Правящая молния

Во фрагменте Гераклита, стоящем у Дильса под номером 90, огонь объявляется универсальной валютой мира. «Огонь обменивается на всё (τὰ πάντα во мн. ч., «всё в мире») и всё — на огонь, как золото на вещи и вещи на золото». Эта мысль у Гераклита не одинока, ср. фр. 30: «Космос […] был всегда и есть и будет огонь вечноживой, зажигающийся соразмерно и гаснущий соразмерно». Слово соразмерно (μέτρα), о котором спорят, взято скорее всего в том смысле, что огня при загорании и вещей при затухании космоса отмеривается строго по золотому курсу, как опять же во фр. 31: земля и море, «поворачиваясь» друг в друга, отмериваются (μετρέεται) в должном соотношении, «логосе».

Нельзя не спросить: кто меняла, который ведь обязательно должен бы был быть при таком обмене золота на вещи и наоборот. Вопрос напрашивается, и если Гераклит не дает на него ответа, то его молчание, что называется, кричащее. Мы должны поэтому постараться расслышать, о чем он кричит, когда молчит о том, кто или что вселенский меняла.

При не очень внимательном чтении может показаться, будто ответ у Гераклита всё же имеется: «Всем рулит Перун», τὰ πάντα οἰακίζει Κεραυνός, всеми вещами правит молния (фр. 64). Но ведь молния и есть опять же огонь. Предположим, огонь сам себя меняет на вещи и вещи снова на себя, соблюдая при этом ценностное соотношение. Но тогда кто или что диктует огню закон обмена? Если вещи просто то же самое, что огонь, ипостаси огня, тогда в каком смысле и чем правит огонь? А если вещи другое огню, пусть они даже из огня, и огонь ими правит, то огонь не единственное начало. Должно быть что‑то другое, что видит и огонь и вещи и соблюдает их взаимную меру.

У Гераклита есть как будто бы и другой ответ на вопрос, кто меняла: Никто, Ничто. «Космос этот, один и тот же для всех, не создал ни кто‑либо из богов, ни кто‑либо из людей, но он был всегда, и есть, и будет вечноживой огонь, загорающийся по мере и затухающий по мере» (см. выше). Нет необходимости думать, что Гераклит пантеист и у него космос — бог, сам себя творящий. Ничего такого здесь пока не говорится. Сказано другое: дело обстоит не так, что космос сделан (ἐποίησε) кем‑то из богов или людей. Иначе говоря, увидеть в космосе что‑то дальше вечно–живущего огня не удается. Вопрос, кто гасит огонь для появления вещей, кто хранит меру огня и вещей, остается открытым. Делается только ясно, что на него нет готовой разгадки.

Что место менялы, хранителя меры огня и вещей, пусто, ощущают толкователи. Некоторые их интерпретации удивительны. Место космического менялы, считает один, просто пока еще не занято; Гераклит обнаружил это головокружительное обстоятельство и пригласил человека — не первого попавшегося, а, видимо, своего ученика — занять место царя природы. «Ибо мудрость — в одном: устанавливать знание, коим владея, ты сможешь всем управлять, что ни есть» — так переведен у этого современного исследователя фр. 41. Мы слышим знакомый голос. Сознание хочет править, взобравшись на вершину вещей. Для сравнения тот же фрагмент в переводе Дильса–Кранца: «Одно мудро: разбираться в мысли, которая правит всем во всём». В переводе А. Лебедева: «Ибо Мудрым [Существом] можно считать только одно: Ум, могущий править всей Вселенной». Гераклитовский ум (логос) здесь то же что огонь.

Еще одно толкование, показывающее характер толкователя: Гераклит первым в истории человечества открыл и сформулировал закон сохранения энергии. На месте менялы угадывают что‑то вроде эйнштейновской формулы превращения энергии в вещество и наоборот. В Гераклите угадывают несостоявшегося физика–теоретика. Но он философ. Для философа любой закон, тем более верховный закон природы, может быть только проблемой, не открытием.

Надо признать, что эти удивительные предположения — поставить на место первого начала инициативного человеческого мудреца или физический закон — говорят по крайней мере о чуткости к загадке, заданной Гераклитом; о понимании, что такая загадка есть. Они лучше чем пьянящие, если не пьяные, речи о «бурлящем бытии» Гераклита и «игре мирового хаоса с самим собою»; лучше, чем возбуждение по поводу гераклитовской темной глубины, заставляющее и у Гераклита тоже видеть вихрь «нерасчлененной, интуитивной мифолого–философско–научно–поэтической символики». Гераклит хотел высечь Гомера и Архилоха за то, что их мысль вязнет в мифологии. А теперь оказывается, что у него самого «земляно–чревная гармония… дана… на лоне богатой и чувственной плоти языческого стихийного космоса». Становится неясно, кого после этого придется высечь. Разве что интерпретатор возьмет свои слова обратно.

Вопрос «кто меняла огня на вещи» не сводится к вопросу о том, есть ли разум во вселенском огне. Конечно, есть. В этом Гераклит не сомневается, как вся мысль его эпохи, как вся классическая мысль. Между прочим, здесь причина, почему философу, по Гераклиту, нет надобности хлопотать о накоплении многого знания об устройстве мира. Оно, пожалуй, и престижно, но не необходимо именно потому, что и без человека вся мудрость мира заранее заключена в правящей молнии. «Многознание не учит иметь ум; иначе научило бы Гесиода и Пифагора, и опять же Ксенофана и Гекатея». Гераклит почти грубо одергивает нас: дело не в нагромождении сведений. Информация, рассказы о сущем, как и миф, вязнут в сущем. Дело не в перечислении всего многого, что есть в мире. Дело в знании одного: «мудрое отдельно».

«Из всех, чьи речи я ни слушал, ни один не достигает до того, чтобы знать, что мудрое от всего отделено», σοφόν ἐστι πάντων κεχωρισμένον (фр. 108). От «всего», значит и от космоса с его меной огня на вещи. Мы не видим в мире ничего кроме мира, огня и вещей, но из‑за того, что не видим, не должны решить, что ничего нет. То, что кроме, просто совсем другое. Оно ничто любому что. Оно и есть настоящее дело философии. Гераклит кричит о том, что не может и не должен назвать то, что от всего отделено. Интерпретаторы пытаются разъяснить ему самому, что он «имел в виду». Но он не «имел в виду» ничего, когда говорил об «отделенном». Оно по определению таково, что его нельзя «иметь в виду». Мы можем видеть только его отсутствие среди «всего». Само по себе оно таково, что ни при каких поворотах глаза и подходах мы не можем его видеть. Другое огня, меняющее огонь на вещи, другое вещей, меняющее их на огонь, не может быть названо, поскольку «от всего отдельно». Вовсе не так, что отдельное уже не будет ни логосом, ни софией, ни разумом. Отдельное от логоса не значит нелогичное. Оно отдельно и от нелогичного.

Другое всему, отдельное — это та половина гераклитовской мысли, о которой Сократ сказал, что он ее не понял; чтобы понять, нужен пожалуй, говорит он, делосский ныряльщик, но что она так же подлинна, как половина, Сократом понятая, сомнений у него нет. Не поняв ту вторую половину, Сократ отнесся к ней тем единственным способом, какой достоин ее. Отдельное таково, что в нем нет ничего отвечающего приемам человеческого познания, как под водой нет воздуха для дыхания, и надо быть искусным ныряльщиком не для того, чтобы найти способ пребывания на глубине, это невозможно, а только для того, чтобы не сразу задохнуться там. В гераклитовском «ночь и день одно» нет места для привычного понимания, потому что другое ночи для нас — день, другое дню — ночь, но единое ночи и дня — другое ночи в такой же мере, в какой другое дню. Софон — другое разуму так же, как и другое неразумию. Для нас другое жизни — смерть, но для Гераклита смерть есть жизнь в другом жизни, настолько другом, что оно иное и смерти. Это иное мы не можем понять. Оно — отделенное пространством, κεχωρισμένον.

