфизм здесь и не обязателен, и не исключен.

Проходит ли этот риск по всей истории мысли? «Отделенное» так или иначе остается главным делом мысли. Или мысль одновременно человеческое и нечеловеческое дело? Парменид, ученик Ксенофана, отождествляет мысль с бытием. Или, наоборот, отождествляет бытие с мыслью, наделяя его человечеством?

Как античность понимает человека? Очень нелестным для него образом. Человек там — «всего лишь человек». Название человека всегда подразумевает: не бог, смертный. Человек определяется прежде всего как другой богу. Они пара противоположностей. Гераклитовские «боги — бессмертные люди, люди — смертные боги». Они символы друг друга в аристотелевском смысле этого слова. Человек ни в коем случае не «образ и подобие» бога. Античное богочеловечество как неразлучность пары человека и бога не только не понято, но даже и вопрос о нем еще по–настоящему не поставлен. Можно ли считать, что бог был то, что мы сейчас называем существом человека?

Будем пока просто надеяться, что мы стали внимательнее к тому, как человек берет себя для истолкования мира, и к двусмысленности, которая нависает над таким применением человека. Эта двусмысленность кончается по–видимому только в абсолютном и невозможном скептическом воздержании (эпох е) или в осуществлении человека как чистого присутствия.

Критика метафизической проекции человека на то, что совсем не обязательно должно быть похоже на человека, наверное оправданна. Но к чему относится эта критика — к забвению бытия в европейской метафизике или к ее двусмысленности, к тому, что ее отталкивание от человека не исключает искажения мира? Если второе, то возможен ли язык мысли, исключающий двусмысленность? или такой язык в принципе невозможен? если невозможен, то почему? Потому, что язык мысли говорит только мысли, т. е. обязательно предполагает отвечающую ему мысль. Он всегда не больше чем вызов. Почему и кому в таком случае мысль доверяет? Недопонимание и непонимание здесь вероятны во всяком случае не меньше, чем достойный ответ на вызов. Если философия это риск, где рискуют не меньше чем пониманием мира, то какой возможный успех велит идти на этот риск? почему философия не остается только критикой, например языка?

Или у философии нет выбора, потому что она не что, а как? Плотин напоминает, что человек в середине поля сражения уже не может из него выйти, он свободен только вести себя робко или со всем напряжением. Может быть, философия — это мысль, отпускающая себя до всего допущенного ей размаха?

Длинная серия детских музыкальных передач Московского радио в 1945–1946 гг. имела сквозную сюжетную рамку: бегущие от страшного великана собираются в кружок, когда им удается временно быть в безопасности, и ведут беседы, поют песни, пока снова не появляется неумолимый людоед и им приходится бежать. В этой канве было больше, чем в содержании отдельных передач, правды времени, правды человека, который не вечен, и правды искусства, которое занято не самообороной, скажем мобилизацией сил на борьбу со злым преследователем. Доверчивое знание, что преследователь неумолим и неодолим, оставляет не горечь отчаяния, а совсем другое настроение: именно то, что великан абсолютно недобр и ему не удастся противостоять, отгораживает его от нас; он берет себе свою долю, зато наша, человеческая остается при нас; он догонит, когда догонит, но пока не догнал, не догнал; тогда минута наша; тогда музыка, песня, слово.

Человек в античности смертный, &#952;&#957;&#951;&#964;&#8057;&#962;. Смерть, &#952;&#8049;&#957;&#945;&#964;&#959;&#962;, наступит на него. Он живет навстречу смерти. Она всё прикроет. Это не значит, что надо против нее вооружаться, скажем пытаться жить дольше. Античная медицина занимала намного больше места в экономии человека, чем теперь: медицина занималась настроениями (меланхолия, холерическое возбуждение подлежали медицине), была философская медицина, прослеживались аналогии между человеческим телом и миром. Но проблемы продления жизни, похоже, не существовало. Жизнь измерялась не длительностью, долгая жизнь не ценилась выше короткой, страх смерти считался позорным. Смерть или жизнь относили к «безразличным» вещам не от равнодушия, когда всё равно, быть или не быть, а потому, что важные цели не давали отвлекаться даже на жизнь–смерть. Важны достоинство, добродетель.

