Протестанты

Пока император нуждался в помощи немецких князей в своей борьбе с Францией и Турцией, он не мог открыто выступить против распространившегося по всей Германии лютеранства. Но победив внешних врагов, он решил покончить и с врагами католической церкви. Этому был посвящен собор, состоявшийся в городе Шпеере в 5289 (1529) году. Там император объявил проклятие еретикам и под угрозой отлучения призвал вассалов вернуться в лоно католической церкви. Князья, поддерживавшие Лютера, резко протестовали против решения собора. Название «протестанты» сохранилось за последователями Лютера до наших дней.

Спустя недолгое время Турция возобновила боевые действия и даже осадила Вену. Императору пришлось отказаться от борьбы с протестантами и обратить пристальное внимание на союз Турции с Францией. И только установив мир с Францией, император вновь начал борьбу с князьями-протестантами. На какой-то момент, в результате измены одного из них, ему удалось взять верх, но, угодив в ловушку двойного предательства, император едва не оказался в плену. Только в последний момент Карлу V удалось бежать из Германии.

39. Барух Спиноза. Уриэль Акоста. Моисей Мендельсон. Их творчество и роль.

СПИНО́ЗА Барух (Spinoza, Benedictus Baruch; Бенедикт, 1632, Амстердам, – 1677, Гаага), нидерландский философ. Родился в семье марранов, вернувшейся к иудаизму после эмиграции из Португалии в Нидерланды. Отец Спигозы был преуспевающим купцом, видным членом общины выходцев из Португалии (см. Сефарды) в Амстердаме. Спиноза учился в амстердамской общинной школе, славившейся по всему еврейскому миру, и иешиве «Кетер Тора»; его наставниками были Менашше бен Исраэль и Ш. Л. Мортейра (родился, по-видимому, в 1596 г. – умер в 1660 г.). Традиция приписывает возникновение критических взглядов Спинозы на религию влиянию вольнодумца, бывшего иезуита Ван ден Эндена, под руководством которого Спиноза изучал латинский язык. Однако исследователи 19–20 вв. склонны считать, что главным источником взглядов Спинозы были неортодоксальные воззрения, существовавшие в среде просвещенных членов еврейской общины Амстердама (см. Уриэль Акоста).

В начале 1656 г. еретические взгляды Спинозы, которые разделяли врач Хуан де Прадо (1614–1672?) и учитель Даниэль де Рибера, привлекли внимание общинного руководства. Спиноза подвергал, среди прочего, сомнению, чтоМоисей был автором Пятикнижия, что Адам был первым человеком и что закон Моисея обладает превосходством над «естественным правом». Возможно, эти еретические взгляды отражали влияние французского вольнодумца маррана И. Ла Пейреры (родился в 1594 г. или 1596 г. – умер в 1676 г.), чье сочинение «Преадамиты» («Люди до Адама») было напечатано в Амстердаме в 1655 г. Х. де Прадо вынудили отречься от своих взглядов; Спиноза отказался последовать его примеру, и 27 июля 1656 г. на него был наложен херем. Документ о хереме был подписан Ш. Л. Мортейрой (см. выше) и другими раввинами. Членам еврейской общины было запрещено какое-либо общение со Спинозой.

После отлучения Спиноза, по-видимому, учился в Лейденском университете; в 1658–59 гг. он встречался в Амстердаме с Х. де Прадо; о них в донесении испанской инквизиции из Амстердама указывалось, что они отвергают закон Моисея и бессмертие души, а также считают, что Бог существует лишь в философском смысле. По сообщениям современников, ненависть еврейской общины к Спинозе была так сильна, что предпринимались даже попытки его убить. Враждебное отношение общины побудило Спинозу написать апологию своих воззрений (на испанском языке; не сохранилась), которая, по-видимому, легла в основу написанного им позднее «Богословско-политического трактата».

Около 1660 г. Спиноза покинул Амстердам, изменил имя на Бенедикт (латинский эквивалент имени Барух), завязал знакомство с некоторыми протестантами и поселился в Рейнсбурге, где зарабатывал на жизнь шлифовкой линз. С 1664 г. по 1670 г. он жил в пригороде Гааги Воорбурге, затем — до конца жизни — в Гааге. Переписка Спинозы свидетельствует, что в 1663 г. он разрабатывал свою философскую систему, намереваясь представить ее на обсуждение в философском клубе. В том же году он написал на латыни «Принципы философии Рене Декарта» — единственную работу, вышедшую не анонимно. В этом труде излагается в геометрической форме и подвергается критике философия Р. Декарта, оказавшая значительное влияние на мысль самого Спинозы.