Когда Гераклит настаивает: космос в своем существе — огонь, не созданный ни богами, ни людьми, то поставленные тут рядом боги и люди своим стоянием рядом указывают на единое им, которое другое и богам и людям, — то единое, на которое Гераклит намекает в своей мысли, в передаче Гегеля звучащей: «Боги — бессмертные люди, люди — смертные боги». Эта формула в таком виде у Гераклита строго говоря отсутствует, но нельзя сказать, что Гегель исказил его (фр. 62).

Другое богам и другое людям едино богам и людям. Оно же, другое огню и вещам, едино огню и вещам. Здесь действительно нужен делосский ныряльщик. Но именно поэтому Гераклит не темный, и Сократ недаром поручился, что не понятая его сторона так же подлинна, как понятная. Он ночной только в том смысле, что не дневной; но он не меньше дневной чем ночной. Он другой туманности и очевидности, пониманию и непониманию. «Владыка, чье прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не утаивает, но подает знаки» (фр. 93). Дело тогда не в том, чтобы понять его или объявить непонятным. В чем же?

Дело в другом. Тем самым мы сказали, кто меняла огня на вещи и вещей на огонь. Другое таково, что не может быть истолковано и продемонстрировано. Стало быть, наша задача не в понимании или непонимании. Главное — в нашем завязавшемся отношении к другому. Недаром Гераклит не хочет ничего описывать и рассказывать, уподобляться Гомеру и Пифагору. Возможно, он хочет что‑то сделать? Возможно, настоящее слово мыслителя — его дело? Или опять же —общее слову и делу?

Вопроса о том, что делает мыслитель, нам не обойти. Но пока мы стоим перед его текстами и задаемся этим вопросом, Гераклит тем самым уже делает — а именно он делает наше отношение к другому нашим делом. Чем‑то другим, более надежным, чем умственное понимание или непонимание, он ставит нас, едва мы потянулись к нему и оказались захвачены им, в отношение к отдельному.

Что такое другое? трансценденция? онтологическая разница? Может быть, надо опереться на бытие Хайдеггера, чтобы понять отдельное Гераклита? Но как опереться на хайдеггеровское бытие, если он не дает ему определения и пишет это слово, Sein, перечеркнутым крест–накрест, чтобы напомнить нам, что мы не представляем себе бытия? Концы этих двух диагоналей Хайдеггер предлагает понимать как указание на четверицу земли и неба, богов и людей — четверицу мира. Мир — космос. Космос, по Гераклиту, вечноживой огонь. Огонь, гаснущий в море, расслаивается на землю и небо. Огонь, вода, земля, небо — античная четверица. Обе четверицы, Хайдеггера и Гераклита, — не схемы мира. Мир, космос не такая вещь, чтобы представить его в виде схемы. Хайдеггер лишний раз напоминает, что он чистая трансценденция. Мы должны смириться с тем, что нам не удастся редуцировать мысль мыслителей к тому или иному привычному смыслу. Наша потерянность не мешает нам продолжать читать их.

«Всё ползущее бичом пасется» (Гераклит, фр. 11). Аристотель, через которого дошла эта фраза Гераклита, понимает ползущее как живых существ, диких и домашних, без упоминания человека, хотя определенный род человеческих существ у Аристотеля назван стадом и в этом смысле явно включен в число ползущего, ἑρπετόν. Бич, точнее резкий удар, πληγή,во всей греческой литературе известен, между прочим, как удар молнии Зевса, Перуна. Так прямо говорится в другом фрагменте: «Всем сущим правит Перун» (фр. 64).

«Всё живое пасется молнией». Мы раньше чувствуем, чем можем понять и объяснить, что само слово Гераклита имеет свойство молнии настигать нас прежде чем мы с разных сторон осмыслим сказанное. Мы сразу и невольно соглашаемся: да, живым правит не рассуждение, не ползучий дискурс. Всё живое, «ползущее», т. е. постепенно одолевающее пространство и время, отмечено обреченностью на внезапную покорность не словесному даже приказу, а какому‑то молниеносному велению, вот уж правда «манию руки». Ползущее в какой‑то момент обязательно оставит свое постепенное развитие и подчинится повелительному жесту. Вождей, вбиравших в себя молнию Зевса, нерассуждающую, сверхчеловеческую, восторгающую, всесметающую силу, называли бичами Божиими. Совсем не обязательно, чтобы такий бич знал, куда он гонит. Он передатчик молнии, жеста Громовержца.

В недрах живого организма правит молния. Птицы сбиваются в стаи и пускаются в тысячекилометровый путь, падая мертвыми от усталости, замерзая на лету. Зверь бросается на другого зверя, который сильнее его. Гераклитовскую молнию было бы напрасно интерпретировать какими‑то данными биологии; скорее, она терпеливо дожидается, когда будет привлечена для объяснения законов живущего.

В ткани другого рода, тоже в важном смысле живой, хотя и не органической, ткани общественно–государственной жизни, правит сходный закон. Распространение российского населения на огромных пространствах Восточной Европы и Азии, погруженность этого населения в природную жизнь могла кому‑то казаться гарантией массивной медлительности, нелегкости на подъем, вечной китайской неподвижности. Вся эта масса народа, прикрепленная, казалось, к громадным объемам природного вещества, против всякого ожидания быстро и решительно отбросила навыки рассудительной обстоятельности, здравого смысла. Сообщение, переданное ранней весной 1917 года из отдаленной столицы по всей стране, действовало не своим содержанием, убеждало не обещанием переустройства жизни на более разумных началах взамен старым, менее рациональным. Сообщение было принято страной как сигнал. Оно вгоняло человека в другое, электризованное состояние. Современники отмечали, что человеческий тип в России сменился за несколько недель, если не за несколько дней, часов. Все вдруг поняли, что «пробил час». Медлительное до того существование восприняло импульс, который приняло не как внешний, — мы знаем, как на самом деле медленно перестраивается, с какой неохотой мобилизуется человек в ответ на внешний импульс, — и петербургские события явились тут лишь агентом какой‑то более тайной силы.

XX век знал не одну такую мобилизацию целого народа, полнота и быстрота которой находились в обратной зависимости от разумной осознанности. Вернер Гейзенберг вспоминает, как Нильс Бор спросил его о начале войны 1914 г. в Германии. «Нашим друзьям, — говорил Бор, — пришлось в первые августовские дни того года проезжать через Германию, и они сообщали о большой волне воодушевления, которая захлестнула не только весь немецкий народ, но даже посторонних наблюдателей, хотя вместе с тем и навела на них ужас. Разве не поразительно, что народ шел на войну в пылу настоящего энтузиазма, когда должно же было всем быть понятно, сколько ужасных жертв, своих и вражеских, потребует война, сколько неправды будет твориться с обеих сторон? Вы мне можете это объяснить?» Ответ Гейзенберга: «Не думаю, чтобы слово энтузиазм верно отражало настроение, которым мы все были тогда охвачены. Никто из известных мне людей не радовался предстоящему и никто не считал добрым делом наступление войны. Если попытаться описать, что происходило, то я сказал бы так: все ощутили, что дело пошло вдруг всерьез. Мы осознали, что были до того времени окружены видимостью прекрасного благополучия, внезапно улетучившейся с убийством австрийского наследника престола, и из‑за кулис теперь выдвинулось на передний план жесткое ядро реальности, некий императив, от которого наша страна и все мы не могли уклониться и на уровне которого теперь надо было оказаться. Всё исполнилось решимости, пусть и в глубочайшей тревоге, но всем сердцем […] В таком всеобщем порыве есть что‑то кружащее голову, что‑то совершенно жуткое и иррациональное, это правда […] Повсюду вокзалы были переполнены кричащими, теснящимися, возбужденными людьми […] До последнего момента у вагонов толпились женщины и дети; люди плакали и пели, пока поезд не уходил со станции. С совершенно чужим человеком можно было говорить, словно знаешь его много лет […] Но как же так, какое отношение этот невероятный, невообразимый день, который никогда не забудешь, если его пережил, имеет к тому, что обыкновенно называют военным воодушевлением или даже радостным чувством войны?.. Мелкие повседневные заботы, прежде теснившие нас, исчезли. Личные отношения, ранее стоявшие в центре нашей жизни, отношения с родителями и друзьями стали маловажными в сравнении с одним и самым непосредственным отношением ко всем людям, которых постигла одна и та же судьба. Дома, улицы, леса — всё стало выглядеть не как раньше […] даже небо приобрело другой оттенок».

