Философия постмодернизма 2 страница

3. Трангрессия

Одно из ключевых понятий постмодерна, фиксирующее феномен перехода непроходимой границы, - прежде всего, границы между возможным и невозможным. "Трансгрессия - это жест, который обращен на предел" (Фуко), "преодоление непреодолимого предела" (Бланшо). "Согласно концепции трансгрессии, мир наличного данного, очерчивая сферу известного человеку возможного, замыкает его в своих границах, пресекая для него какую бы то ни было перспективу новизны. Этот обжитой и привычный отрезок истории лишь длит и множит уже известное; в этом контексте трансгрессия - это невозможное (если оставаться в данной системе отсчета), выход за его пределы, прорыв того, кто принадлежит наличному, вовне его.
"Однако универсальный человек, вечный, все время совершающий себя и все время совершенный, не может остановиться на этом рубеже" (Бланшо). Собственно, Бланшо и определяет трансгрессивный шаг именно как решение, которое "выражает невозможность человека остановиться, пронзает мир, завершая себя в потустороннем, где человек вверяет себя какому-нибудь Абсолюту (Богу, бытию, благу, вечности), во всяком случае, изменяя себе", то есть привычным реалиям обыденного существования. Традиционно исследуемый мистическим богословием феномен откровения, перехода в принципе непроходимой грани между горним и дольним, выступает очевидной метафорой феномена трансгрессии, которую постмодернизм мог бы почерпнуть из культурной традиции. В этом плане Батай обращается к анализу феномена религиозного экстаза (трансгрессивного выхода субъекта за пределы обыденной психической нормы) как феноменологического проявления трансгрессивного прорыва к Абсолюту. Традиционной сферой анализа выступает для философии постмодернизма также синоним смерти, понимаемый в качестве трансгрессивного перехода. Столь же значимой для постмодерна предметностью, на которую была спроецирована идея трансгрессии, был феномен безумия, детально исследованный в постмодернизме как в концептуальном (анализ Фуко, Делеза и Гваттари), так и в сугубо литературном (романы Батая) планах. Спецификацией этой общей ситуации выступает ситуация запрета, когда некий предел мыслится в качестве непереходимого в силу своей табуированности в той или иной культурной традиции. В данном контексте Батай формулирует ситуацию праздника, функционально аналогичного моделируемым М.М.Бахтиным "карнавалу". Эта ценность, то есть табуированный запретный плод, проступает в празднествах, в ходе которых позволено и даже требуется то, что обычно запрещено. Во время праздника именно трансгрессия придает ему чудесный и божественный вид.
В связи с этим, той сферой, на которой механизм трансгрессии проецируется постмодернистской философией, с самого начала выступает сфера сексуальности. Будучи далекой от естественно-научной терминологии, концепция трансгрессии, тем не менее, несет в своем содержанием идеи, фиксирующей механизм нелинейной эволюции, которые зафиксированы синергетикой. Прежде всего речь здесь идет о возможности формирования принципиально новых, то есть не детерменированных наличным состоянием системы, эволюционных перспектив. Сущностным моментом трансгрессивного акта выступает именно то, что он нарушает линейность процесса.
Трансгрессия, по Бланшо, соответственно и означает то, что радикальным образом - вне направленности. В этом отношении концепция трансгрессии радикально порывает с презумпцией линейно понятой преемственности. Открывая наряду с традиционными возможности отрицания и утверждения в логике типа "да" и "нет" - возможность так называемого непозитивного утверждения, как пишет Фуко, "фактически речь не идет о каком-то всеобщем отрицании, речь идет об утверждении, которое ничего не утверждает, полностью порывая с переходностью". Открываемый трансгрессивным прорывом новый горизонт является подлинно новым в том смысле, что по отношению к предшествующему состоянию не является вытекающим из него, очевидным и единственным следствием. Напротив, новизна в данном случае обладает по отношению ко всему предшествующему статусом энергии отрицания: открываемый в акте трансгрессии горизонт определяется по Бланшо как возможность, предстающая после осуществления всех возможных возможностей, которая низвергает все предыдущие или тихо их устраняет. В этой системе отсчета Батай называет этот феномен краем возможного, медитацией, жгучим опытом, который не придает значения установленным извне границам, опытом-пределом.
