Учение о религии 2 страница

Массовые люди придумали себе и массовые религии, религии обиженных и угнетенных, религии сострадания - христианство и социализм. Самая нелепая заповедь - помоги ближнему как самому себе. Помогать, по Ницше, надо дальнему, тому, кто сумеет стать человеком, вырваться из животного состояния, И любить, в этом смысле, надо дальнего, а не ближнего, ибо ближний, ничего еще не сделавший для своего освобождения, - это просто животное. Нельзя любить человека просто за то, что он человек, как утверждает христианство и как полагает социалистическая идеология. "В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, избыток, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день - понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к "твари в человеке", к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, - к тому, что страдает по необходимости и должно страдать?" [1].

Злобная зависть маленьких серых людей и есть главный источник зла в мире. Когда-нибудь, пророчествовал Ницше, предсказывая мировые войны, фашизм и прочие социальные катаклизмы, эта злобная энергия вырвется наружу и принесет немало бед и страданий людям. В будущем веке, писал он, поводом для войн станут философские и идеологические доктрины. В наступлении такого будущего есть определенная неизбежность, потому что наша эпоха, согласно Ницше, страдает ослаблением личности: никто не хочет жить, проявляя свою волю и решимость, никто сам не хочет жить так, как учит других, жить так, как жил, например, Сократ - мужественно и достойно.

И мораль христианская, и мораль социалистическая только ослабляют, с точки зрения Ницше, личностное начало в человеке, это слишком человеческая мораль. А все, что относится к человеку, должно быть преодолено - человек есть только путь к тому человеку, что стоит высоко над нами, кто действительно уже не животное, не член стада, а воин, сверхчеловек. Когда стремишься к чему-либо недосягаемому, то добьешься того, что нужно. Стремясь к сверхчеловеку, такому существу, который обладает мощным дионисийским началом, сильно развитыми инстинктами, силой жизни, смелостью и настойчивостью, можешь стать человеком в подлинном смысле этого слова.

Для сверхчеловека нужна и особая мораль - аристократическая, которая не убаюкивает человека будущим благоденствием и счастьем. Человек вообще не обязан быть счастливым. К счастью, писал Ницше, стремятся только коровы, женщины, дети, англичане и социал-демократы. Свободный человек - воин. Для Ницше, как в свое время для Пушкина, на свете счастья нет, а есть покой и воля.

Ницше первым в XIX в. сказал о наступлении нигилизма, который темной ночью уже накрывает эпоху и вызывает радикальную переоценку всех ценностей. Самой исчерпывающей характеристикой нигилизма является смерть Бога. Бог европейской истории, а именно христианский Бог, утратил свою значимость для человеческой воли, а вместе с ним пали и его исторические производные - идеалы, принципы, нормы, цели и ценности. Люди продолжают держаться разнообразных оазисов смысла, хранить веру в осколки прежнего образа мира, но единой опоры у них уже нет. Прежний сверхчувственный мир идеалов, целей и мер мертв, христианская вера еще существует, но правящая в этом мире любовь перестала быть действенным принципом всего совершающегося теперь. Однако для Ницше нигилизм - это не явление упадка. Если мертв Бог и мертвы боги, тогда господство над сущим переходит к человеку, тогда и может осуществиться сверхчеловеческий идеал. Человек, отрезвленный нигилизмом, который разоблачил и отверг все виды и формы иллюзий относительно будущего счастья, гарантированности смысла человеческого бытия, победы добра и высшей справедливости, прогресса, должен взять на себя ответственность за бессмысленность мира, научиться жить в этой бессмысленности, найти мужество восторжествовать над обломками иллюзий, жить, постоянно увеличивая свою силу и власть над миром. Крушение прежних ценностей, отмечал М. Хайдеггер, идет не от страсти к слепому разрушению и не от суетного обновленчества. "Оно идет от нужды и необходимости придать миру такой смысл, который не унижает его до роли проходного двора в некую потусторонность. Должен возникнуть мир, делающий возможным появление человека, который бы развертывал свое существо из полноты своей собственной сущности"

24.Философия К. Маркса: диалектический и исторический материализм.

Идеи марксизма сыграли исключительно важную роль в европейской и мировой истории XIX - XX вв. Их влияние на социально-экономическую и духовную жизнь мира, основательно подорванное к концу XX в., невозможно отрицать и сейчас.