Бор: «То, что ощущали эти молодые люди, шедшие на войну с сознанием правоты своего дела, составляет величайшее счастье, какое может пережить человек […] Разве всенародный порыв, свидетелем которого Вы были, не имеет совершенно явственного сходства с тем, что происходит, например, когда осенью птицы стаями тянутся на юг? Ни одна из птиц не знает, кто принял решение о перелете на юг и почему перелет происходит. Но каждая захвачена общим возбуждением, чувством стаи и счастлива, что может лететь, хотя для многих перелет кончится гибелью. У людей в подобном совместном порыве поражает то, что он, с одной стороны, стихийно несвободен, как, скажем, лесной пожар или любое другое естественное явление природы, а с другой — в поддавшемся ему индивиде он порождает ощущение величайшей свободы»[18].

Народ поднялся в ответ на мобилизацию, мало понимая, на что он идет, но впитав главное: началось нечто серьезное. Рационализации пришли потом, как и вообще обычно объяснения, обоснования, осмысления всегда идут хромая по следу события. Публицисты подметают своим языком оставленный событием сор.

Человек мобилизован внезапным событием, но не подавлен, а захвачен, т. е. освобожден. Если бы жизнь подчинялась рациональности, она давно была бы устроена. Человеческое существо, а может быть, всякое вообще живое существо готово отбросить рациональность. Здесь тайна власти. Ее постановления дают как правило эффект противоположный задуманному, т. е. с самого начала действуют провокацией. Они определяют однако всю жизнь общества не вопреки своей неспособности достичь рационально поставленных целей, а благодаря своей непостижимости. Импульс власти стремится действовать по способу молнии, имитировать громовой удар.

Гераклитовский логос как сосредоточенный смысл (λόγος от λέγω собираю) правит по способу молнии и сам есть молния. Как мгновенное может править многим? Возможен ли логос как молниеносное захватывание всего одним? Гераклит не зря напоминает о вере (πίστις), которая необходима для познания божественного по той причине, что это последнее «ускользает от познания из‑за своей невероятности» (фр. 86). Логос не имеет отношения к обобщающе–абстрагирующей рационализации сущего. Он подобен не описи мирового богатства, а его золотому эквиваленту. Он поэтому не «хуже» вещей, подобно тому как золото не «хуже» товара, так что, продав вещи и получив в обмен не их список, а хорошую цену в твердой валюте, нет причин грустить о них. Огненный логос — то золото, которое заранее знает цену вещам. Золото логоса не условно и схематично, а по существу вобрало в себя в своей непостижимой внезапности все вещи. Золото ст о ит вещей.

Для вещей оно их высшая возможность. Они исполняются, узнавая себя в молнии, своей тайной и истинной сути. Молния исполнение вещей, потому что они хотят вторить ей, тянутся слиться с ней.

…И скорую молнию изъясняют

Деяния земные доныне,

Состязание неустанное, —

состязание между вещами за то, чтобы быть самым верным изъяснением (Erklärung) божественной молнии. В этих стихах у Гельдерлина (гимн «Патмос» 206–207) мы неожиданно слышим как будто бы ответ на вопрос о том, кто ведет обмен живого огня на вещи и вещей на огонь, или по крайней мере что‑то не постороннее такому ответу. Обмен неким образом проходит через нас, людей, в нашем историческом существовании — не в том смысле, что, подглядев за образом действий вечного огня, мы можем и себе тоже погреть руки на его операциях, что‑то урвав от его энергий в нашу пользу, а совсем в другом смысле: оказавшись свидетелями действия огня, мы по непонятной или понятной причине не остаемся простыми наблюдателями, не всегда делаемся и игрушками огня, безвольно терпящими его превращения в тысячелетнем ожидании его воспламенений и угасаний, а принимаем вызов здесь и сейчас принадлежать тому огню, — настолько, что всё совершающееся на земле оказывается изъяснением, истолкованием молнии. Толкователь на традиционном языке мудрости — меняла, и бог торговли Гермес — бог интерпретаторов. Иисус опрокидывает столы меновщиков в храме потому, что когда явлена сама истина, она знает себе меру и вес и не нуждается в оценке и взвешивании человеческой меркой. Мы причастны обмену вещей на золото огня и золота огня на вещи не так, что в качестве наблюдателей имеем об этом процессе какие‑то свои соображения, и не так, что им управляем, а так, что весомым историческим действием, поступком «изъясняем» молнию. Erklären у Гёльдерлина значит не просто истолковывать, но и объявлять, как объявляют намерение, давая тем самым объявленному неким образом уже присутствовать, и проявлять.

Гераклит, наверное, не просто описывает нам нагоняющие тоску космические процессы, как кажется очередному современному исследователю, не просто в позе отошедшего от дел мудреца наблюдает «злой мировой хаос, сам себя порождающий и сам себя поглощающий»; не просто изображает — у него не было для того достаточной доли нашего цинизма и отчаяния по поводу человеческого ничтожества в смеси с садизмом — вечную слепоту затуханий и загораний как якобы «только милые и невинные забавы ребенка, не имеющего представления о том, что такое хаос, зло и смерть». Неверно, что только у нас, теперешних людей, есть представление об идеальной цели, а те, древние, дожидаясь, пока придем наконец мы, сидели в черной меланхолии под вечно голубым небом и никак не могли выбраться из духовного тупика, никак не могли справиться с настроением отчаянной бессмыслицы, выйти из мрачной задумчивости.

Если нам удастся поверить (вспомним, что, по Гераклиту, высокое ускользает от нас не по недостатку нашего знания о нем, а от своей невероятности), что философ не просто твердит нам еще с древнего Вавилона известные вещи о космических круговращениях и о превращении элементов, то обозначится неожиданная вещь. Логос не космический закон превращений, «объясняющий природные процессы». Наоборот, логос истолковывается всем сущим, природой, вещами, человеком и его «деяниями». Пытаясь «развернуть» смыслы, «содержащиеся» в логосе, который имеет их все вдруг как мгновенная молния, мы надеемся приблизиться к нему, но еще раньше и надежнее до всякого слова и мысли мы всегда уже толковали и продолжаем толковать событие огненного логоса всем своим существом, деланием и неделанием.

Что познание не приближает нас к первой истине, а безвозвратно разменивает ее простоту на разрастающуюся систему сведений, которые потом уже никогда не вернуть к целости, не надо даже доказывать. Это мы ощущаем. Но как не надо делегировать наше отчаяние античности, так ощущение обреченности от расползшейся паутины познаний, заслонившей от нас простую суть вещей, нельзя проецировать на современную науку. Отчаяние принадлежит обыденности и имеет непроясненный источник. О современной науке мы пока еще очень мало знаем.