Кроме того, постмодернизм однозначно связывает акт трансгрессивного перехода с фигурой скрещения различных версий эволюции, что может быть оценено как аналог бифуркационного ветвления. Например, Фуко фиксирует трансгрессивный переход как "причудливое скрещение фигур бытия, которое вне его не знает существования". Трансгрессия есть воистину опыт не небытия, но становления. Данный поворот (говоря словами Пригожина, - "от существующего к возникающему") фиксируется философией постмодернизма абсолютно эксплицитно: как пишет Фуко, "философия трансгрессии извлекает на свет отношения конечности к бытию, это момент предела, который антропологическая мысль со времени Канта обозначала лишь издали, извне, на языке диалектики". Связанность опыта трансгрессии с невозможным вообще не позволяет, по оценке Деррида, интерпретировать его в качестве опыта применительно к действительности. "То, что намечается как внутренний опыт, не есть опыт, поскольку не соответствует никакому присутствию, никакой исполненности, это соответствует лишь невозможному, которое испытывается им в муке". Попытка помыслить трансгрессивный переход уводит сознание "в область недостоверности, то и дело ломающихся достоверностей, где мысль сразу теряется, пытаясь их схватить" (Фуко). Очевидно, что в данном случае речь фактически идет о том, что сложившиеся линейные матрицы при постижении мира оказываются несостоятельными, в отсутствие адекватной (нелинейной) парадигмы мышления субъект не способен осмыслить ситуацию моментального перехода своего бытия в радикально новое и принципиально непредсказуемое состояние иначе как незнание.
Подобно тому, как синергетическая рефлексия фиксирует, что мы находимся на пути к новому синтезу, новой концепции природы, точно так же и Фуко полагает, что может быть, наступит день, и этот опыт, опыт трансгрессии, покажется столь же решающим для нашей культуры, столь же укорененным в ее почве, как это было в диалектической мысли с опытом противоречия.

4. Эон

Понятие древнегреческой и современной философии (от греческого - "век"). В античности обозначало век, путь жизни, время в ипостаси течения жизни человека и живых существ. В традициях раннего христианства эон приобретает новое значение - "мир". Но мир в его временном историческом развертывании, в соответствии с парадигмой, постулирующей вынесение смысла истории за пределы наличного исторического времени. У Борхеса, например, в описании Вавилонской лотереи (если лотерея является интенсификацией случая, периодическим введением хаоса в космос, то есть миропорядок), то не лучше ли, чтобы случай участвовал во всех этапах розыгрыша, а не только в одном? Разве не смехотворно, что случай присуждает кому-то смерть, а обстоятельства этой смерти - секретность или гласность, срок ожидания в один год или в один час - не подвластны случаю? В действительности число ветвлений бесконечно, ни одно решение не является окончательным, все они разветвляются, порождают другие. Невежда предположит, что бесконечные жеребьевки требуют бесконечного времени. На самом деле достаточно того, чтобы время поддавалось бесконечному делению, как учит знаменитая задача о состязании с черепахой").
Очевидна проблема в этом рассказе Борхеса - какому же именно времени не нужна бесконечность, а достаточно лишь быть бесконечно делимым? Согласно Делезу, по существу неограниченное прошлое и будущее, собирающее на поверхности бестелесные события и эффекты - суть эон, в отличие от всегда ограниченного настоящего, измеряющего действие тел как причин и состояния их глубинных смыслей - хронос. По мнению Делеза, величие мыслей стоиков и состоит в их идее о том, что такие противоречия времени, как совокупность изменчивых настоящих и как бы бесконечного разделения на прошлое и будущее одновременно необходимы и взаимно исключаемы. С точки зрения Делеза, "в одном случае настоящее - это все, прошлое и будущее указывают только на относительную разницу между двумя настоящими: одно имеет малую протяженность, другое сжато и наложено на большую протяженность. В другом случае настоящее - это ничто, чисто математический момент, бытие разума, выражающее прошлое и будущее, на которое оно разделено. Именно этот момент без толщины и протяжения разделяет каждое настоящее на прошлое и будущее. Эон - это прошлое-будущее, которое в бесконечном делении абстрактного момента безостановочно разлагается в обоих смысловых направлениях, сразу и всегда уклоняется от настоящего.