Марксизм не был философской доктриной по преимуществу, но в его формировании и историческом развитии философские идеи и концепции имели существенное значение. Представляя собой своеобразный сплав социально-политических, экономических и философских идей, в котором каждая из "составных частей" находила свою опору и обоснование в других, он явился выражением одного из влиятельных направлений мирового социалистического движения, его идеологии и практики.

Нас будет интересовать здесь существо философских идей марксизма, их развитие и исторические судьбы.

Отправной пункт действительного понимания в противоположность философскому (иллюзорному и спекулятивному) - деятельная жизнь людей, взятых в исторически конкретных условиях своего существования.

Мы остановимся на одном из центральных моментов материалистического понимания истории - трактовке бытийной обусловленности сознания.

Формула Маркса - сознание не может быть ничем иным как осознанным бытием - предполагает ряд уточнений. Для Маркса бытие в первую очередь не открытый человеку мир, который он созерцает и осмысливает.

Это - деятельное бытие самого человека, которое в качестве жизненной целостности навязывает человеку соответствующие формы сознания.

Внешнее бытие, бытие существующее вне и независимо от самого человека осознается, осмысливается, подвергается теоретизации именно в этих общественно обусловленных формах сознания и мысли. Они могут быть уподоблены кантовским априорным формам рассудка, с тем, правда, принципиальным отличием, что представляют собой исторически и социально обусловленные, а потому временные, преходящие, трансформирующиеся в иные формы сознания и мысли.

Отличая себя от представителей предшествующего материализма, в том числе от Фейербаха, он указывал, что для него "предмет, действительность, чувственность" должны быть взяты как "человеческая чувственная деятельность, как практика", "субъективно". Эта субъективность, вопреки употреблению этого слова в обычном смысле, указывает не на зависимость сознания от его конкретного индивидуального носителя и свидетельствует не о капризности или произволе восприятия реальности той или иной личностью, но лишь об этой исторической и социальной обусловленности сознания формами деятельного бытия человека, исторически определенных форм его практической деятельности.

Маркс обозначал эти формы как "общественно значимые, следовательно, объективные мыслительные формы". Вне этих форм не может сколько-нибудь успешно протекать сама практическая деятельность. Рожденные ею, они и призваны ее обслуживать, обеспечивая ее реализацию. Их ограниченность свидетельствует и об ограниченности и несовершенстве соответствующих форм практической жизнедеятельности, возможностей деятельного бытия человека, и наоборот.

Несовершенство исторически данных типов ума, чарующая наивность или шокирующая примитивность человеческих представлений о мире и о самих себе находят свое естественное объяснение в уровне развития этой практики, степени ее неразвитости, бедности возможностей и т.п. Само пространство познания, основные координаты картины мира и бытия задаются, согласно его воззрению, исторически обусловленными фазами развития практически-деятельного бытия человека. Ключ к тайнам человеческого познания и психологии, росту их сложности и умножению возможностей следует искать именно в этом источнике.

Совокупность ключевых понятий, в которых Маркс резюмировал существо своих воззрений на развитие общества было дано им в предисловии к первому его значительному труду по политической экономии "К критике политической экономии" (1859).

"В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли независящие отношения - производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, над которым возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот их общественное бытие определяет их сознание".

Согласно концепции Маркса, развитие производительных сил приводит со временем к их противоречию с существующими производственными отношениями, юридическим выражением которых являются определенные отношения собственности. Последние превращаются из форм развития производительных сил в их оковы. "Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке... Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно также нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями".

По Марксу, "ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые, высшие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в лоне старого общества. Поэтому человечество ставит себе только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже существуют или, по крайней мере, находятся в процессе становления".

В качестве основных способов производства Маркс выделял азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства, рассматривая их "как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения, это - последняя антагонистическая форма общественного процесса производства, антагонистическая не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из общественных условий жизни индивидов; но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для разрешения этого антагонизма. Этой общественной формацией завершается поэтому предыстория человеческого общества".