В 1670 г. был напечатан анонимно «Богословско-политический трактат» Спинозы, содержащий критику религиозной идеи откровения и защиту интеллектуальной, религиозной и политической свободы. Это рационалистическое нападение на религию вызвало сенсацию. Книга была повсюду запрещена, поэтому продавалась с фальшивыми титульными листами. Из-за постоянных нападок Спиноза отказался от публикации «Трактата» на голландском языке. В пространном письме одному из лидеров сефардской общины Амстердама Оробио де Кастро (1620–87) Спиноза защищался от обвинений в атеизме.

Хотя Спиноза старался не вмешиваться в общественные дела, во время французского вторжения в Голландию (1672) он поневоле оказался втянутым в политический конфликт, когда друг и покровитель Спинозы, Ян де Витт (фактический глава нидерландского государства), был убит разъяренной толпой, считавшей его и его брата виновными в поражении. Спиноза написал воззвание, в котором называл жителей Гааги «самыми низкими варварами». Лишь благодаря тому, что хозяин квартиры запер Спинозу и не выпустил его на улицу, жизнь философа была спасена.

В 1673 г. пфальцский курфюрст предложил Спинозе кафедру философии в Гейдельбергском университете, обещая полную свободу преподавания с условием, что он не будет нападать на господствующую религию. Однако Спиноза отверг это предложение, желая сохранить свою независимость и душевный покой. Спиноза отказался и от предложения посвятить свой труд французскому королю Людовику XIV, переданного вместе с приглашением в Утрехт от имени французского командующего принца Л. де Конде. Посвящение королю гарантировало бы Спинозе пенсию, но философ предпочел независимость. Несмотря на это, по возвращении в Гаагу Спиноза был обвинен в связи с неприятелем; ему удалось доказать, что многие из государственных сановников знали о его поездке и одобряли ее цели.

В 1674 г. Спиноза завершил свой главный труд — «Этика». Попытка опубликовать его в 1675 г. окончилась неудачей из-за давления протестантских теологов, утверждавших, что Спиноза отрицает бытие Божье. Отказавшись от публикации своего труда, Спиноза по-прежнему вел скромную жизнь. Он много писал, обсуждал философские вопросы с друзьями, в том числе с Г. Лейбницем, однако не пытался внушать кому-либо свои радикальные взгляды.

Спиноза был первым мыслителем нового времени, который не принадлежал к какой-либо церкви или секте. Он умер от чахотки. «Этика» Спинозы была опубликована впервые в книге «Посмертные произведения» (на латыни, 1677; одновременно в голландском переводе). В «Посмертные произведения» были включены также неоконченный труд «Трактат об усовершенствовании человеческого разума» (написан на латыни около 1661 г.), «Политический трактат» (завершенный незадолго до смерти автора), «Краткое изложение грамматики языка иврит» (неокончено) и избранные письма. Над грамматикой языка иврит Спиноза начал работать по просьбе друзей за несколько лет до смерти; она была задумана как самоучитель иврита, однако Спиноза разбирал в ней и сложные вопросы филологии. Поскольку Спиноза писал главным образом для своих друзей-христиан, он следовал системе, принятой при изложении грамматики латинского языка, использовал некоторые ее термины. Он предложил также классификацию букв еврейского алфавита, основанную на фонетическом принципе. В 1687 г. был опубликован единственный естественнонаучный труд Спинозы — «Трактат о радуге» (переиздан в 1862 г. вместе с неизвестным до того трудом философа «Краткий трактат о Боге, человеке и его блаженстве», написанном до 1660 г., и некоторыми письмами; издание Ван Флотена).

Философия Спинозы. Исследователи расходятся во мнениях по вопросу об источниках философии Спинозы. Известно, что он хорошо знал средневековую еврейскую философию, в особенности Маймонида и Хасдая Крескаса, а также испытал влияние стоицизма, Т. Гоббса и, более всего, Р. Декарта. Некоторые исследователи считают, что на взгляды Спинозы повлияла философия Ренессанса, главным образом Дж. Бруно. Г. О. Вольфсон считал Спинозу «последним средневековым и первым современным мыслителем». Гегель усматривал в учении Спинозы высшее философское выражение еврейского монотеизма. Некоторые ученые находят у Спинозы влияние каббалы. Большинство исследователей признает, что хотя Спиноза и расходился с Декартом во взглядах на ряд важнейших вопросов философии, но воспринял от него идеал построения единой философской системы, основанной на ясном и отчетливом «самоочевидном» знании — по образцу положений математики; у Декарта он почерпнул основные понятия своей системы, хотя и придал им новое, оригинальное содержание.