Европейская наука не собрание сведений, где непостижимая истина разменена на мелкую монету. Наша наука держится чудом повторяющейся в каждом новом поколении исследователей, негарантированной способности видеть в каждом факте не ответ, а вопрос. Когда эта способность иссякнет, наука превратится в систему суеверий. Современная наука таким образом существует из настоящего и всегда так существовала; ее вековая постройка стоит на фундаменте новейшего достижения. Научный ум — вещь редкая и чудом продолжающая существовать — по–настоящему вовсе не занят мировоззрением или картиной мира. Это занятие громадного околонаучного пригорода и главное публицистики, продукция которой во много раз превышает научную. Настоящая наука занята не сведением концов с концами, а проблемами. Она начинается с нежелания принимать готовые ответы и живет готовностью взглянуть на любой факт как на вопрос. Она заинтересована в сохранении остроты вопросов, их защите от гнетущей потребности ответить на них или снять их. Наука оберегает остроту проблемы от спешных решений. Можно сказать, что она есть длящееся упорное противодействие навязывающей себя схеме и сохранение непонятной странности факта. Так биология сохраняет себя как наука благодаря тому, что оставляет происхождение видов (и человека) под вопросом несмотря на огромное давление общества, которое в совершенно непропорциональном сравнительно с числом собственно ученых большинстве считает вопрос якобы уже решенным в ту или другую сторону. Мировоззренческий интерес теснит науку со всех сторон, в качестве мифа он тверже нее стоит на ногах. Цельной картины мира требует всё, закругленный смысл напирает как толпа в виде множества социальных и других заказов. Только подлинная наука знает, что в настоящем ясность начал и концов обертывается своим отсутствием. Научное открытие — не снятие вопросов, а усовершенствование их архитектуры, отпадение многих старых, но появление еще большего числа новых, с большей тонкостью, с высшей остротой. С новым открытием здание науки становится чудеснее, необозримее, его идеологический смысл совсем неясным, в целом оно — более проблематичным. То, что некоторые (в сущности немногие) части постройки могут применяться для практических целей, в проблематичности науки ничего не меняет.

Она должна знать, что «логос», понятый в смысле мирового закона, устроен так, что не расшифровывается и при приближении к нему обнаруживает свою непостижимость. Всякое искание — шаг к новому. Маячащий смысл при приближении к нему отдаляется, но, пока идет искание, присутствует как ориентир. Смысл присутствует как отсутствующий и искомый. Способ присутствия «логоса» — ускользание.

Философия невозможна в наше время вне вопроса о технике не потому, что техника важное дело, а потому, что нигде с такой осязаемостью, как в европейской науке, не прояснилась неуловимость «общего смысла» мира и нигде, как в архитектуре вопросов современной науки, не очищено так много места для отсутствующего логоса.

Наука раздвигает пространство для всеохватывающего логоса, но в силу настойчивости и четкости своих вопросов пока остается к счастью наукой и, чтобы такой остаться, оставляет это пространство незанятым. С точки зрения идеологии и мировоззрения здесь проявляется скандальная ограниченность науки. Однако занять пустующее в науке место истины бытия — дело не выше науки, а ниже ее. Наука не опускается до этого ради соблюдения своей чистоты. Именно здесь она совпадает с философией. Критерий чистоты в науке и философии один, хотя критерий строгости в философии выше. Гераклит соблюдает научную чистоту, когда называет грязью вылепливание богов, о которых мы не знаем, какие они на самом деле.

Обмен огня–золота на вещи происходит не так, что вещь редуцируется до своего отвлеченного смысла с получением вместо вещи знания о ней. Обмен будет справедлив, только если на всякой ступени ее смысл не скроет своего ускользающего характера и тем позволит увидеть саму вещь в ее несводимой странности. Чем яснее вещь обнаруживает свой неуловимый смысл, тем она остается самостоятельней в своей бессмысленности. Тогда при обмене на золото от вещи остается не логический шифр, а наоборот: устоявшая против редукции, представшая в своей отчуждающей странности сама же эта вещь, ставшая сплошным вопросом настолько, что мы ее не видим, как видели прежде, не знаем, как знали прежде, не знаем даже, вещь ли она. В ней сохраняется несомненным только чистое есть. Она обнаруживает свое золотое наполнение, сама оказывается огненным логосом.

О чем же Гераклит? О мировых пожарах, чтобы мы не забыли то, о чем столько раз прослушали мифологию? Философ постиг круговорот космоса и, мудрец, смирился с тем, что человек пылинка в мировом океане? теперь ему осталось черпать чувство достоинства в способности со спокойной душой смотреть на космос, «кучу сора» (фр. 124)? пройдут тысячи лет, всё расплавится в огонь, потом еще миллионы лет, и снова золото будет разменяно на вещи?

Или мы всё время что‑то упускаем? Может быть, Гераклит, сказавший, что Солнце размером с человеческую ступню, потому что великое велико не размером, не думал, что человек мал внутри космоса? Не опрокидываем ли мы на него свою собственную меланхолию, точнее, наш тайный нигилизм, который в проекции на очень далекое прошлое не так рискует быть собою же узнанным? В конце концов, неуловимость окончательного смысла мира не гипотеза, а опыт, в том числе наш нынешний, многократно повторенный опыт современной науки. И то, что неуловимым смыслом всегда захвачена мысль, тоже правда, с которой мы ежедневно имеем дело. Отсутствующее присутствие логоса дается не напряженным рассуждением, а умным чувством. Это присутствие просто есть, и не через тысячелетия в экпирозе, а здесь и теперь. Молния логоса настолько изначальна, что в прошлое не ушла. Скрытое золото логоса («бытие любит прятаться», фр. 123) не в прошлом и не в будущем.

Как его добыть? Или не надо даже добывать, а достаточно открыть глаза, проснуться? Гераклит — учитель буддийского пробуждения? Но гераклитовское пробуждение к жизни от земного сна — смерть. «Аще зерно пшенично, пад на земл и не умрет, то едино пребывает: аще же умрет, мног плод сотворит» (Ин 12, 24). Гераклит — учитель плотника из Галилеи?

Золотой логос отд е лен, как смерть отдельна от жизни? Истина за высоким порогом смертности. К логосу не подойти из‑за жизни, которая сон. Или логос отд е лен от всего в еще большей мере, чем смерть от жизни, потому что в смерть можно всё же шагнуть из жизни, а логос — другое смерти в той же мере, в какой он другое жизни? Пойди туда, не знаю куда; принеси то, не знаю что. Как приблизиться к логосу, который безусловно другой? Не знанием, разве верой: «Если не надеешься, не отыщешь, на что не надеешься: оно неотыскиваемо и неприступно» (фр. 18). Или веры и надежды тоже не хватит? «Людей умерших [проснувшихся?] ожидает такое, на что они не надеялись и чего они не воображают» (фр. 27).

Как правит, «рулит» огненный логос? Должны ли быть у правителя правила? или для него никаких правил нет, они возникают только в области управляемого? во вселенной сверху ничего не запрещено и все запреты идут только снизу? В самом деле, ведь даже запрет для А быть одновременно не–А, так называемый закон противоречия, исходит от А: если уж оно обязательно хочет быть именно таким вот А, если оно так определено… Но в начале вещей А, которое ни в коем случае не было бы одновременно не–А, немыслимо.

Какой же тогда логос закон, если он ничего не запрещает? как он тогда правит? Что не методом определений и ограничений, кажется невероятным. Между тем ясно, что всякое исходящее от логоса мира ограничительное определение ограничило бы только сам логос, потому что мир бы его нарушил. Логос правит не так, что указывает вещам путь. Поставленная перед ними цель — саморазвертывание.