Казалось бы, длительность жизни пригодилась бы для приобретения знания и опыта, нужных для добродетели. Это соображение однако не имело силы. Философия не считалась подготовкой к практике. Философия была та высшая теория, которая и высшая практика. Здесь не надо было ждать итогов. Цель в самом важном смысле шла раньше достижения. Мысль была с самого начала энергией (Аристотель), ни в чем полнее которой человек не мог осуществиться. Казалось бы, опять же, если человек несет важную весть, ему надо дожить до времени, когда он ее донесет. Однако у Сократа перед смертью вовсе не видно спешки скорее передать слушателям то, чем он полон. Он полон счастьем (&#949;&#8016;&#948;&#945;&#953;&#956;&#959;&#957;&#8055;&#945;) философии. Поэтому он не нуждается во времени. Счастье не во времени. Не он, Сократ, принадлежит своему времени, а потому, что он осуществляется в счастливой полноте, время, когда Сократ присутствует в своей полноте, по существу является и назовется временем Сократа. И оттого, что время не хочет быть временем Сократа и убивает Сократа, оно еще необратимее становится временем Сократа, который об этом знает. Убив Сократа, оно так привязало себя к нему, что и будущее тоже теперь никогда не сможет стать таким временем, как если бы Сократа никогда не было. Укоротив ненадолго жизнь Сократа, оно навсегда стало таким, что без Сократа уже неполно. Убийство Сократа означало, что он не уместился во времени, и времени, если бы оно тоже захотело полноты, пришлось бы искать себе место в Сократе.

Мера Сократа, не вмещающаяся в меру времени, для Платона становится мерой философии. Из&#8209;за того, что в диалогах главное лицо Сократ, чья судьба, когда пишет Платон, уже известна, сократовские диалоги такие, что могли бы вестись и собственно ведутся перед лицом смерти, как бы выкупленные жизнью Сократа. Они стало быть такие, что смерть их не остановит. Они ведутся по ту сторону смерти. Во всяком случае, если бы был навязан выбор, продолжать дело ума и умереть или поступиться этим делом и жить, то был бы словно и не выбор: решение у Платона давно принято и о нем заявлено тем, что диалоги «сократовские».

Смерть, высокий порог, продолжает мешать легкому входу в платоновскую философию. По–настоящему в нее может войти только смертный, повернувшийся лицом к смерти. Здесь подразумевается, что философия не одно из занятий человека, а захватывающее полностью; что не добродетель для человека, а человек для нее. Это настолько безусловно и безоговорочно, что не обсуждается среди множества обсуждаемого почти никогда: скучно. Человек с его жизнью — маленькое дело перед истиной. Без этой ясности для Платона и для нас у Платона всё перестало бы быть ясным.

Как после этого говорить о статусе нравственности в античной философии? Чт о в ней выше, этика поднята над метафизикой, как сказал Данте, или наоборот, а Данте, несведущий в этих науках, ошибся (Этьен Жильсон)? Статус нравственности такой: возможно, об истине говорить важнее чем о добродетели, последняя просто закон поведения человека, диктуемый истиной; но именно потому, что важнее служения истине для человека ничего нет и никогда быть не может, этос для него высшее. «Этос человеку бог» (Гераклит). Истина выше всего, и потому истинствование, требующее всего человеческого достоинства, выше всего. Этим предопределено схождение онтологии и этики в высшей теории (созерцании) как высшей практике.

Главный вопрос для Платона заранее уже решен. Есть цель, есть неотменимый долг, есть — дан в Сократе — пример философствования. Из&#8209;за того, что есть Сократ, и шире, есть философская преемственность, существование мыслящего человека становится таким, как любовь, зачатие, роды. Это захватывающие и неотвратимые вещи. Человек не выбирает, увлечься ему или нет, и тем более не выбирает, родить или не родить, а то, может быть, родить еще не сейчас, а потом. Но и помешать здесь ему уже мало что может, если не помешало ожидание смерти.