Есть два времени: одно составлено только из сплетающихся настоящих, а другое постоянно разлагается на растянутое прошлое и будущее. Одно имеет всегда определенный вид, оно ибо активно, либо пассивно, другое вечно, вечный инфинитив, вечно нейтрально. Одно циклично, оно измеряет движение тела, зависит от материи, которая ограничивает и заполняет его, другое - чистая прямая линия на поверхности, бестелесная и безграничная пустая форма времени, независимая от всякой материи. Эон - это место бестелесных событий и атрибутов, отличающихся от качеств. Каждое событие в эоне - меньше наимельчайшего отрезка в хроносе. Но при этом же оно больше самого большого делителя хроноса, а именно - полного цикла. Бесконечно разделяясь в обоих смыслах и направлениях сразу, каждое событие пробегает весь эон и становится соразмерным по длине в обоих смыслах и направлениях. Эон - прямая линия, прочерченная случайной точкой, чистая пустая форма времени, освободившаяся от телесного содержания настоящего. Каждое событие адекватно всему эону, каждое событие коммуницирует со всеми другими и все вместе они формируют одно Событие - событие эона, где они обладают вечной истиной. В этом тайна события. Оно существует на линии эона, но не заполняет ее. Вся линия эона пробегается вдруг непрестанно скользящим вдоль этой линии и всегда проскакивающим мимо своего места. Только хронос заполняется положениями вещей и движениями тел, которым он дает меру. Будучи пустой и развернутой формой времени, он делит до бесконечности то, что преследует его, никогда не находя в нем пристанище - Событие всех событий.
Язык непрестанно рождается в том направлении эона, которое устремлено в будущее и где он закладывается и как бы предвосхищается". В целом разведение терминов "хронос" (обозначающий абстрактное, объективное время в контексте количественных интервалов его) и "эон" имело и имеет важное значение для философской традиции Западной Европы.

5. Эротика текста

Метафора постмодернистской философии, используемая для фиксации таких параметров текстовой и в целом знаковой реальности, которые связаны с нелинейным характером динамики последней. Постмодернистски понятый текст в широком смысле этого слова представляет собой процессуальную семиотическую среду, самопорождающейся продуктивности. Фокусировка внимания культуры конца XX века на исследование феномена нестабильности может быть расценена как универсальная. По оценке Лиотара, "постмодернистская наука - проявляя интерес к таким феноменам, как неразрешимость, пределы жесткого контроля, кванты, противоречия из-за неполной информации, частицы, катастрофы, парагматические парадоксы - создают теорию собственно эволюции как прерывного, катастрофического, не проясняемого до конца парадоксального процесса. Она продуцирует не известное, а неизвестное". Классическим примером в этом отношении может явиться теория катастроф Р.Тома, формулирующая свою направленность на исследование локальных процессов и единичных фактов вне попытки объединить их в единую систему посредством принципиально универсального детерминизма. Феномен нестабильности осмысливается постмодернистской рефлексией над основанием современной культуры в качестве фундаментального предмета интереса постмодерна. Собственно, согласно постмодернистской рефлексии, "постмодернистское знание совершенствует нашу способность существовать вне соразмерности" (Лиотар). Философия постмодернизма также оперирует идеальными объектами (типа номадического распределения сингулярности, изоморфных сред и тому подобного - наибольшей мерой конкретности в этом контексте обладают такие постмодернистские концепты, как письмо и текст, семантическая развертка которой опираются на постструктуралистскую лингвистическую традицию). Соответственно тому обстоятельству, что искомая терминология находится в процессе своего становления, философия постмодернизма демонстрирует целый спектр параллельных понятийных рядов, предназначенных для описания выходящего за рамки прежней исследовательской традиции объекта: текстологический ряд, номадологический ряд и так далее.