Логос не информация. Он молния. Что истина не фигура, а свет, настолько же часто повторяется, насколько трудно внедряется. Дело идет о нашем понимании трансценденции. Мы представляем свет как пустое неразличимое пространство. Мы безотчетно отшатываемся от такого. В нем нам не хватает остроты, какую придает посюстороннему миру граница. Граница, черта, запрет, безусловное нельзя придают человеческому миру то, без чего он стал бы пресным. Черта прочерчивает, многократно пересекая, всё вокруг нас и нас самих. Нельзя звучит вокруг нас и неслышно в нас самих на каждом шагу. Нельзя, собственно, всё. По–настоящему мы очень редко, если вообще когда‑либо можем объяснить, почему нельзя. Нельзя спущено в наш мир, навязано нам как черта, которую мы признаем всего безусловнее, когда перешагиваем через нее. В ней дает о себе знать безусловно другое: трансценденция. Опыт трансценденции доступен в посюстороннем только как встреча с границей. Безусловно другое в облике черты непререкаемо, неопровержимо, доказательно само по себе раньше всех обоснований, объяснений и оправданий. Нельзя. Заранее, до проведения определенных границ нам ясно, что они должны где‑то проходить. Нельзя стережет нас тем грознее и неотвратимее, что мы почти никогда не знаем, чт о в точности нельзя и почему. Любое применение нельзя может быть оспорено, но само оно в объяснениях не нуждается и всего сильнее действует, когда необъяснимо. Оно способно вызвать экстатический восторг само по себе, так что многие полностью отдаются присутствию через них и в них этого нельзя. На стражах нельзя держится то, что называют общественным порядком. В облике границы другое вдвинулось в нашу повседневность и сложно перегородило ее. Черта прорезывает живой организм общества. От нее власть документа.

Опыт границы — это доступный нам в имманентной действительности опыт трансценденции. Удивительно, что мы представляем ее тем не менее как нечто находящееся за чертой, границей. Ведь за любой чертой и границей, по ту сторону их, на земле и на небеи имеет место примерно то же, что и по ею сторону. Во всяком случае, тамошнее не трансцендентно здешнему в такой мере, в какой и тамошнему, и здешнему трансцендентна граница как таковая. Граница не занимает места в пространстве. Она не существует, потому что всё существование в разграниченном пространстве без остатка поделено составляющими его и взаимно разграниченными телами. Однако, не обладая существованием по способу сущего, черта присутствует в мире сущего определеннее чем любое сущее. Улавливаемая нами в вещах или проецируемая в вещи, черта для нас самое интересное из существующего. Чем был бы Новый год без условного момента последнего удара часов — строго говоря, несуществующего момента, потому что он разнесен без остатка в старый и новый годы. Но это несуществующее — нож трансценденции, врезающей наше существование, — нас всего больше задевает.

Услышав по тому или иному поводу нельзя, мы часто возражаем, однако делаем это именно потому, что слышим запрет в его непреложной мощи, признаем его как таковой и спорим уже только о характере его частного применения, тем самым утверждая его по существу. Заводимый нами спор о том, где проходит черта и где ей следовало бы проходить, только подтверждает наше признание черты как таковой, веру в нее, заинтересованность нашу в ней.

За живое нас задевает в нашем мире только черта, священная граница. Всё вокруг нас держится постольку, поскольку так или иначе прочерчено. Мы миримся с тем, что за чертой опять видим в принципе всё то же самое. Готовы ли мы к миру, в котором черта оказалась бы стерта? По нашим представлениям она отсутствует в трансцендентной реальности. Она, кажется нам, стерта в раю, где по–видимому нет суровых преград для желания, доброго там по определению. Неразличенное светлое пространство рая ощущается соответственно скучнейшим местом, где в неограниченной одинаковости блаженства смертельно тоскуют навсегда обреченные существа. Чтобы не попасть в такой рай, люди способны совершить против собственных убеждений любые грехи. Возможно, страх попасть в рай — одна из главных, если не основная причина всех совершаемых на земле преступлений. По сравнению с таким раем ад предпочтительнее. Там не иссякнет по крайней мере страстное желание избавиться от мучений и останется жесткая преграда этому стремлению. Не будет пресной тоскливой праздности, воцаряющейся с отменой границ. Если бы люди не догадывались, что рай и ад на деле другие чем нам кажутся, посильные старания не впадать в рай прилагал бы каждый.

Безусловное другое трансценденции следовало бы представлять — если представление тут вообще возможно — не как беспредельное пространство за пределами земных границ, а как саму черту, непостижимым образом расщепившуюся и впустившую нас в себя, в свое пространственное ничто. Вообразим в меру сил, что ничто черты раздвинулось. Там, внутри будет уже не снова некое пространство между чертами, а во всём — всё та же черта. Другое трансценденции не однократно другое, не смена, а другое всегда, непрестанное обновление.

Как могло случиться, что мы привычно понимаем трансценденцию, существо черты, как то, что снова за чертой, и хуже — как нечто уже лишившееся права даже на ту ограниченную долю разнообразящей перемены, в которой вся заманчивость здешнего мира? Он приемлем постольку, поскольку не впал в энтропию, — а трансценденции мы отказываем в пестроте, видя там безграничную монотонность?

Вся трансценденция в своей сути есть черта, чье передвижное присутствие в нашем мире придает земному существованию остроту. Другое такое, какое мы знаем по опыту черты: в принципе неуловимое, отличное от самого себя. Настоящая проблема человека, выбравшегося из платоновской пещеры, не в том чтобы привыкнуть к блеску дня — такое после упражнения стало бы всё‑таки возможно, — а в том что Солнце там ослепляет каждый раз заново. Оно в себе такое, что с ним невозможно освоиться. Оно другое не один раз по отношению к бледным теням, а всегда. «Солнце каждый день новое» (Гераклит, фр. 6). Аристотель, цитирующий это место Гераклита, уточняет: «Солнце вечно новое постоянно», ἀεὶ νέος συνεχῶς. В другом всё другое не только по отношению к бедной пестроте нашего мира, который разнообразно расчерчен чертой словно для того чтобы скрыть, что в конечном счете он везде один и тот же, а другое по существу, другое вечно.

Вечность по–гречески эон, слово того же корня, что наше юный. По–гречески юный — νέος: новый и молодой одновременно. Вечно то, что ново в смысле юности. Хочется сказать: вечное это то, что всегда ново. Однако это последнее выражение — ловушка, попав в которую мы уже не сумеем понять вечность. Всегда — по–гречески ἀεί, т. е. опять же вечно. Всегда ново — всё равно что вечно ново.

Что такое вечное? Занимающее всё время? Но говорят: время — образ вечности. Если так, мы не можем сказать, что вечное — это занимающее всё время: прообраз не определяется своим изображением. Скорее время определяется из вечности. Каким образом время получает себя от вечности? Оно отрезок вечности? Но вечное ни в своей бесконечности, ни в своей новой юности не может делиться. Вечность присутствует во времени не отчасти. Новость как существо вечности составляет существо времени. Время есть там, где новое отграничилось от старого. Или новое и есть сама временная граница? Во всяком случае, время по своему существу есть присутствие вечного: нового. Время получается оттого, что есть — дано и дается — небывалое. Вовсе не так, что если есть время, будет и событие. Скорее наоборот. Мы говорим: время тянется, а ничего не происходит. Мы можем еще сказать: время остановилось. Или: безвременье. Биологически мы живы, но времени нет. Сейчас много говорят о конце истории. Она иссякла не потому, что прервались причинно–следственные цепи — все тянутся, — но потому, что в век планетарной техники, в век постава новое событие стало невозможным. Будущее колонизировано планированием, в нем может произойти только запрограммированное или подлежащее программированию. Запрограммированное не событие, как и незапрограммированное — тоже не событие, а повод расширить сферу знания и планирования. Событие тогда в принципе исключено. То, что раньше было событием, стало теперь частью, проблемой или задачей постава. Для всего небывалого в принципе заранее есть или должны быть готовы способы обращения с ним. Новое стало очередным. В очередном вечность как безусловная новизна скрыта. Когда нет события с его новым — не еще одним, а другим, — история окончилась.