Разумеется, приведенная характеристика дает самое общее и принципиальное представление о том инструментарии, который был использован Марксом в его социально-экономическом анализе, и опускает целый ряд понятий и концепций, развитых им специально. Многое из этого инструментария в том или ином виде было воспринято и ассимилировано в последующем развитии социальных наук. Вместе с тем, необходимо отметить, что экономический редукционизм Маркса, его идея, согласно которой все многообразие форм социальной жизнедеятельности, включая сюда сознание, различные виды духовной деятельности, могут быть выведены из экономического базиса, не выдержала испытания временем. Еще при жизни Маркс и Энгельс смягчили это требование указанием, что такое выведение (или сведение) может быть осуществлено лишь "в конечном счете" в силу значительного числа посредующих звеньев, связывающих базис и надстройку общества. Однако такого рода оговорки, а также признание "обратного действия" надстройки на базис свидетельствовали скорее о желании дистанцироваться от примитивно-прямолинейного применения их идей, но никоим образом не ставили под сомнение принципиальную разрешимость подобной задачи. Вся серьезность попыток К. Маркса и Ф. Энгельса истолковать отношение материальных и "идеальных" компонентов социума посредством словаря причинных зависимостей говорила о неосознанной зависимости от тех способов мышления, критике которых они сами посвятили так много сил. Позднейшие попытки истолковать трактовку Марксом этих связей в свете более изощренных способов анализа, приобретенных развитием философии и науки в XX веке, делает честь скорее этим интерпретаторам, но вряд ли может быть оправдано в качестве описания того, что было сделано самим Марксом. Материалистическое понимание истории при всей своей привлекательности не стало тем новым способом, который позволил бы реализовать провозглашенную Марксом декларацию: понимать вещи такими, каковы они в действительности.

Как уже отмечалось, в зрелые годы Маркс не обращался специально к вопросам философии. В "Капитале" и других произведениях он ограничивается отдельными замечаниями и небольшими философскими отступлениями. Обещание на двух-трех печатных листах осветить вопрос о рациональном зерне гегелевской диалектики не было им исполнено, если не считать набросок "Метод политической экономии" (1857). Так получилось, что вопросы философии стали одной из главных забот его сподвижника Ф. Энгельса.

Разделяя с Марксом высокую оценку гегелевской диалектики, Энгельс предпринимает попытку распространить принципы и законы этой диалектики и на понимание природы. Подготавливаемый им много лет труд "Диалектика природы" не был закончен. Несмотря на это и в своем незавершенном виде он позволяет составить достаточно ясное представление о направлении, в котором двигалась мысль автора.

Энгельс солидарен с Марксом в том, что философия как самостоятельная, автономная область знания завершает свое существование. От старой философии остаются две области знания: учение о мышлении (логика) и диалектика. Он отмечает также, что стремительно развивающееся естествознание демонстрирует справедливость открытых Гегелем универсальных диалектических законов и принципов относительно материального мира. В связи с этим им выдвигается представление, согласно которому современное ему естествознание еще не является собственно теоретической областью знания. Таковою оно станет после того, как впитает в себя универсальный диалектический метод познания и сознательно овладеет адекватной культурой диалектического мышления. Своеобразный синтез эмпирической науки, способной в настоящее время лишь под натиском фактов достигать правильного отражения природы, с диалектикой, воплощающей в себе вершину теоретической культуры познания, даст в итоге собственно теоретическую науку о природе, не нуждающуюся более в рядом с ней стоящей философии.

Это отвечало и его общей схеме развития науки о природе, первая фаза которого отмечена печатью господства умозрительного (натурфилософского) подхода к познанию природных явлений, вторая - господством столь же одностороннего эмпирического исследования, наконец, третья - органическим соединением достоинств того и другого. В преддверии будущего синтеза Энгельс ставит своей задачей осуществление своего рода подготовительной работы - всестороннее доказательство справедливости и плодотворности диалектического взгляда на природу с позиций материализма.

Уже укорененное в самом естествознании представление, согласно которому теоретическое естествознание является математическим естествознанием, отвергается им со всей решительностью. Ценность математики он видит лишь в ее "расчетных" функциях, неизбежных манипуляциях с количественными аспектами бытия. В специально написанной статье "Работа. Механическая мера движения", он поучает физиков (в том числе классиков этой науки - Г. Гельмгольца, Дж. Томсона и др.) относительно того, что использование математических методов не обеспечивает истинно теоретического понимания сути важнейших физических понятий ("вычисления отучают от мышления") и не снимает необходимости собственно диалектического подхода к интерпретации проблем естественнонаучной мысли. ("Таким образом, при рассмотрении обеих мер механического движения мы получили мимоходом и почти без всяких усилий понятие работы, о котором нам говорили, что его так трудно усвоить без математической механики"). Это противопоставление диалектики математике, призванное убедить читателя в том, что механики далеки от понимания существа проблем собственной науки, поистине знаменательно. Уже в этом эпизоде провиденциально заключены все будущие битвы диалектического материализма "за чистоту диалектико-материалистической науки" в СССР, обнажившие изначальную и собственно идеологическую мотивацию построения диалектической картины развития природы.