Метафизика. Учение о субстанции. Целью метафизики для Спинозы было достижение человеком душевного равновесия, довольства и радости. Он считал, что эта цель может быть достигнута лишь с помощью познания человеком своей природы и своего места во вселенной. А это, в свою очередь, требует познания природы самой реальности. Поэтому Спиноза обращается к исследованию бытия как такового. Это исследование приводит к первичному как с онтологической, так и с логической точки зрения бытию — к бесконечной субстанции, которая есть причина самой себя (causa sui). Каждая конечная вещь есть лишь частное, ограниченное проявление бесконечной субстанции. Субстанция — это мир или природа в самом общем смысле. Субстанция одна, так как две субстанции ограничивали бы друг друга, что несовместимо с бесконечностью, присущей субстанции. Это положение Спинозы направлено против Декарта, утверждавшего существование сотворенных субстанций наряду с субстанцией их Творца. «Сотворенные субстанции» Декарта — протяженная и мыслящая — превращаются у Спинозы в атрибуты единой субстанции. Согласно Спинозе, субстанция обладает бесконечным числом атрибутов, однако человеку известны лишь два из них — протяжение и мышление. Атрибуты можно трактовать как реальные действующие силы субстанции, которую Спиноза называет Богом. Бог — единая причина, проявляющаяся в различных силах, выражающих Его сущность. Такая трактовка сближает отношение Бога-субстанции к атрибутам с отношением трансцендентного Божества (см. Эйн-соф) к Его эманациям (см. Сфирот) в каббале. Парадокс отношения бесконечного Божества к внебожественному миру преодолевается в каббале с помощью понятия самоограничения Бога (цимцум).

Три доказательства бытия Бога, приводимые Спинозой, основываются на так называемом онтологическом доказательстве, которое применял и Декарт. Однако Бог Спинозы — это не трансцендентный Бог теологии и теистической философии: Он не пребывает вне мира, но тождествен миру. Этот пантеистический взгляд Спиноза выразил в знаменитой формуле «Deus sive Natura» («Бог или Природа»). Богу Спинозы нельзя приписать никаких личных свойств, в том числе воли. Хотя Спиноза говорит, что Бог свободен, он имеет в виду, что Бог подчинен лишь собственной природе, и поэтому в Боге свобода тождественна необходимости. Лишь Бог как causa sui обладает свободой, все конечные существа обусловлены Богом.

То, что из бесконечного числа атрибутов Бога нам известны лишь два — протяжение и мышление, — вытекает исключительно из ограниченности нашего разума. Каждая отдельная вещь есть частичное раскрытие субстанции и всех ее атрибутов; бесконечный разум Бога знает их во всей полноте. Согласно Спинозе, каждая мысль — лишь часть или модус атрибута мышления. Отсюда следует, что каждая отдельная вещь — не только человеческое тело — обладает душой. Каждая материальная вещь находит выражение в атрибуте мышления как идея в Божественном разуме; это выражение есть мысленный аспект вещи, или ее «душа».

Бог обладает также атрибутом протяжения, однако этот атрибут не тождествен материальному миру, так как материя делима, а бесконечный Бог не может быть разделен на части. Бог обладает протяженностью в том смысле, что Он выражается в самом факте существования материального мира и в закономерности, которой этот мир подчинен. Иная закономерность господствует в области мышления. Каждая из этих областей по-своему бесконечна, однако обе они в равной степени являются атрибутами единого Бога.

Результат деления атрибутов на части — модусы. Каждый модус — это отдельная вещь, в которой находит выражение определенный конечный аспект единой субстанции. Множество модусов бесконечно в силу бесконечности субстанции. Это множество не внеположно Богу, а пребывает в Нем. Каждая отдельная вещь — это частичное отрицание в рамках бесконечной системы. Согласно Спинозе, «каждое определение — это отрицание». Атрибуты делятся на модусы разной степени: непосредственные и опосредованные.

В Боге, или субстанции, Спиноза различает два аспекта: природу творящую (Natura naturans) и природу сотворенную (Natura naturata). Первая — это Бог и Его атрибуты, вторая — мир модусов, бесконечных и конечных. Обе природы, однако, принадлежат единой субстанции, которая является внутренней причиной всех модусов. В царстве модусов господствует строгий детерминизм: каждый конечный модус определяется другим модусом того же атрибута; вся совокупность модусов определяется субстанцией. Крайний детерминизм Спинозы исключает свободу воли; сознание свободы — это иллюзия, вытекающая из незнания причин наших душевных состояний. Детерминизм Спинозы исключает и случайность, представление о которой также является плодом незнания причин того или иного события. Свою этику Спиноза строит на основе строгого детерминизма.