Кроме того, в силу неокончательной разработанности категориального аппарата философской аналитики нелинейных процессов, для постмодернизма характерно использование мифологических образов (типа тантрического яйца в концепции "тела без органов") и тяготения к метафорам (типа дискрипции ризомы как подвижных колонн маленьких муравьев у Делеза и Кватария). В контексте концепции трансгрессии постмодернизм, фиксируя выход мысли за очерчиваемой традиционным языком границы, оперирует такой метафорой как обморок говорящего субъекта. Аналогично векторной ориентации неравновесной системы на переход к состояниям, выходящим за те границы, которые очерчиваются линейной логикой эволюционного разворачивания наличного состояния, метафорически фиксируются в постмодернизме посредством сразу нескольких параллельно оформляющихся понятийных рядов, создающих целый веер терминологических версий описаний указанного перехода. Причем при фиксации последнего нередко используются метафорические средства. Так, в терминологии Бланшо осуществление такого перехода сопрягается с состоянием экстаза, в его этимологическом значении экстазиса как смещения, превосхождения. В этом контексте феномен нелинейного перехода сопрягается Бланшо с метафорическим (безнадежным и не ведающим) вожделением, вожделением того, что невозможно достигнуть, вожделением, отвергающим все то, что могло бы его утолить, умиротворить. Стало быть, вожделением того бесконечного недостатка, того безразличия, которое суть вожделение, вожделением невозможности, возделением, несущим невозможное, вожделением, которое есть достижение недостижимого". Очевидно, что поставленный таким образом нелинейный переход может быть поставлен в соответствии с анализируемой синергетикой переходом в систему - в процессе бифуркационного разветвления эволюционных путей - принципиально новому состоянию, возникающему вследствие случайной флуктуации и не являющегося вытекающим из прошлого состояния системы.
Однако терминологическая сопряженность такого перехода в постмодернистских анализах с экстазисом сообщает ему специфическую окрашенность, позволяющую выражать подобную тенденцию системы посредством понятия "желание". Если совершенно правомерной является высказанная в литературе интерпретация постмодернистски понятого желания как результата переосмысления феномена интенциональности (в хайдеггеровском и гуссерлианском понимании последнего) в духе векторно направленной на текст иррациональной силы, то позволительной представляется и более широкая трактовка семантики желания в постмодернизме. Последнее в целом рефлексивно определяет себя как желающую аналитику. Метафорика желания является для постмодерна практически уникальной. Исходя из этого, становится понятной интенция постмодерна к своего рода эротизации процесса означиваемого текста. Если понятие желания выражает в постмодернистском языке общую нестабильность системы, ориентированной на переход в иное состояние, то понятие аффекта в этой системе отсчета фиксирует ту особую процессуальную нестабильность самого этого перехода, которая может быть сопоставлена с зафиксированном синергетикой протеканием процессов в режиме с обострением. В контексте ориентации постмодернизма на исследование феноменов нестабильности, проявляющих не только эволюционный потенциал линейного разворачивания исходных свойств, но и нелинейный потенциал перехода к радикально новому непредвиденному состоянию, особое значение приобретает осмысление феномена новизны в принципиальной множественности состояний. Так, например, Роллан Барт обозначает нелинейный характер процессуальности письма как "эротику (в самом широком смысле этого слова)", понимая под таковой порыв и открытие чего-то нового. В контексте эротики - фраза, (в отличии от законченного идеологичного в смысле легитимности единственного значения) - по сути своей бесконечна (поддается бесконечному катализу)" (Роллан Барт). В метафорике Барта "в противоположность стереотипу все новое явлено как воплощение наслаждения". Именно поэтому, касаясь проблемы нон-финальной вариабельности означивания, семиотической исчерпаемости текста как самоорганизующейся открытой среды, мы, в формулировке Барта, вступаем в ту область, которую можно назвать эросом языка.
Теория текста открыто определила означивание как арену наслаждения. В постмодернистской системе отсчета смысл понимается как порожденный чувственной практикой, и таковая может быть реализована лишь посредством процедуры чтения. "Одно только чтение испытывает чувство любви к произведению, поддерживает с ним страстные отношения. Читать - значить желать произведение, жаждать превратиться в него" (Роллан Барт). В акте означивания, однако, проявляет себя другой, встречный вектор желания, идущий со стороны текста: "живое начало текста (без которого, вообще говоря, текст попросту невозможен) - это его воля к наслаждению". Текст рассматривается в постмодернизме не только как потенциально открытый означиванию, но и как ориентированный на него и демонстрирующий свое желание означивания. "Текст должен дать мне доказательство того, что он меня желает" (Р. Барт). В соответствии с этим текстологическая аналитика артикулируется постмодернизмом как наука о языковых наслаждениях, "Кама-сутра" языка, которая постулирует эротическое отношение к тексту. Если для классической философской традиции было характерно осмысление расширительно понимаемого желания в качестве векторно направленного на свой предмет творческого импульса, начиная от античного гиломорфизма и натурофилософской трактовки эроса в качестве космической пропотенции, то для постмодернизма характерна метафора неутолимого желания, фиксирующая принципиальную нон-финальность разворачивая творческого потенциала системы, в силу которой любые наличные формы организации последней предстают как обладающие лишь сиюминутной значимостью: варианты структурации текста у Барта, конфигурирование в номадологии, складки или эоны как одно из возможных версий организации исторической темпоральности.