Продолжение философии всегда считалось возможным — и действительно возможно — через заражение ученика от учителя. Митрополит Антоний Блюм повторяет изречение древнего монаха, что человек не будет по–настоящему захвачен верой, если не увидит свет иного мира в глазах другого человека. На устной передаче стоит, пока не прерывается, философская школа. Как всякое заражение, заражение философией, похоже, не передается через книгу. Пифагор ввел слово «философия»; он же и запретил записи говоримого на лекции. Платон предупреждал: письмо обманывает. Оно не дает понять суть, возможно, как раз потому, что оно «информативнее» устной речи. Книга и сообщает и разобщает, ложась преградой между нами и мыслью. К школе приобщает, строго говоря, только чтение в смысле преподавания. Мы знаем это на примере самоучек, прочитывающих том за томом энциклопедии. Автодидакт выделяется тем самым из окружающих. Он особенный, не как все; если даже он где&#8209;то служит, он кроме того еще и больше всех знает. Философия на самом деле семейнее, интимнее, чем кажется автодидакту, намного ближе человеку; или, вернее, она самое близкое ему, как настроение, как привязанность, как страсть. Есть состояния, когда не хочется брать в руки книгу. За библиофобией Пифагора не элитарность, не желание замкнуться в кружке избранных, а чуткость к разнице между живым касанием и письмом. Письмо по Аристотелю символ «того, что в звуке», т. е., при аристотелевском понимании символа, неполный обломок целого, которому не хватает для полноты второй, звучащей половины.

Пифагора тревожит не то, что его мудрость попадет в руки непосвященных, а то, что письмо неспособно посвятить во что бы то ни было. Заражает только непосредственное присутствие. Способен ли человек продолжать присутствовать в том, что им написано, — вот где проблема для Пифагора и Платона. Заденет ли философская книга так, как задевает настроение? Или может быть философский текст всегда несет с собой настроение? Считается, что это особенность поэзии, лирики. Присутствует ли в философском тексте человек в его неповторимости?

В каком&#8209;то важном смысле всё написанное философом не то, и не потому что философ мало старался или мы не так читаем. Сколько он ни старайся и как мы ни читай, всё мало. Гадамер рассказывает, как Хайдеггер однажды за чтением вслух собственной работы вдруг стукнул кулаком по столу так, что зазвенели чашки: «Это всё китайщина, das ist alles Chinesisch!» Если философия «любящее применение мудрости» (Данте), принимающее понимание; если такое понимание существо человека; если существо человека не форма, а само по себе присутствие, которое имеет место в мелодии настроения; если настроение как мелодия присутствия заражает, то чтение некогда сказанного внутренним или звучащим словом не просто другое чем встреча лицом к лицу, а отгораживает от человека, мешает заражению, потому что проецирует живую речь на обобщенное пространство языка, делает так, что язык и философия опасно расходятся. Мысль перестает быть непосредственно словом, и возникает «дискурс», пространство непривязанных смыслов, якобы где&#8209;то существующее, на деле мнимое.

Татьяна Вадимовна Васильева в начале своей книги о философском языке Платона и Аристотеля пишет, по–видимому с сарказмом, что «к услугам нашего современника множество готовых, великолепно отточенных, не раз с успехом использованных форм сообщения философских истин»[31]. По Платону, истина как раз не может оставаться собой, когда перенесена в другое, в «форму сообщения». Аристотелевское истинствование как энергия понимания не имеет целей вне себя. Здесь формула Маршэла Маклюэна «средство общения есть сообщение, medium is a message» приоткрывает свой зловещий смысл: сообщается прежде всего и в конечном счете исключительно только сама форма сообщения, конечно «отточенная», несомненно «не раз использованная»; до «философских истин» тут дело уже никогда не доходит.

Отсюда можно по–новому посмотреть на фрагменты досократиков. Их фрагментарность не просто оплошность передачи, о которой нужно только жалеть, но еще и действенный запрет на включение в отлаженный философский дискурс. Из&#8209;за того что досократики дошли до нас или сохранены для нас только во фрагментах, их труднее распределить по фиксированному диапазону «философских истин». Разумеется, делается и это, но с малым успехом, потому что фрагменты почти всегда допускают противоположное истолкование. Они настойчивее требуют встречной мысли. По ним яснее видно, что философия как всякая настоящая наука это архитектура вопросов (Э. Ионеско), а не система ответов.

Идея.

В отличие от всего, что осталось от предшествующей европейской философии, Платон вдруг появляется в почти полном или во всяком случае удовлетворительном собрании сочинений. С ним можно обращаться как с текстом. Он весь под руками. Поэтому может показаться, что он требует не столько встречной мысли, сколько интерпретации. Конечно, интерпретируют и досократиков. Однако Платон меньше защищен от своеволия толкователей, потому что они тут могут предлагать здесь свои версии как окончательные, тогда как в случае с фрагментарными досократиками последний приговор невозможен: кто знает, что они в конце концов хотели сказать; всё зависит от контекста. Свобода интерпретатора здесь всегда на его совести.