Важную роль в формировании диалектического материализма в том виде, как он сложился в Советском Союзе, сыграли взятые у Гегеля представления о существовании двух логик, низшей (формальной) и высшей (диалектической). Концепция диалектической логики, как науки о законах содержательного и творческого мышления (и одновременно об универсальных закономерностях мира - под именем объективной диалектики), и явилась тем естественным условием, что позволило отступить от уже провозглашенного отказа от философии и способствовало ее возрождению в обновленном виде. Диалектическая логика к тому же имела и свое образцовое воплощение - "Капитал" Маркса. Отныне это "священное писание" марксизма станет источником бесчисленных интерпретаций, толкований и вдохновения для последователей.

Уже Энгельс предпринимает своеобразное восстановление материалистической метафизики, обновляемой в её союзе с диалектикой. Формулируя основной вопрос философии как вопрос об отношении мышления и бытия, материи и сознания, он выстраивает в качестве основной магистрали истории философии борьбу материализма и идеализма. Она дополнялась столь же безусловным противопоставлением диалектики и метафизики как методов познания и закрепляла новый смысл за классическим термином "метафизика", начало чему было положено уже Гегелем.

Новое значение понятия "метафизика" (включавшее в себя в первую очередь отрицание ее сторонниками принципов развития, всеобщей связи явлений, внутренних противоречий в качестве универсальных принципов мира и человеческого знания) не удерживало его классическую составляющую часть (ведь согласно ей и диалектика является "метафизикой"). Тем самым это новое значение содействовало легитимации "метафизики" в самом диалектическом материализме. Сравнительно редкие замечания Энгельса, призванные блокировать поползновения такого рода (к примеру, разъяснения, что материя как таковая не существует, что это наша абстракция, посредством которой мы фиксируем наиболее общие свойства всех реально существующих вещей и явлений и т.п. отступления по поводу других "метафизических объектов") не имели успеха прежде всего у него самого. Тексты самого Энгельса переполнены типичными образцами метафизического дискурса. То, что сам Маркс называл "философскими фразами материализма", все более возобладало у ортодоксальных учеников.

25. Русская философия XIX века: западничество и славянофильство.

В первые десятилетия XIX в. в России существовал столь же интенсивный интерес к европейской философии. В центре внимания находились учения прежде всего крупнейших представителей немецкой классической философии Канта, Гегеля и Шеллинга. В 1823 г. в Москве возник философский кружок "Общество любомудров". Для любомудров были характерны эстетическое восприятие и переживание философских идей, что в значительной мере определило своеобразие русского романтизма. "Философия есть истинная поэзия, а истинные поэты были всегда глубокими мыслителями, были философами", - провозглашал Д.В. Веневитинов (1805 - 1827), выражая символ веры не только участников "Общества любомудров". Другой романтик - В.Ф. Одоевский вспоминал в "Русских ночах": "Моя юность протекала в ту эпоху, когда метафизика была такой же общей атмосферой, как ныне политические науки".

Если же говорить о философских истоках российского романтизма более определенно, то в первую очередь следует назвать имя Шеллинга. "Не Канту, не Фихте, а именно Шеллингу суждено было стать властителем русских душ философских и вплоть до конца века значительным образом влиять на развитие русского философствования. Шеллинг для России значил больше, чем для Германии" [1]. Первым известным русским шеллингианцем был ДМ Велланский

В ХIХ веке в России выделилось две основные группы мыслителей - западники и славянофилы.
Они высказали противоположные версии цивилизационной принадлежности России. Одна версия связывала Россию с общей европейской судьбой. Россия - Европа, но только отстала от нее в развитии. За столетия ига европейское лицо россиян существенно изменилось, и только Петр сумел вырвать страну из отсталости и сна, повернуть ее снова на магистральный путь европейской цивилизации. Будущее России - в примере Европы, в заимствовании ее государственного, общественного, технологического опыта. Русские должны по примеру ведущих европейских стран выстраивать свою государственность, развивать парламентаризм, демократические традиции, повышать культуру. Важное место западники отводили вопросу о том, что россиянин, наконец, должен осознать себя как независимую творческую личность, знающую и уважающую свои права.