Антропология (учение о человеке). Человек, согласно Спинозе, — модус, раскрывающийся в двух атрибутах; душа и тело суть разные аспекты одного существа. Душа — это понятие тела, или тело, поскольку оно осознается. Каждое событие в мире одновременно является модусом атрибутов протяжения и мышления. Материальная система — тело — отражается в системе идей — душе. Эти идеи — не только понятия, но и разные психические состояния (чувства, желания и т. д.). Человеку, как и всем другим существам во Вселенной, присуще стремление (conatus) к самосохранению. Это стремление выражает бесконечную Божественную силу. Единственный критерий оценки явлений — польза или вред, приносимые ими человеку. Следует отличать то, что действительно полезно человеку, от того, что только кажется полезным. Этика ставится, таким образом, в зависимость от познания.

Теория познания Спинозы основывается на положении, что человеческое мышление — это частичное раскрытие Божественного атрибута мышления. Критерием истинности мышления Спиноза считает не соответствие понятия предмету, а его ясность и логическую связь с другими понятиями. Соответствие понятия его предмету обеспечивает лишь метафизическое учение о единстве всех атрибутов в единой субстанции. Ошибка заключается в отрыве понятия от целого. Спиноза различает три ступени познания: мнение (opinio), основанное на представлении или воображении; разумное познание (ratio) и интуитивное познание (scientia intuitiva). Высшая ступень познания — интуитивное постижение, рассматривающее действительность «с точки зрения вечности» (sub specie aeternitatis), то есть в сверхвременной логической связи с целым — Богом, или природой. Однако даже высшая ступень познания не обеспечивает сама по себе избавления человека от страстей и страданий; чтобы достичь этого, познание должно сопровождаться соответствующим аффектом (affectus).

Психология. Учение Спинозы об аффектах, занимающее более половины его «Этики», основано на понятии стремления (conatus) к существованию, выражающегося параллельно в телесной и душевной сферах. Аффекты — выражение этого стремления в душевной сфере. Спиноза подвергает различные аффекты анализу (предвосхищающему во многом современную психологию). Человек вырисовывается в этом анализе как в значительной мере иррациональное существо, которому неизвестно большинство его побудительных мотивов и страстей. Познание первой ступени ведет к столкновению в душе человека разных стремлений. Это «рабство человека», преодолеть которое можно только с помощью аффектов, более сильных, чем те, которые над ним господствуют.

Чисто теоретическое знание недостаточно для того, чтобы изменить характер аффекта. Но чем больше человек использует силу своего разума, тем яснее он понимает, что его мысли проистекают необходимым образом из его сущности как мыслящего существа; этим укрепляется его специфическое стремление к существованию (conatus), и он становится более свободным. Благо для человека — это то, что способствует раскрытию и укреплению его естественной сущности, его специфического жизненного стремления — разума. Когда человек познает порабощающие его аффекты (которые всегда сопровождаются печалью или страданием), когда он познает их подлинные причины, — их сила исчезает, и с ней исчезает и печаль. На второй ступени познания, когда аффекты познаются как вытекающие необходимым образом из общих законов, господствующих в мире, печаль уступает место радости (laetitia). Эта ступень познания сопровождается аффектом, более сильным, чем аффекты, свойственные чувственности, так как предмет этого аффекта — вечные законы реальности, а не частные, преходящие вещи, составляющие объекты первой ступени познания.

Высшее благо познается, однако, на третьей ступени познания, когда человек постигает себя в Боге, «с точки зрения вечности». Это познание связано с аффектом радости, сопровождающей понятие Бога как причины радости. Так как сила радости, которую приносит любовь, зависит от природы предмета любви, любовь к вечному и бесконечному предмету — самая сильная и самая постоянная. На интуитивной ступени познания человек познает себя как частный модус Бога, поэтому тот, кто познает себя и свои аффекты ясно и отчетливо, любит Бога. Это «интеллектуальная любовь к Богу» (amor Dei intellectualis). Спиноза использует язык религии: он говорит о «спасении души» и «втором рождении», однако его взгляды далеки от традиционной позиции еврейской и христианской религии. Бог Спинозы тождествен вечной и бесконечной природе. Ему не присущи свойства личности, поэтому человек не может ожидать от Бога ответной любви. Интеллектуальная любовь к Богу, согласно учению Спинозы, — достояние отдельного человека; она не может иметь общественного или морального выражения, которые характерны для исторических религий. Спиноза признает бессмертие души, отождествляемой им с частицей мысли Бога. Чем больше человек постигает свое место в Боге, тем большая часть его души достигает бессмертия. Самопознание человека — часть самопознания Бога.