Что же случилось с мыслью, спрашиваем мы. Почему она вдруг стала со времени Платона присутствовать в виде текстов. Мы помним, что пифагорейская школа обходилась без записей и воспрещала их. Передача шла только через дружбу. Пифагор считается автором слова философия, дружба мудрости. В общине друзей отношения как между любящими. У жениха нет причин стыдиться своих чувств, но и нет причин записывать то, что он говорит невесте, публиковать и продавать в книжных лавках. Не то что он хочет скрыть или утаить; наоборот, его чувство, наверное, могло бы кого&#8209;то тоже поднять, но вот он говорит эти слова только невесте и никому больше не повторит.

Эта интимность — вещь понятная. Европейские друиды тоже воспрещали записи, запоминая наизусть тысячи и десятки тысяч стихотворных строк. Запоминание и выучивание par coeur совсем не то, что запись. В par coeur участвует сердце, изустное предполагает голос, голос интонацию, мелодию, присутствие человека. То, что выучено par coeur и произносится наизусть, трудно спроецировать на обобщенное пространство «философских истин». В произносимом сам человек; настроение учителя живет в мелодии речи. Все знают, что одно дело, скажем, прочесть запись лекции Аверинцева и другое услышать ее. Сам он не разрешает публиковать буквальные записи своих чтений, за исключением заранее приготовленных письменно. Слышать, видеть значит присоединиться к движению мысли здесь и теперь, читать значит иметь уже дело не с настоящим.

То же древнеиндийская мудрость. Она с самого начала и очень долго была устной. Запись там началась очень поздное. Зная это и имея теперь почти уже только записи, мы понимаем, что с лицом настоящей древнеиндийской школы мысли мы не так знакомы, как с европейской, пока еще продолжающейся.

Рядом с живой европейской мыслью мы начиная с Платона имеем философию в текстах. Доступ к текстам всем открыт. В чем дело? Дисциплина школ расшаталась и они перестали быть сплоченными, не умели помешать тому, чтобы тени–тексты бродили по миру? Храм эфесской Артемиды, куда отдал свою книгу Гераклит, чтобы ее не мог прочесть каждый, захвачен, разорен и жадная толпа растаптывает последние тайны? Или совсем наоборот: от неостановимо распространяющегося заражения философией, зажигания ею возникла в Аттике и размахнулась по всей Европе сплошная и неостановимая философская школа, к которой подключились все школы, и с недолгим перерывом в Средние века — да и был ли перерыв? — от Платона до наших дней в образованном обществе не гаснет разгоревшийся из пифагорейской искорки философский пожар, так что сама христианская церковь смогла сложиться потому, что готова была почва, община людей, преданных служению истине, непрекращающаяся дисциплина? Климент Александрийский говорил, что христианство есть истинная философия.

На это «или–или» — или настоящая философия угасла с Сократом, а то и с Пифагором невозвратно, потому что вместо дружеского общения внутри любящей семьи теперь тексты, или прямо наоборот, современная христианизированная культура представляет собой гигантскую всемирную философскую школу, — готового ответа нет. Чт о имеет место из этих двух взаимно исключающих противоположностей, нам никто не сообщит. Тут царит безысходная двусмысленность среди моря «философских истин». Причина понятна: ответа негде взять кроме как от нас самих. Мы сами ответ на вопрос, что правит — философский дискурс, исчисление философских рассуждений внутри безразличного пространства «философских наук», где, как в любой другой области знания, есть своя философская информация, свои методы обработки этой информации, свои «формы сообщения», «великолепно отточенные», «готовые к услугам нашего современника», т. е. окончательно и бесповоротно произошло то, что терзало стареющего Платона: «Людишки, замечая, что место это [философии] опустело, а между тем полно прекрасных слов и великих образов [у Платона здесь кричащий абсурд, &#967;&#8061;&#961;&#945; философии полна, &#956;&#949;&#963;&#964;&#8053;, прекрасных слов и великих образов, сияющих красот, &#960;&#961;&#959;&#963;&#967;&#951;&#956;&#8049;&#964;&#969;&#957;, поражающего величия и одновременно пуста, брошена на разграбление, потому что кто там должен быть, их там нет], словно бегут из темниц в храмы [мошенники бегут в храмы, потому что их там не имеет права тронуть полиция, и точно так же темные людишки спасаются в науку] и рады, что выскакивают из своих ремесел в философию» (Государство 495 c&#8209;d), — или настоящая мысль. Узнать, что из двух верно, никак нельзя; как&#8209;нибудь вычислить, навести справки невозможно. Мы взвешены здесь, как во многом другом, как почти во всём основном, в неразрешимой неопределенности.