Мы говорим: у нас нет времени, мы заняты. Чем мы заняты? Разным. Но мы никогда не заняты новым, юным. Мы заняты всегда очередным. Нельзя сказать: у меня нет времени, потому что я занят новым. Новым мы не занимаемся: новым мы бываем захвачены. И именно потому, что, занятые, мы не можем допустить для себя и до себя ничего нового, у нас и в нас нет времени. Время есть только там, где есть новое. Мы заняты — обманывающее выражение. На самом деле нас никто не захватил и ничто не захватило, заняли мы на самом деле и продолжаем занимать сами себя. Совсем другое начинается, когда мы по–настоящему захвачены. Захватить может только новое. Когда мы захвачены событием — а ничто другое нас не захватит, — мы никогда не говорим и нам не придет на ум сказать что у нас нет времени. У захваченного — увлеченного — как раз оказывается время. «У дня обнаруживается сотня карманов, если имеешь что вложить» (Ницше).

Гераклит не сказал, что рядом с вещами, помимо вещей есть огонь, например далеко от остывшей земли, в небе. Он сказал, что вещи обмениваются на огонь как на золото (фр. 30 и 90). У вещей есть золотое обеспечение. Огонь ἀείζῳον, вечно живой. Стало быть, нет такого времени, когда огня нет. Значит, пункт обмена не там и тогда, а здесь и теперь. Обмениваются все вещи. Обмен начинается с ближайшего: с обмена зрения на другое.

Разве человек недостаточно зорок? Он много видел, много познал и не перестал еще познавать тем зрением, которое у него есть, не всё досмотрел, что можно им увидеть. Почему обычное зрение не годится философу? с какой стати Гераклит думает, что мнение — падучая болезнь? кто диктует, кто сказал, что теперешнего зрения человеку мало?

Сказала правящая молния. Вернее, не сказала, а слепит как солнце, и тем, что выводит зрение из строя, на сам о м деле обличает его. Ослепляя, она требует от человека другого зрения. Которого у него нет? Или оно неким образом у него всегда уже было и сейчас есть? Видит ли человек правящую молнию? может ли быть такое, чтобы он не видел самое ослепительное, всё определяющее? Может. Так в эпилептическом припадке больной ничего не воспринимает; так мертвый перестает ощущать. Надо проснуться, выздороветь, ожить. Трудность в том, что просыпаться надо от того, что человек принимает за бодрость, выздоравливать от того, что считает здоровьем, оживать от того, что кажется полной жизнью. Молния не еще более полная, а другая жизнь. Войти в безусловно другое так же трудно, как проникнуть внутрь черты, одномерной границы. Это в собственном смысле слова невозможно, как проникнуть внутрь того, что лишено пространства. Там нет места, где поместиться. Пробраться внутрь черты способно только то, что само стало чертой. Увидеть молнию можно только через нее же. Существо молнии в том, что она делает всё вдруг видимым и отчетливым. Чтобы увидеть ее, насколько ее можно увидеть, надо ее сказать, изъяснить, воспроизвести собой. Молния требует от человека невозможного, превосхождения самого себя, выхода за свои пределы. Правящая молния ждет от человека шага навстречу себе через не могу.

В этом смысле более поздний философ говорил, что человек есть то, что должно быть преодолено. Человека, homo, римляне понимали через humus, землю, почву. Греки понимали его примерно так же. Прометей вылепил его из глины или же люди возникли из камней. Тело человека земляное, каменное, глинистое, и его надо в непрестанном труде перекапывать. Человек сам по себе как бы только на то и годен, чтобы себя раскапывать. Гераклит имел право сказать: «Я докопался, доискался до самого себя» (фр. 101 ἐδιζησάμην). Раскапывая, человек видит в своей глине мертвеца, живой труп, и, похоже, о безжалостности к мертвому в себе говорит фр. 96: «Трупы подлежат выбрасыванию в большей мере, чем нечистоты». То же слово δίζημαι, что во фр. 101 сказано о докапывании до самого себя, во фр. 22 относится к исканию золота. «Ищущие золота перекапывают много земли и находят его мало». Но если бы не перекапывали, много и неустанно, то и совсем бы не нашли. Во всяком случае, есть для чего искать. У Макробия говорится, что Гераклит называл душу искоркой звездной природы (А 15).

Как же так? Все вещи обмениваются на огонь, мир имеет обеспечение в золотой валюте, и только человек, лучшее, способнейшее, разумнейшее из всех существ, не имеет? Почему он земля, подлежащая перелопачиванию, глина, камень, тлен, кладбище мертвецов, которых надо выбрасывать дальше чем нечистоты? почему человек, как все вещи, не обеспечен золотом? Но дело в том, что человек среди всех вещей как раз не встречается. Он всегда то, до чего надо доискаться; он задание самому себе. В нем надо разобраться, разобрать его за нагромождением вещества, раскопать.

Нам могут возразить: напротив, никогда не надо копаться в себе. Это болезненное занятие невротиков.

Но и те, кто говорит о нужности самоанализа, и те, кто запрещает копаться в душе, своей или чужой, не спорят об одном: для них заранее ясно, что всё, открываемое во мне моим анализом, — мое, подобно тому как весь мир — достояние, владение этого вот самосознающего человека, который в данный момент решает, следует ли разбираться в себе или не надо. Всё вокруг и внутри принадлежит человеческому миру. Гераклит, раскапывая землю, выбрасывая нечистоты и трупы, знает, наоборот, что копается не в себе. Он отчаивается, безумствует, плачет, раскапывая кучу чужого сора, чтобы добраться до себя, до крупицы золотого звездного огня. О тех, кого устраивает сор и кто устраивается среди сора (слово из фр. 124, где говорится, что самый прекрасный космос может быть просто кучей случайно рассыпанного сора), кто не стал, перестал докапываться до золота, сказано резко: «Ослы скорее выберут сено, чем золото» (фр. 9). Это те самые ослы, которым Шопенгауэр хочет напомнить о настоящем предмете философии, мире. Он проблема потому, что он одновременно золотой космос и куча рассыпанного сора. Ослы выбирают сено, хотя обменять вещи на золото всегда открыта возможность; вещи в своем существе собственно и есть золото, если огонь ἀείζῳον, вечно–юный–живой. Его видная истина конечно требует сначала обмена обмана на другое видение.

Во фр. 9 «ослы выберут скорее σύρματα, чем золото», нужно всмотреться в слово σύρμα. Оно похоже на σάρμα сор космоса из фр. 124. У Гераклита такое словесное созвучие не могло быть случайным. Σύρματα, которое ослы предпочитают золоту, точнее говоря не сено, а сечка, что‑то дробленое, измельченное. В корне этого слова значение ползания, по происхождению здесь тот же корень, что в ἑρπετόν ползущее, из фр. 11 (всё ползущее пасется бичом божественной молнии). Σύρματα, сенная сечка — питание ползучего, забывшегося и забывшего помнить о молнии. Беда ползучего не в подробности его передвижений по пространству, а в безнадежной дробности, в распылении мира на сор, в забывании о его золотом обеспечении. Мир–сор возник обманом. Но оттого что куча сора, земли, камней, нечистот, разлагающихся трупов возникла обманом, необходимость раскапывать завалы не отменяется. Невозможно обмануть обман. Обман обманом разрушил прекрасный космос в груду сора, но обратно добыть золото мира можно уже только необманной работой. Развалено, завалено обманом. Но раскапывать завалы приходится не мнимым, а самым настоящим образом.