Политическая философия изложена в «Этике» Спинозы, но главным образом — в «Богословско-политическом трактате» и «Политическом трактате». В значительной степени она вытекает из метафизики Спинозы, однако в ней обнаруживается также влияние учения Т. Гоббса. Подобно последнему, Спиноза проводит различие между естественным состоянием, в котором не существует никакой общественной организации, и состоянием государственности. Согласно Спинозе, не существует никаких естественных прав кроме одного, тождественного с силой или стремлением (conatus). В естественном состоянии люди подобны рыбам: большие пожирают малых. В естественном состоянии люди живут в постоянном страхе. Чтобы спастись от постоянно грозящей опасности, люди заключают друг с другом договор, согласно которому они отказываются от своих «естественных прав» (то есть возможности поступать по своему усмотрению в соответствии со своими природными силами) в пользу государственной власти. Этот договор не обладает, однако, морально обязывающей силой — договоры следует соблюдать, пока они полезны. Поэтому власть зависит от своей способности принуждать людей повиноваться. Отождествление права с возможностью или способностью, которое было характерно, согласно Спинозе, для естественного состояния людей, признается характерным и для отношения между государственной властью и подданными. Подданный должен подчиняться власти, пока она обеспечивает силой общественный порядок; однако если власть принуждает подданных совершать неблаговидные поступки или угрожает их жизни, восстание против власти — меньшее зло. Разумный правитель постарается не доводить своих подданных до мятежа. Лучшей формой правления Спиноза считает республику, основанную на принципах разума. Эта форма наиболее прочна и устойчива, так как граждане республики подчиняются власти по собственной воле и пользуются разумной свободой. В этом Спиноза расходится с Гоббсом, сторонником абсолютной монархии. В разумно устроенном государстве интересы отдельного человека совпадают с интересами всего общества. Государство ограничивает свободу действий гражданина, но не может ограничивать его свободу мысли и свободу выражать свои мнения. Самостоятельное мышление является существенным свойством человека. Таким образом Спиноза защищает идею свободы совести, предопределившую всю его судьбу. Однако он проводит различие между теоретической и практической сторонами религии: вера — личное дело каждого, но исполнение практических предписаний, в особенности тех, которые касаются отношений человека к его ближним, — дело государства. По мнению Спинозы, религия должна быть государственной; всякая попытка отделить религию (практическую) от государства и создать внутри государства отдельную церковь ведет к разрушению государства. Государственная власть имеет право использовать религию как средство укрепления общественной дисциплины.

Исследуя отношения между религией и государством, Спиноза критически описывает еврейское государство в эпохи Первого и Второго храмов. Некоторые исследователи полагают, что критика Спинозы фактически была направлена против попыток вмешательства протестантского духовенства в государственные дела Голландии. Другие, однако, считают, что объектом критики Спинозы было руководство еврейской общины, в результате конфликта с которым свободный мыслитель оказался вне рамок иудаизма. По мнению Спинозы, еврейское государство в древности было единственной в своем роде попыткой осуществить на практике идею теократии, в которой Богу отводится место, занимаемое в других государственных устройствах монархом или аристократией. Бог не мог править еврейским народом иначе, как через своих посланцев. Законодателем и верховным истолкователем воли Бога был Моисей, а после его смерти возникли две системы власти — духовная (священники и пророки) и светская (судьи, позднее — цари). Первый храм пал из-за борьбы между этими властями, Второй — из-за попыток духовенства подчинить государственные дела религиозным соображениям. Спиноза приходит к выводу, что теократия вообще не может существовать, а кажущийся теократическим режим есть в действительности замаскированное господство людей, которых считают посланцами Бога.

Спинозу обычно считают основателем библейской критики (см. Библия. Толкование экзегезы и критические исследования Библии. Научное исследование и критика Библии). Он пытался найти в самом тексте Библии свидетельства того, что она не является Божьим откровением, превосходящим силы человеческого разума. Спиноза считает, что Библия не содержит доказательств бытия Бога как сверхъестественного существа, однако она показывает, как вселять благотворный страх в сердца простых людей, не способных к отвлеченному мышлению.

Толчок к критическому исследованию Библии дало Спинозе знакомство с сочинением Аврахама Ибн Эзры, который впервые (хотя и в виде намека) высказал сомнение в том, что Моисей был автором всего Пятикнижия. Спиноза утверждает, что определенные части Библии написаны после смерти Моисея другим автором. По мнению Спинозы, и другие книги Библии написаны не теми людьми, которым приписывается их авторство, а жившими позднее. Моисей, по мнению Спинозы, был автором некоторых священных книг, не дошедших до нас. Спиноза считает, что большинство библейских книг (Пятикнижие и исторические книги) было написано во время пленения вавилонского одним автором — Эзрой. Спиноза предполагает, что книгой, которую Эзра читал народу (см. Израиль. Эрец-Исраэль. Исторический очерк. Эпоха Второго храма. Эзра и Нехемия), была книгой Второзаконие.