Таким образом желание - это не то, что деформирует, а то, что разъединяет, изменяет, модифицирует, организует другие формы, а затем бросает их. В контексте обозначенной метафорики полагается постмодернистская концепция двух аспектов текста (соответственно, двух типов чтения), основанная на противопоставлении традиционного, то есть линейного текста удовольствия, и постмодернистского, соответственно, принципиально нелинейного, текста-наслаждения.

6. Номадология

(От "номад" - кочевник.)
Первое. В узком смысле - модельная концепция, предложенная Делезом и Гваттари. Исходные идеи номадологического проекта впервые были высказаны Делезом в работе "Логика смысла". Окончательную свою формулировку концепция номадологии обретает в совместных работах Делеза и Гваттари, прежде всего "Капитализм и шизофрения".
Второе. В широком смысле фундаментальное для постмодернизма установка на отказ от характерной для классической метафизики презумпции, а именно:
а) презумпция жестко-структурной организации бытия;
б) полагание пространства в качестве дискретно дифференцированного посредством семантически и аксиологически определяющих точек (прежде всего центра);
в) понимание детерменизма как принудительной каузальности, причинения извне;
г) выделение фундаментальных оппозиций внешнего-внутреннего, прошлого-будущего, и т.п.;
д) полагание смыслов качества имманентного миру и раскрывающегося субъекту в коммунитивных процедурах.
Связывая этот способ мировоззрения с традицией западной классики, постмодерн постулирует содержательную исчерпанность его интерпретационного потенциала, выдвигая на смену ему номадологическую модель мировидения. С точки зрения Делеза и Гваттари, современность демонстрирует отчетливо выраженную потребность в номадизме. В противоположность метафизической традиции, номадология задает видение мира, опирающееся на радикально альтернативные презумпции:
а) рассмотрение предметности в качестве аструктурной;
б) трактовка пространства как децентрированного и открытого для территоризации;
в) новое понимание детерменизма, основанное на идее принципиальной случайности синогулярного события;
г) снятие самой возможности выделения оппозиции внешнего-внутреннего, прошлого-будущего, мужского-женского;
д) придание феномену смысла проблематичного статуса.
Номадологический проект обоснован отказом от презумпции гештальтной организации бытия, и это находит свое выражение в том, что постмодернизм, взамен традиционной категории структуры, вводит понятие ризомы, фиксирующее принципиально аструктурный и нелинейный способ организации целостности, оставляющий возможность для внутренней подвижности и, соответственно, реализации ее творческого потенциала и самоконфигурирования. Ризома принципиально процессуальна, она не начинается и не завершается, она всегда в середине.
Номадологический проект предлагает в этом контексте принципиально новое понимание организации пространства. Используя типичные для соответствующих культур игры как выражающие характерные для этих культур способы членения пространства, Делез и Гваттари противопоставляют шахматы, с одной стороны, и игру кочевников Го - с другой. Шахматы предполагают кодирование пространства (реорганизацию четко очерченного поля игральной доски в качестве системы мест) и жесткую определенность соответствий между константно значимыми фигурами и их возможными позициями - точками размещения в замкнутом пространстве. В противоположность этому, Го предполагает внекодовую территориализацию и детерриториализацию пространства, то есть рассеивание качественно недифференцированных фишек на незамкнутой поверхности (броски камешков на песке придают в каждый момент времени ситуативное значение фигурам и ситуативную определенность конфигурации пространства). Такое рассеяние есть номадическое распределение синогулярностей, которое обладает подвижностью, внутренней способностью самовоссоединения, радикально отличающейся от фиксированных и оседлых распределений. Пространственная среда предстает как недифференцирование, мир, кишаший номадическими кочевыми синогулярностями.