Положим, кто&#8209;то скажет нам, что Хайдеггер Платон нашего времени и в общении с ним, в слушании его, в его восстании против докторской кафедральной философии, в напряжении и размахе его слова восстановилось то, что называется философской школой. Мы слышим о нем от Гадамера: «Да, это было именно так: у человека раскрывались глаза […] когда читал Хайдеггер, сами вещи вставали перед глазами, словно их можно было схватить телесно, Ja, das war es: es gingen einem die Augen auf […] Wenn Heidegger dozierte, sah man die Dinge vor sich, als ob sie korperhaft greifbar w&#228;ren» [32]. В этом «телесно схватываемом» словно восстановилась старая школа философствования, заражение мыслью, заражение присутствием. Но Хайдеггер отрезан от нас той же неразрешимой неопределенностью. То ли он Платон нашего времени, сделавший наше время своим силой притягивающего, захватывающего присутствия, то ли он шарлатан, завлекающий и отвлекающий от подлинной философии, не Платон нашего века, а беда нашего века, чума истинной философской работы, признак последнего упадка. Из&#8209;за этой неопределенности Хайдеггер для нас прежде всего скандал. То и дело вокруг его имени поднимается новый крик, до визга, до студенческих бунтов, когда радикальные революционеры, подхватив догадки подозрительных публицистов, требуют немедленного изгнания чужеродного элемента из учебных программ. Из&#8209;за скандала, окутывающего имя Хайдеггера, большинство людей, «занимающихся философией», приняло решение держаться пока от него подальше: в конце концов, не на Хайдеггере ведь сошелся свет клином, будем считать мыслителем грядущего века другого, менее громкого, зато мало оспариваемого философа Карла Ясперса.

Но решить, действительно ли мы в XX в. имели уникальный, головокружительный шанс быть современниками мыслителя, призванного на тысячелетия вперед, если будет жить человечество, разметить путь мысли и религий, счастливцы, которым выпало на долю такое, что дарится людям далеко не каждого века, или же, наоборот, мы несчастные современники шарлатана, воссевшего на философский престол, — решить это мы обязаны, иначе мы не имеем отношения к философии, как не имели к ней отношения люди, воздержавшиеся от голосования при вынесении приговора Сократу.

Еще одна, почти комическая сторона фатальной нерешенности того, какое место мы занимаем в философии, вот какая: мы, оказывается, не знаем, имеем ли мы дело с действительно существенными сочинениями Платона или с его побочными, игровыми, популяризаторскими, где философ водит нас за нос, потому что его эсотерическое учение передавалось только устно и до нас не дошло, а дошло лишь эксотерическое, где он нас развлекает и не столько говорит, сколько ураивает. Что такое платоновские диалоги — работа мысли или словесные забавы? Мы опять не знаем.

Этот скандал, всерьез задевающий, смягчается для нас может быть тем, что эллины были давно и их философия дело древности, а кроме того, они были язычники и соответственно могут без вреда быть списаны со счета нашей культуры, озаренной светом христианства. Мы, конечно, их не списываем, потому что заботимся и о культуре и о традиции. Каждый человек должен приобретать знания. Надо обогатить свою историческую память. Хотя, конечно, мы знаем, что единое на потребу. Блаженны нищие духом. Античность для нас всё&#8209;таки пышное излишество. Праздные люди забавлялись на свободе и просторе. «Демоны эллинов прельстили». Иногда что&#8209;то вроде подозрения, что дело обстояло не совсем так, нас посещает. Но наш общий взгляд на античность (древность) всё&#8209;таки уже прочно установился. Древняя философия для нас памятники культуры. Культура это масса ценных вещей. В музее смертельно скучно. Мы заставляем себя: надо всё же приобщиться. Нехорошо не знать всего.