В своих исследованиях Спиноза опирается на библейские, талмудические и другие источники (например, на сочинения Иосифа Флавия). Исследования Спинозы намного опередили свое время, не вызвав отклика у современников, — евреи не читали сочинений «еретика», а христиане не были готовы к восприятию его идей. Первым и в течение долгого времени единственным автором, черпавшим идеи из книги Спинозы, был французский гебраист, католических монах Р. Симон. Его труд «Критическая история Ветхого завета» (1678) вызвал бурные споры и навлек на автора преследования со стороны церковных властей; однако его критическое исследование Библии недостаточно глубоко по сравнению с исследованием Спинозы.

Прямое или косвенное влияние Спинозы на критические исследование Библии сказалось значительно позднее. Обнаруженное Спинозой различие в именах Бога, встречающихся в книгах Библии, стало одним из главных постулатов библейской критики и легло в основу так называемой документальной гипотезы сложения библейского текста (см. Ю. Вельхаузен). Библейская критика усвоила также идею Спинозы об особенном характере Второзакония, хотя она и отнесла обнародование этой книги к эпохе Иошияху, а Эзре приписала составление так называемого жреческого кодекса (Priestercodex). Рационалистический подход Спинозы к Библии, соответствовавший его философским взглядам, сделал его основателем новой научной дисциплины — библейской критики (см. также Наука о еврействе).

Влияние Спинозы на философию нового времени. Сразу после опубликования «Богословско-политического трактата» (1670) Спиноза был обвинен в атеизме или, по меньшей мере, в деизме, так как он отрицал наличие у Бога свойств личности и ставил на место Божественногопровидения слепую судьбу. Термин «спинозизм» стал применяться без разбора к различным атеистическим учениям, часто не имевшим никакого отношения к философии Спинозы. В 17–18 вв. произведения Спинозы почти никто не читал, что облегчало фальсификацию его взглядов.

От обвинения в склонности к «спинозизму» должен был защищаться Г. В. Лейбниц. Его ученик Х. Вольф указывал на многочисленные различия между философскими системами Спинозы и Лейбница. Французский философ-скептик П. Бейль в своем «Словаре» (1695–97) с похвалой отзывался о личности Спинозы, но высмеивал его монизм. Мнение Бейля усвоили Вольтери Д. Дидро. Интерес к Спинозе в Германии в эпоху Просвещения пробудился в дискуссии о том, был ли Г. Э. Лессинг последователем Спинозы. Дискуссию начал М. Мендельсон, утверждавший, что Лессинг был пантеистом, однако, в отличие от Спинозы, признавал бытие существ, пребывающих вне Бога, хотя и зависимых от Него. Представитель так называемой философии чувства и веры Ф. Г. Якоби, утверждавший, что Лессинг сам называл себя «спинозистом», видел в учении Спинозы яркое выражение рационализма, которому он противопоставлял религиозное откровение и непосредственную веру. И. Г. Гердер и И. В. Гете отмечали большое влияние Спинозы на их мировоззрение, которое, однако, существенно отличалось от учения последнего.

Немецкие романтики и близкий к ним богослов Ф. Шлейермахер положили начало религиозно-мистической интерпретации философии Спинозы. Г. Гегель видел в учении Спинозы «исходный пункт всей философии». Он указал на противоположность между философией Спинозы и материализмом: Спиноза отрицал не Бога, а бездушную материю. Учение Спинозы, согласно Гегелю, — не атеизм, но «акосмизм». Ф. Шеллинг в своей философии тождества интерпретировал учение Спинозы в мистическом духе. Под влиянием немецкого идеализма английский поэт и философ С. Колридж стремился совместить учение Спинозы с христианской религией. Восторженным поклонником Спинозы был Г. Гейне. Влияние Спинозы в большей или меньшей степени сказалось на философских взглядах Л. Фейербаха, М. Гесса и других мыслителей 19 в. Последователем философии Спинозы был А. Эйнштейн. Особый интерес к философии Спинозы проявляли марксисты. Г. Плеханов видел в нем предшественника диалектического материализма и, ссылаясь на Ф. Энгельса, определял марксистскую философию как «род спинозизма». Советская официальная философия восприняла плехановскую интерпретацию учения Спинозы с некоторыми поправками и отвела последнему в качестве «материалиста» и «атеиста» почетное место среди своих предшественников.

В русской философии Спинозу высоко ценил В. Соловьев, полемизировавший с неокантианцем А. Введенским, который писал об «атеизме Спинозы». Соловьев рассматривал учение Спинозы как философию всеединства, во многом предвосхитившую его собственную религиозную философию. Л. Шестов видел в рационализме и объективизме Спинозы совершенный образец традиционной философии, порожденной грехопадением и выражающей порабощение человека отвлеченными истинами.