Славянофилы заняли противоположную позицию. У России - своя судьба, свой путь в истории. Ей не подходят западные порядки и рецепты лечения общественных болезней. Россия - земля не государственная, а общинная, семейная. В ней прежде всего сильны традиции коллективизма, коллективной собственности. Русский народ не претендует на государственную власть, он доверяет ее монарху, который подобен отцу в семье, его слово и воля - живой закон, не подлежащий оформлению в виде конституций и хартий. Важную роль в жизни страны и ее народа играет православная вера.
Именно она и указывает россиянам их истинное предназначение - к истинному нравственному самоусовершенствованию.

Западники (П. Я. Чаадаев, Н. В. Станкевич, В. Г. Белинский, А. И. Герцен) связывали будущее страны с усвоением и адаптацией исторических достижений стран Западной Европы.

Конечно, Россия не могла вечно оставаться в рамках традиционной цивилизации, и рано или поздно она должна была вступить на путь построения индустриального общества. В этом плане западноевропейские страны являли собой пример. Развитие науки и техники на Западе делало успехи, обеспечивая тем самым научно-техническое превосходство Запада над Востоком.

Для России заразительными были успехи Запада и в области просвещения, здравоохранения, демократии и быта. Уже в XVII вв. Москву стали проникать достижения быта и техники, а затем и западноевропейские идеи. Приобщение России к западноевропейской культуре было неизбежно. В поддержку этого приобщения и выступали западники.

Против европеизации, но за диалог с Западом выступали славянофилы (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин). Они предложили учение о соборности, самодержавии и православии. Эти три принципа, по мнению славянофилов, определяют устройство России, уклад жизни русского населения и его нравственность. Славянофилы категорически выступали против слепого усвоения страной форм западноевропейской политической жизни. Чрезмерная рационализация культуры Запада, ее мещанский практицизм и утилитаризм, считали славянофилы, убивает духовность, превращает человека в расчетливого эгоиста.

В своей полемике с западниками славянофилы не уставали напоминать об организованных католиками крестовых походах на русскую землю, о возмутительном поведении польской шляхты в Москве во времена Смуты и о вызывающем по отношению к русской культуре образе жизни петровских временщиков. «Вся внешность европейской культуры была усвоена без всяких изменений, совершенно механически... И сладкая еда, и мягкие постели, и изящная праздность высшего класса, и роскошь обстановки, костюма, жилья — все это стало обыденным явлением» (46. Т. 3. С. 131).

К сожалению, критика европеизации русской культуры у славянофилов часто сопровождалась идеализацией традиционных, патриархальных отношений в стране, защитой самодержавия и обрядовой религиозности. Между тем, страна нуждалась в переменах, в распространении просвещения, строительстве школ и научных учреждений, в демократизации общественной жизни.

Естественно, что при реформировании социально-экономических порядков необходимо обращаться к мировому опыту. И здесь нельзя своеобразие культуры рассматривать как запрет на возможность ее обогащения культурными достижениями других народов.

В 1921 г. во взглядах на место России в диалоге Запада с Востоком сложилась и третья точка зрения – евразийство. Его представители —Н.С. Трубецкой, П. Н. Савицкий, Г. В. Вернадский, Л. Н. Гумилев. Оригинальной чертой евразийства является акцент на Азии, азиатской компоненте России. Запад скептически относится к претензии России быть европейской державой. Его политики полагают, что Россия в Европе – некое чужеродное тело. Особую неприязнь у них вызывает православие.

В своей работе «Европа и человечество» (София, 1920) Трубецкой писал, что ориентация восточноевропейских народов на Запад пагубна для их самобытной культуры. Особенно опасно для их будущего распространяемое западноевропейскими политиками мнение о их неполноценности. Уступка этому мнению влечет за собой отрыв от собственной истории, забвение культурных традиций.