По оценке Делеза и Гваттари, оседлая западная культура, в отличие от кочевой, основана на понимании движения по осевому вектору, для которого топологически внешнее выступает и аксиологически внешним, коим можно без семантических потерь пренебречь. В отличие от номадического понимания движения как дисперсного рассеивания, внутренне осуществляющего интеграцию внешнего: "мы пишем историю с точки зрения человека, ведущего оседлый образ жизни. История никогда не понимала кочевников. Книга никогда не понимала внешнее". Эта мутация ризомы в качестве децентрированной среды оборачивается ее трактовкой как обладающей творческим потенциалом самоорганизации. Ризома может быть разорвана, изломана, перестроиться на другую линию. Источником трансформации выступает в данном случае не причинение извне, но внутренняя нон-финальная система, которая ни стабильна, ни нестабильна, а скорее метастабильна и наделена потенциальной энергией. Таким образом, понятие метастабильности в номадологии - типологически соответствует понятию неустойчивости в современном естествознании, фиксирующем процессуальность бытия системы, ее творческий потенциал самоорганизациии варьирования пространственных конфигураций. Любая точка ризомы может быть и должна быть связана со всякой другой. Объективация этих возможностей образует подвижную картину самоорганизации ризомы, конституируя между ее составляющими синогулярностями временно актуальные соотношения - плато. Синогулярности не только способны к воссоединению, но пребывание в поле номадологического распределения заставляет их коммуницировать между собой, при непременном условии взаимодействия с внешней по отношению к ризоме средой. Соответственно, существенным моментом процессуальности ризомы является принципиальная непредсказуемость ее будущих состояний. Парадоксальный элемент потому парадоксален, что он выходит за границы знания, очерчивающие проективно рассматриваемые пространства трансформации. Это множественность, но мы пока не знаем, что она влечет за собой, когда обретет субстантивный характер. Согласно постмодернистскому видению ситуации, номадологический способ мироинтерпретации отнюдь не является экзотической версией по философскому моделированию процессуальности, но, напротив, отвечает глубинным запросам культуры западного образца, уставшей от собственной ориентации на гештальтную жесткость. Чего нам не хватает, так это номадологии, отличной от истории. Испытываем ли мы потребность в номадизме более основательном, чем номадизм крестовых походов, номадизм настоящих кочевников или номадизм тех, кто больше не суетится и уже ничего не имитирует.

7. Дискурс

Дискурс (от латинского "блуждать".) - вербально артикулированная форма предъявления содержания сознания, регулируемая доминирующим в той или иной социокультурной традиции типом рациональности. Неклассический тип философствования осуществляет своего рода переоткрытие феномена дискурса, как в контексте вербально-коммуникативных практик (анализ социокультурной обновленности речевых актов в структурализме и пост-структурализме; трактовка Хабермасом дискурса как рефлексивной речевой коммуникации, предполагающей самоценную процессуальность проговаривания всех значимых для участников коммуникации ее аспектов), так и в широком социо-политическом контексте.
В связи с вниманием философии постмодернизма к проблемам вербальной и - особенно - речевой реальности, понятие дискурс оказывается в фокусе внимания, переживая своего рода ренессанс значимости. В отличие от историко-философской традиции, понимавшей дискурс как своего рода рационально-логическую процедуру "скромного чтения", то есть декодирование по мере возможности присущего самому миру смысла, постмодернизм интерпретирует дискурсивные практики принципиально альтернативно. "Не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклонным к нам" (Фуко). В контексте классического мышления дискурс репрезентирует автохронный смысл и внутреннюю логику объекта. Постмодернизм же - в контексте пост-метафизического мышления - центрирует внимание на нонсенсе как открытой возможности смысла и на трансгрессивном прорыве смысла в его открытость.