«Богословско-политический трактат» Спинозы оказал большое влияние надеистов 17–18 вв. и стал таким образом одним из косвенных источников современного светского антисемитизма. Рационалистическая трактовка Спинозой библейского повествования, отрицание идеи избранного народа, боговдохновенного пророчества и чуда были использованы деистами в их критике христианства и его еврейских источников. Хотя Спиноза не принял христианства, в своем трактате он явно отдавал предпочтение универсалистской проповеди Иисуса перед партикуляризмом еврейской религии. В произведениях еврейских мыслителей 18–19 вв. содержится скрытая или открытая полемика со взглядами Спинозы, наряду с принятием некоторых его идей (см., например, М. Мендельсон). Ш. Д. Луццаттоусматривал в учении Спинозы полную противоположность иудаизму, так как последний отрицал творение, провидение, библейское откровение, свободу воли и мораль (см. выше), основанную на чувстве и милосердии. Отрицательное отношение к идеям Спинозы разделяли и еврейские мыслители, далекие от ортодоксии, например, Г. Коген, который в конце жизни считал пантеизм Спинозы чистым язычеством, противоположностью еврейского монотеизма. Некоторые сторонники Хаскалы проводили параллель между бунтом Спинозы против раввинской ортодоксии и собственной просветительской деятельностью. В их глазах Спиноза был подлинным «наставником колеблющихся» нового времени (А. Крохмаль /см. Н. Крохмаль/; Ш. Рубин, 1823–1913). Израильский критик и ученый Э. Швейд в книге «Ха-иехуди ха-бодед ве-яхадут» («Одинокий еврей и еврейство», 1974) утверждал, что Спиноза, сознательно противопоставивший себя еврейству, не может считаться представителем еврейской философии, несмотря на несомненное влияние еврейских источников на его творчество. Другие авторы (например, Женевьева Брикман в книге «О еврействе Спинозы», 1994) настаивают на том, что в самых критических высказываниях в адрес еврейства Спиноза оставался еврейским мыслителем. Еврейским корням философии Спинозы посвящены работы Л. Рота «Спиноза, Декарт и Маймонид» (1924) и «Спиноза» (1929), Л. Штрауса «Критика религии у Спинозы как основа его библейских исследований» (1930), а также двухтомное исследование Г. О. Вольфсона «Философия Спинозы» (1934).

Некоторые еврейские мыслители считали Спинозу первым евреем, придерживавшимся светских, национальных и даже сионистских воззрений (Спиноза писал о возможности восстановления еврейского государства в Эрец-Исраэль). Н. Соколов призывал к отмене херема, некогда наложенного на Спинозу; его мнение разделяли И. Г. Клаузнер и Д. Бен-Гурион. В 1977 г. в Иерусалиме состоялся международный философский конгресс, посвящен. 300-летию со дня смерти Спинозы. При Еврейском университете в Иерусалимебыл создан научный центр по изучению философии Спинозы. В современной философии интерес к Спинозе не ослабевает: ему посвящены исследования английского философа С. Хэмпшира («Спиноза», Хармондсуэрт, 1951), израильских философов Ш. Пинеса («“Богословско-политический трактат” Спинозы, Маймонид и Кант», Иер., 1968) и Й. Йовела (родился в 1935 г.; «Спиноза ве-кофрим ахерим» — «Спиноза и другие еретики», Т.-А., 1989) и других.

АКО́СТА (точнее да Коста) Уриэль (Acosta [da Costa], Uriel; 1585, Порту /Опорто/, Португалия, – 1640, Амстердам), философ. Родился в семьемарранов; его отец был верующим католиком. Во втором десятилетии 17 в. семья Акосты (отца к тому времени уже не было в живых) бежала вАмстердам, чтобы свободно исповедовать иудаизм, в который, как писал позже Акоста, он обратился сам и обратил свою семью в результате изучения Библии. В Амстердаме вся семья открыто объявила себя евреями, и Акоста переменил свое первоначальное имя Гавриэль на Уриэль. Однако представления об иудейской религии, выработавшиеся у Акосты на основании чтения Библии, весьма существенно отличались от реально существовавшего иудаизма его времени, и Акоста опубликовал в 1624 г. книгу «Исследование традиции фарисеев в сравнении с Писаным Законом», в которой утверждал, что сложной обрядностью и сухим формализмом раввины исказили учение Моисея, и что доктрина о бессмертии и загробной жизни (см.Олам ха-ба) не вытекает из Библии. За эту книгу раввины подвергли Акостухерему, а светские власти — аресту и штрафу. Книга была сожжена. В 1633 г., не выдержав одиночества, Акоста стал искать примирения с еврейской общиной. Отлучение было снято, но Акоста не изменил своих взглядов и продолжал развивать и высказывать их. Теперь ему представлялась сомнительной даже Божественность самого происхождения учения Моисея, и все существующие религии стали рассматриваться им как изобретенные самими людьми. Не отрицая существования Бога, Акоста, тем не менее, отказался от всякой обрядности и стал усматривать высшую санкцию этических принципов в законах человеческой природы, в свободной от обрядности деистической «естественной религии». За еретические взгляды и несоблюдение еврейских религиозных законов Акоста был вскоре снова подвергнут херему. В 1640 г. и это отлучение было снято после того, как Акоста публично отрекся от своих взглядов, и его, как кающегося еретика, подвергли традиционным 39 ударам плетью (см. Наказание), и все прихожане переступили через него (то есть символически попирали его ногами) при выходе из синагоги. Дух Акосты был сломлен, и вскоре он покончил с собой.