Если верна реконструкция А. В. Лебедева (Вестник древней истории 1979, 2), к фрагментам Гераклита надо прибавить еще один, из двух слов: συμφυσώμενον ψῆγμα, расплавляемый золотоносный песок. Его расплавляют большим жаром, чтобы отделить золото от примесей.

Труд шахтера, землекопа, золотодобытчика, переворачивание гор глиняного и каменного грунта, сора, переплавление песка — путь возвращения к тому, что с самого начала всегда уже есть: к золотому обеспечению вещей. Для человека, удивительного существа, зажегшего на земле молнию, нет более блестящего способа приобщения к молнии, чем копаться, оказывается, даже не в себе, а в какой‑то грязи.

Есть ли другой, более молниеносный способ приобщения к молнии? Наполеоновский замысел власти подражает молнии, которая словно судорога пронизывает живые человеческие массы и организует их. У власти, намеренной утвердить себя, инстинктивно нет желания сделать себя понятной. Наполеон чувствует, что самая прочная хватка — доразумная. Ни один крупный замысел власти по–настоящему не связывал себе руки юридическими, рациональными, национальными, почвенными, традиционными условностями. Собственная непостижимость всего удобнее для власти. Она же конечно и всего опаснее. Власть, замахивавшаяся на божественность, всегда получала уникальный шанс молниеносного захвата массы. Но тем самым она, приравняв себя к сверхразумному началу мира, обязывалась быть сверхчеловечески мудрой. Вожди, захватывавшие таким путем верховную власть, по необходимости вынуждены были считаться божественно мудрыми. Молния выше человеческого понимания. Вождь покорял ползучую массу, но зато помимо своего желания ввязывался в соревнование с логосом.

Его мудрость имеет свойство не только непостижимости, но и захватывающей юности–вечности, вдохновляющей новизны. Нечто подобное должен был обеспечить вождь. Тут его шокирующая молниеносность начинала страшно хромать на обе ноги. Вдохновляюще юной ей надо было быть, а не удавалось; выходила, по выражению Ханны Арендт, банальность. Из подражания вечной юности выходил конфуз.

Промахом власти с самого начала было то, что она карала. Огонь логоса, юного–нового, правит наоборот тем, что дарит и потом еще дарит, снимает запреты и оставляет человека наедине с захватывающей свободой. Вечность — дитя; правит играющий младенец. Правит не что‑то новое, а сама новизна, захватывающая только своей освобождающей открытостью. Логос каждый раз новый, как солнце. Он само дыхание новизны. Время в своем существе — небывалое событие. Эон–дитя правит тем, что, если мало открыл, открывает больше, дает и снова дает. Бог запретами не занимается. «Богу всё прекрасно и хорошо и справедливо, люди же принимают одно за правильное, другое за неправильное» (фр. 102). Удар божественной молнии правит тем, что дарит. В ней нет запретов. Запрет был бы прежде всего ограничением самого запрещающего.

О том, что на мир не наложено запретов, говорит в нашем веке Людвиг Витгенштейн: «Мир есть всё то, что имеет место, и всё то, что не имеет места» (Логико–философский трактат, начало). Мы не можем средствами логики (языка) высказать, что это и это существует в мире, а то — нет (там же, 5.61). «КАК есть мир — для высшего совершенно безразлично. Бог не проявляется в мире» (там же, 6. 432), в смысле: Бог проявляется в мире, в факте существования последнего; мир как целое дает о Нем знать; в мир Бог не вмешивается, как художник в законченную картину. Если Он хочет сказать что‑то еще, Он пишет новую. «Мир нельзя исправить. Но его можно создать заново» (Эжен Ионеско).

Новое, открываемое событием, — единственный закон всего ползущего. Таков способ правления молнии. Не введение молнии в действие размечено какими‑то тысячелетними сроками, а наоборот, время отсчитывается от молнии Бога, молнии вечности, молнии обновления. И не так, что Бог имеет при себе молнию, так что между ним и молнией есть обладание, а Он сам молния. Способ правления молнии — потрясение, которым сущее захвачено раньше чем успевает понять. Так у Ксенофана, предполагаемого учителя Гераклита, во фр. 25: «Но без труда помышленьем Ума Он всё потрясает». Потрясающее помышление божественного ума здесь то же, что правящая мысль в гераклитовском фр. 41: «Мудрое одно, понимать, что мысль управила всем во всём».

Таким образом, Гераклит, назвавший начало Логосом и Мыслью, не оправдывает наших ожиданий, что теперь он пригласит нас понять логос, разгадать загадку мира. Мы этого сделать не можем, потому что правящий логос — Молния и нами правит, в том числе и тогда, когда мы его изъясняем. «Всем правит Перун». Приблизиться к молнии трудно. Ее свойство — быть захватывающей. Даже ее отдаленные отсветы потрясают. Августовская мобилизация 1914 г., с которой обозначился кризис Европы, и февральская революция 1917 г. в России имели захватывающий характер.

Наша мысль довольна собой, если ей удается, хромая, хоть как‑то издали поспевать за событием, задним числом осмысливая его. В большинстве случаев ей это не удается. О том, чтобы слиться с грозой события, мысль мечтает в страхе и ужасе. Об «анализе» логоса — правящей молнии — говорить не приходится.

И всё же мысль всегда участвует в логосе–молнии, не сама себе, конечно, устраивая это участие. Мы имеем отдаленный опыт правящей молнии в восторге, внезапном, мгновенном и безотчетном. Или в ужасе, но не таком, который близок к боязни, а в светлом, который ближе к восторгу. В ужасе–восторге тело, душа и ум сплавляются в целое простое существо. Они не суммируются. Мы представляем возвращение тела, ума и души к собранности через их сложение уже исходя из нашей обыденной привычки к самосознанию. В восторге–ужасе обыденное самосознание прекращается. Неточно даже сказать, что человеческая «психика» в восторге–ужасе упрощается и становится напряжением, тонусом; не с «психикой» происходит упрощение, как бы в ее рамках, а всё человеческое существо уступает себя искре восторга. Собственного своего у него тогда не оказывается.

Человек «себя не помнит», но не отчуждается от себя, наоборот, достигает собранности; и счастлив, хотя страдает. Так молния и гром приводят человеческого младенца в ужас, но редко запугивают и подавляют, скорее по–особенному бодрят. Захваченный ужасом–восторгом — это бывает в чистом виде в детстве, позднее занятость мешает захваченности, но опыт привязанности к другому пересиливает первое, возвращает второе, — узнает свое существо как безусловно родное и тем более собранное в единство, что очень упростившееся, и одновременно вовсе не свойское, каким можно было бы распоряжаться. Став собой, он становится над собой менее властен. Человеческое существо повисает над бездной, от которой не отшатывается; наоборот. Она ему не чужая, при том что открывается как смерть. Человек в упоении ужаса видит смерть в своем существе. Он видит и больше: что бездна смерти не чужая ему. Даже смерть нечто такое, через что он проходит.

Узнавая себя в бездне, неподвластный себе, человек возвращается к себе. В беззащитной нищете над бездной, которая и смерть, он не теряет себя — если не теряется, — а впервые находит. Он видит не тело, душу и дух или их сумму. Собранный в восторге, он другой тому, каким знал себя, с телом, душой или умом. Они не становятся ему чужими, но уже нельзя сказать, что ум выше тела или наоборот. Ближе ли то, чем захвачено и в чем осуществляется человеческое существо, уму, душе или телу — открытый вопрос.

Правящая молния прежде всего дарит всему простое умение быть собой. Человека как будто бы долго обучают быть человеком. Но правит человеком не воспитание с его предписаниями. Без того, чтобы его научили, человек умеет быть собой, в захваченности упрощаться до прозрачной собранности.