«Затаенной мечтой каждого европейца является обезличение всех народов Земного шара, разрушение всех своеобразных обликов культур, кроме одной европейской.., которая желает прослыть общечеловеческой, а все прочие культуры превратить в культуры второго сорта» (26. С. 54).

Развивая мысль о том, что каждый этнос самым тесным образом связан с ландшафтом, местом развития, Л. Н. Гумилев делает вывод, что общечеловеческая культура, одинаковая для всех народов, невозможна. На земном шаре не может быть единого культурного центра Разнообразие природных условий требует полицентризма. Одним из таких центров является евразийский.

Только союз с Востоком позволил русскому народу отстоять свою независимость и не попасть «к немцам на галеры». Только как евразийская держава и только через евразийство Россия сможет сохранить свою культурную самобытность, политическую и экономическую независимость и избежать американских галер (26. С. 31).

Россия – уникальная страна, в которой существует самобытная культура, адекватная как географическим условиям, так и ее историческим традициям и национальному характеру русской нации. И для нее неприемлемы ни европейский национализм, ни космополитизм. Еще в конце прошлого века Кавелин в письме Достоевскому отмечал, что главная ошибка западников – в том, что они на европейские идеи смотрели как на общечеловеческие. На самом деле они – порождение европейского национализма и индустриального общества. России нужны достижения европейской цивилизации, но не для того, чтобы русским стать европейцами и утратить свою самобытность, а для того, чтобы учесть достижения мировой науки и техники, выбрать из мировой культуры то, что соответствует ее традициям и укрепляет ее самобытность. Рос­сии близки и понятны слова Дж. Неру о том, что «именно Азия дала великих идейных вождей, которые, возможно, оказали на мир большее влияние, чем кто-либо другой или что либо другое где бы то ни было. Азия дала великих основателей главных религий» (47. Т. 1. С. 41).

В С. Соловьев резко отзывался о той части русской интеллигенции, которая «вместо образа и подобия Божия все еще продолжает носить образ и подобие обезьяны» и обезьянничает перед Западом, и призывал «восстановить в себе русский народный характер, перестать творить себе кумира изо всякой узкой ничтожной идейки... стать равнодушнее к ограниченным интересам этой жизни, свободно и разумно уверовать в другую, высшую действительность» (61. Т.1 С. 31).

Культура как Запада, так и Востока полна непреходящих духов­ных ценностей. В наше время безостановочно идет процесс интеграции, взаимообогащения культур. Занимая выгодное географическое положение, учитывая свое евразийство и опираясь на богатство своей культуры, Россия способна содействовать диалогу Запада и Востока и внести в этот диалог свой посильный вклад.

Участвуя в диалоге Запада и Востока, Россия сохранит свою само­бытность и самостоятельность, свое православное лицо и коллективистские принципы. Только в этом случае ей посчастливится стать образцовым государством как в политико-экономическом, так и в научно-техническом и культурно-нравственном отношениях.

26.Русская религиозная философия. В.Соловьёва: всеединство, богочеловечество, софиология.

Владимир Сергеевич Соловьев (16 (28). 01. 1853 - 31. 07.(13.08) 1900) - философ, поэт, публицист, критик. Сын историка СМ. Соловьева. Философское и поэтическое творчество Соловьева стало духовной основой последующей русской религиозной метафизики, художественного опыта русского символизма. Влияние оказывали не только идеи философа-поэта, но и сама его личность обрела в культуре "серебряного века" символические черты, жизнь и творчество воспринимались как религиозное служение ("рыцарь-монах" - определение А. Блока), как вызов времени и открытие новых духовных путей ("безмолвный пророк" - это уже характеристика Д.С. Мережковского). Он окончил историко-филологический факультет Московского университета, защитил в 1874 г. магистерскую, а в 1880 г. - докторскую диссертации. Академическая карьера B.C. Соловьева прервалась в 1881 г. после его публичного призыва к царю сохранить жизнь народовольцам, организаторам убийства Александра II. В 80-е годы, мечтая о восстановлении единства христианского мира, Соловьев выступал за воссоединение церквей. В последние годы жизни философ развивал систему религиозной этики ("Оправдание добра"), разрабатывал проблемы теории познания ("Теоретическая философия") и истории философии ("Жизненная драма Платона" и др.), переводил сочинения Платона, подводя итог собственных историософских исканий ("Три разговора").