Окутанный дымкой давности, Платон проглатывается вместе с его нерешаемой двойственностью, как если бы теперь было уже не очень важно, пропали его серьезные сочинения или нет. Современный историк философии занимает примирительную позицию. С одной стороны, сократовские диалоги — это уроки философии, с другой — словесные игры. «Сократ […] заслуживает прозвания […] филолога (любослова) […] за внимательное отношение к смыслу слова и к его морфологической структуре […] за слабость его к словесным забавам, этимологическим опытам и двусмысленным шуткам»[33]. Лукавый мудрец, тонкий филолог, хитрец, забавник — разве не любопытная фигура, разве не заслуживает внимания культурного человека, как впрочем и многое другое. Давайте же, приглашают нас, почитаем сократовские диалоги; правда же, это и занимательно и поучительно.

Читаем мы однако вот что. Как начинается «Апология Сократа», его защитная речь перед часом, когда его приговорят к смерти или оправдают? Хотя конечно нам никто не запретит и этот сюжет тоже считать завлекающим приемом, риторикой или филологической забавой. Самая бесстыдная ложь обвинителей, говорит Сократ, будто я искусный ритор, &#948;&#949;&#953;&#957;&#8056;&#962; &#955;&#8051;&#947;&#949;&#953;&#957;, &#8165;&#8053;&#964;&#969;&#961;, мастер слова (17 b). Это злейшая клевета на меня. Мое дело говорить истину &#949;&#7984;&#954;&#8135; (17 c).&#61472;&#917;&#7984;&#954;&#8135; означает как придется, как попало; как Бог на душу положит, сказали бы мы. Дальше у Сократа: &#7952;&#960;&#953;&#964;&#965;&#967;&#959;&#8166;&#963;&#953;&#957; &#8000;&#957;&#8057;&#956;&#945;&#963;&#953;, какими случится именами, какими подвернутся словами.

Любопытствующий слушает и говори про себя: ну и лукавишь ты; мы&#8209;то знаем, видели, и нам объяснили, какой ты мастер слова, какой ритор, как любишь и умеешь позабавиться словом. Помним, помним: уверять, что неумел в речах — известный риторический прием.

Нет, Сократ продолжает: «Да и недостойно, люди, в моем возрасте, словно подростку, лепя слова […]» «С сочиненной речью» здесь не совсем точный перевод. &#928;&#955;&#8049;&#964;&#964;&#949;&#953;&#957; &#955;&#8057;&#947;&#959;&#965;&#962;, буквально «вылепливать речи», значит выдумывать, вымышлять, в техническом словаре риторов — причесывать, украшать.

Ну, допустим, старик Сократ, пожалуй, действительно уже не будет забавляться словами, уступаем мы. Тем более под угрозой смертного приговора. Но ведь как забавлялся, как играл. Признайся, ведь ты всё&#8209;таки софист, ритор. Никуда не денешься. Ведь красиво говорил, с удивительным искусством слова?

Словно слыша нас, Сократ кричит: никогда, ни раньше, ни теперь мое дело не имело ничего общего с искусством построения речей. Это ложь, тянущаяся за мной издавна, будто я «умею слабые словесные доводы сделать сильными» (18 b). Только трудно мне заставить вас в это поверить, потому что с детства в вас въелось другое убеждение, будто всё сводится к умению представить дело. Его, конечно, всегда можно представить по–разному, повернуть так и по–другому; можно вот и сейчас доводы обвинителей представить в другом свете. Но я не имею и никогда не имел к такому занятию отношения, я о другом: мое дело просто говорить истину.

Поговори еще, улыбаемся мы. Каждый себя оправдывает, и вот ты придумал всем оправданиям оправдание: ты один из всех, видите ли, говоришь истину. Говори лучше о деле; тебя обвиняют, оправдывайся, ты не почитал богов.

Но первый свой в жизни шанс говорить перед народом с реальным шансом уйти от обвинения Сократ расходует всё на то же. Он знал, что его изображают софистом и вроде софиста; никогда не находил, кому и как возразить; теперь вот не нашел лучше места и времени сказать: мое дело не риторика, а истина. Не надо смущаться здесь сходством с Евангелием. Большинство судивших Сократа действительно отмахнулось от него, как позднее Понтий Пилат отмахнется от Назарянина. Что есть истина?