Логос означает также отношение. Всё относится ко всему. Каждая вещь готова относиться к любой другой потому, что заранее, до всякого такого отношения подлежит обмену на золото огня. Основа всех отношений — первое равенство огня и вселенной. Огонь остается во всем невидимым основанием. Он один и тот же жар, который, захватывая разные вещи, посылает от них «дым» и тем самым начинает пахнуть по–разному. «Нюх» нуса (ума) распознает не холодные вещи, а дым от их разогретости жаром первоогня. «Бог — день ночь, зима лето, война мир, сытость голод, всё противоположное: таков ум; начинают же разниться подобно огню, когда он смешивается с благовониями и именуется по аромату каждого» (фр. 67). Отношение между противоположностями обеспечено единым жаром, вызвавшим их к жизни.

Отдельные сущие — это нужда в смысле их неполноты. Они обличаются в своей нужде в свете огня полнотой огня как их истины в меру их несоответствия истине. Огонь, придя, найдя на все вещи и найдя их, рассудит их и захватит (настигнет, постигнет, καταλήψεται, фр. 66). Обличенные и захваченные огнем, вещи останутся самими собой, но не в своей нужде, а в своей истине, т. е. окажутся обменены на огонь, а вернее, возвращены тому уму, в котором противоположности нужды и сытости собраны в трудном, божественном единстве.

Огонь собирает вещь так, что она оказывается целой, и тем отдает ее истине, т. е. и постигает и настигает ее, обнаруживая по мере достижения, что истина вещи с самого начала была спрятанным огнем. С самого начала вещью было обещано событие ее обмена на золото, а именно ее существом, предполагающим осуществление. Заранее данной обмениваемостью вещей на огонь изначально обеспечено всякое понимание и истолкование, вся герменевтика, понимая ее широко, с включением того смысла, в каком Гельдерлин в гимне «Патмос» говорит, что «скорую молнию истолковывают (изъясняют) деяния земные доныне». Такое изъяснение есть событие осуществления того золотого обеспечения вещей, которое из них никогда не вынималось, только было заслонено обманом.

Золото–огонь ее истины для вещи самое близкое (она сама) и самое далекое (конец ее пути), близкое и далекое одновременно. Возьмем такую простую вещь как хлеб на столе. В каком смысле он событие, когда никакого голода нет. Событие предполагает новизну, а хлеб обычная вещь. Мы спешим отобедать, чтобы поспешить к настоящим событиям. Поэт однако напоминает нам, что хлеб — событие в смысле почина, нового начала, которое не прекратилось, а продолжается именно как начало:

[…] Первым […] откровеньем

Остался в сцепленье судеб

Прапращуром в дар поколеньям

Взращенный столетьями хлеб.

[…] Это и есть его слово,

Его небывалый почин

Средь круговращенья земного,

Рождений, скорбей и кончин.

В этом стихотворении Бориса Пастернака хлеб — событие не только в смысле продукта питания. Правда, круговращенье житейских хлопот не то состояние, в каком можно по–настоящему понять, что такое хлеб. Когда мы едим его или деловито орудуем вокруг него, мы еще неясно видим, что такое он как почин, задевающий каждого из нас в нашем существе.

[…] Поле во ржи и пшенице

Не только зовет к молотьбе,

Но некогда эту страницу

Твой предок вписал о тебе.

Хлеб не только обыденная вещь. Так же ясно, как мы видим хлеб на тарелке, поэт видит что он откровенье и что через него к нам, сегодняшним людям, обращается ранняя древность человечества. Только нагромождаемая вокруг хлеба суета экономических мероприятий, м о рок «посевных кампаний», «хлебосдачи», «хлебозаготовок» заслоняют от нас и словно призваны заслонить то собирающее событие, каким всегда был хлеб в жизни народа. Организаторы «производства зерна» жалуются, что хлеб не жалеют, губят, выбрасывают. Они не хотят заметить, что его еще раньше и злее топчут, заставляя быть «продукцией» так называемого «сельскохозяйственного производства» или «агропромышленного комплекса». Этим вытравляют и всё же никак не могут вытравить значение хлеба как события, независимого от задач продовольственного обеспечения, не теряющего и при всеобщей сытости смысл срединного события в жизни народа.

Генрих Бёлль: «Тот, кто пишет или произносит слово ХЛЕБ, сам до конца не сознает, что совершает. Из‑за этого слова велись войны, происходили убийства, за этим словом тянется огромное наследие, и каждый, кто его пишет, должен был бы знать, какое наследие тут заключено и к каким превращениям способно»[19]. Об этих метаморфозах хлеба Бёлль говорил во «Франкфуртских чтениях»: «Сначала — испеченный булочником или домашней хозяйкой, крестьянином настоящий хлеб; он же, еще важнее, много важнее чем хлеб, — знак братства; и не только: еще и мира, даже свободы; и опять еще больше: действеннейшее афродизиастическое средство; а потом: гостия, облатка, маца»; и с оборотной, дьявольской стороны: «[…]колдовски превращающиеся в противозачаточную пилюлю, форма которой идет от гостий, в эрзац братства, мира, свободы, афродизиастического средства»[20]

В православном «Последовании к Святому Причащению» о хлебе говорится: «Огнь бо есть». Огненный хлеб приобщения — событие из событий, соединение с вечной жизнью. Догмат настаивает: хлеб тут не знак, не символ чего‑то другого, а в своем собственном пресуществляющемся существе есть огонь.

Поэт Гёльдерлин говорит о том же независимо от литургической догматики. Вовсе не потому хлеб так вес о м в жизни человека, что принят как вещество святого причастия; наоборот, даже в наш век неузнавания и холодного безразличия природная святость хлеба и уважение к нему чудом хранимы, и съедание хлеба в причастии — призвание его божественности. «Brot ist der Erde Frucht, doch ist’s vom Lichte gesegnet». «Хлеб — порожденье земли, но освящен он Светом» (элегия «Хлеб и вино», стр. 8).

Что вещь сама собой, не символом, не знаком, не намеком и указанием, а собственным осуществляющимся существом — событие, т. е. что из нее не обязательно выветривается логос, он же и золото, он и меняла, на месте обменивающий вещь на чистое золото вечности, — это мысль, которую надо вынести. Прежде всего — из плоскости обыденного платонизма. Пытаясь понять, как простая вещь может быть золотом, наша мысль неудержимо соскальзывает на образ другого, настоящего, идеального хлеба, оставляя наш здешний, теперешний хуже чем приевшимся. Приевшиеся вещи еще как‑то существуют. Идеализация их убивает насмерть. Второй идеальный мир, надстраивающийся над здешним и теперешним, выпивает из первого всю кровь без остатка.

Когда Гераклит подводит черту: «Сколько я ни слышал рассуждений, ни одно не достигает до знания того, что мудрое от всего отстранено» (фр. 108), то отстранение (κεχωρισμένον) мы почти неизбежно понимаем теперь так, как нам почему‑то всегда всего проще всё понимать: за видимым здешним есть невидимое нездешнее, от здешнего отделенное. «Здесь достигнута идея трансценденции как безусловно другого», говорит Ясперс то, что всего естественнее сказать[21], потому что чем еще быть от всего отстраненному, как не трансцендентным? И кем надо быть читателю, чтобы по крайней мере с этим для начала не согласиться? Как можно не видеть самоочевидных вещей? Хайдеггер, однако, их не видит. «Интерпретация κεχωρισμένον как трансценденции совершенно ошибочна… Это κεχωρισμένον — труднейший вопрос у Гераклита»[22]. Кто‑то с недоумением пройдет мимо этой неспособности понять понятное. Мы ей позавидуем.