Дискурс интерпретируется как "насилие, которое мы совершаем над вещами", по мысли Фуко. В рамках стратегии постмодернизма центральным предметом философии оказывается дискурс, понятый в аспекте своей формы, а это значит, что центральное внимание философия постмодернизма уделяет не содержательным, а сугубо языковым моментам. Дискурс рассматриается в постмодернистской философии в контексте парадигмальной для нее презумпции "смерти субъекта" (согласно Фуко). "Дискурс - это не жизнь, время дискурса - не наше время. В каждой фразе правил закон без имени, белое безразличие. Какая разница, кто говорит, сказал кто-то, какая разница, кто говорит". Постмодернистская парадигма "смерти субъекта" не только влечет за собой выдвижение феномена дискурса на передний план, но и задает ему фундаментальный статус. "Речь идет о том, чтобы отнять у субъекта или его заместителя роль некоего изначального основателя и проанализировать его как переменную и сложную функцию дискурса. В этом контексте дискурс начинает рассматриваться как самодостаточная форма артикуляции знания в конкретной культурной традиции, вне каких бы то ни было значимых моментов, привносимых со стороны субъекта. В этом семантическом пространстве дискурс полагается как могущий осуществляться в анонимном режиме. Таким образом, дискурс трактуется постмодернизмом в качестве самодостаточной процессуальности. "Дискурс имеет форму структуры толкований. Каждое предложение, которое уже само по себе имеет толковательную природу, поддается толкованию в другом предложении - реально имеет место не интерпретационная деятельность субъекта, но моменты самотолкования мысли" (Деррида).
Существенным аспектом постмодернистской концепции дискурса является его интерпретация в свете идеи нелинейности. Дискурс рассматривается в контексте таких презумпций, как презумпция творческого потенциала, презумпция заложенности в него тенденции ветвления смысла, презумпция имманентной неподчиненности дискурса принудительной внешней причинности. Особенное значение придают в этом контексте такие этимологические значения латинского термина "дискурс" - диакурсус, как круговорот и разветвление, разрастание. Детальный анализ механизмов регуляции дискурсионных практик со стороны культуры позволяет Фуко сделать вывод о глубинной ограниченности и подкодконтрольности дискурса в культуре классического западноевропейского образца. Фуко связывает это с тем, что реальная креативность дискурсивных практик, открывающая возможность для непредсказуемых модификаций плана содержания, подвергает, по его мнению, серьезному испытанию глубинные установки европейского стиля мышления. Прежде всего, это относится к идее универсального логоса, якобы пронизывающее космически организованное (и потому открывающееся логосу познающему) мироздание, чьи законы, в силу своей необходимости, делают все возможные модификации порядка вещей предсказуемыми и не выходящими за пределы инеллигибельных границ - таящиеся в дискурсе возможности спонтанности чреваты случайным и непредвиденным выходом за рамки предсказуемых законом состояний ставит под угрозу сам способ бытия классического типа рациональности, основанный на космической артикулированной антологии и логоцентризме. Таким образом, за видимой респектабельностью того статуса, который, казалось бы, занимает дискурс в классической европейской культуре, Фуко усматривает своего рода страх. "Все происходит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы располагались таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием дискурса, чтобы его беспорядок (креативный хаос) был организован в соответствии с фигурами, позволяющими избежать чего-то самого неконтролируемого". По оценке Фуко, страх перед дискурсом есть ни что иное, как страх перед бесконтрольным, и следовательно, чреватым непредсказуемыми случайностями разворачиванием творческого потенциала дискурса. Страх перед хаосом, разверзающимся за упорядоченной вековой традицией метафизики космоса и нерегламетрируемой универсальной необходимостью - "страх перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного, перед лицом этого грандиозного, нескончаемого и необузданного бурления дискурса". Современная культура, по мысли Фуко, в отличие от классической, стоит перед задачей вернуть дискурсу его характер события, то есть освободить дискурсивные практики от культурных ограничений, пресекающих возможность подлинной новизны (событийности). Мысли, связанные со случайным (незаданным исходными правилами) результатом. Рассматривая событие как флуктуацию в поле дискурса, Фуко наряду с этим фиксирует и ее внутренний (реализуемый на уровне организации дискурсивного поля и сопряженный с познавательным целеполаганием мыслящего субъекта) характер, противопоставляя событие - творчеству, и относя последнее к числу ключевых интерпретационных презумпций европейской классики. Выдвигая в противовес культуре классического типа, где "с общего согласия искали места для творчества, искали единства произведения, эпохи и темы, знака индивидуальной оригинальности и безграничный кладезь сокрытых значений", - радикально новую методологию исследования дискурсивных практик. Фуко разрабатывает и принципиально новый для этой сферы категориальный аппарат, вводящий понятие случайной флуктуации в число базисных понятийных структур новой дискурсивной аналитики. По оценке Фуко, фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно необходимы, это понятия событий и серии с игрой сопряженных с ними понятий - регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зависимость, трансформация.