Акоста обычно рассматривается как первый еврейский вольнодумец нового времени, предшественник и вдохновитель Баруха Спинозы. Почти все имеющиеся сведения об Акосте почерпнуты из его автобиографии «Пример человеческой жизни» (русский перевод — в книге «Критика иудейской религии», М., 1964). На основании изучения архивов португальской инквизиции недавно было выдвинуто предположение, что первоначально иудаизм Акосты не был результатом его занятий Библией, а, скорее, представлял собой особую форму марранского иудаизма, почерпнутого им у кого-то из семьи по линии матери.

Образ Акосты использован в ряде художественных произведений. Трагедия «Уриэль Акоста» (1847) немецкого писателя К. Ф. Гуцкова, изобиловавшая отступлениями от исторической правды как в передаче фактов, так и в обрисовке личности Акосты, тем не менее надолго оказалась основным источником представлений об Акосте среди широкой публики и оказала влияние на ряд последующих произведений. Особенно большой успех эта трагедия имела в переработке на идиш на еврейской сцене в Восточной Европе и в Северной Америке в конце 19 в. – начале 20 в. Трагедия К. Ф. Гуцкова положена в основу одноименной оперы Валентины Серовой, считающейся одним из лучших произведений этого композитора (первая постановка — 1885). В конце 19 в. был опубликован интересный очерк об Акосте И. Зангвила (в книге «Мечтатели гетто», 1898). В 1935–38 гг. на иврите вышла трехтомная биография Акосты И. Тверского

МЕ́НДЕЛЬСОН Моше (Mendelssohn, Moses; Мозес, 1729, Дессау, – 1786, Берлин), еврейско-немецкий философ, духовный вождь движения Хаскала на его начальном этапе. Родился в семье переписчика священных книг, получил традиционное еврейское образование. В 1743 г. последовал за своим учителем Л. Френкелем (1707–62) в Берлин. В 1750 г. получил место учителя в доме фабриканта-еврея; через некоторое время стал бухгалтером, а затем и совладельцем его предприятия. Досуг посвящал самообразованию: изучил классические и современные языки, приобрел глубокие познания в области естественных наук и философии. Мендельсон испытал сильнейшее влияние Готфрида Вильгельма Лейбница, ознакомился с произведениями Томаса Гоббса, Джона Локка, Баруха Спинозы и Жан-Жака Руссо. К этому периоду относятся поэтические опыты Мендельсона на иврите и попытка издания первой газеты на этом языке — «Кохелет мусар» (вышло всего два номера). В дальнейшем Мендельсон писал преимущественно на немецком языке.

Встреча с Г. Э. Лессингом (1754) сыграла решающую роль в судьбе Мендельсона, положив начало творческому сотрудничеству двух мыслителей на почве общей преданности идеалам Просвещения, несмотря на глубокие расхождения между ними в трактовке этих идеалов. Для Лессинга еврейский вопрос был лишь одним из аспектов борьбы за идеалы Просвещения; по-видимому, он верил, что евреи будут ассимилированы немецким обществом. Мендельсон хранил верность еврейству и полагал, что сумеет доказать собственным примером и своим творчеством возможность участия еврея в общечеловеческой культуре без утраты им своей национально-религиозной индивидуальности. Иллюзорность этих надежд стала ясна Мендельсону в 1769 г. в связи с дискуссией между ним и швейцарским христианским теологом И. К. Лафатером, который потребовал от Мендельсона либо доказать превосходство иудаизма над христианством, либо принять крещение. Суть его ответа Лафатеру (1770) сводилась к защите принципа веротерпимости: Мендельсон утверждал, что между людьми различных вероисповеданий существует согласие относительно разумных основ религии. Различия между религиями обусловлены историческими причинами и воспитанием; они не могут быть обусловлены общезначимыми рациональными аргументами. Человеку свойственно придерживаться веры своих отцов; но он должен уважать и веру ближнего. Иудаизм отличается терпимостью и не нуждается в миссионерской проповеди, подобной той, с которой обратился к Мендельсону его оппонент Лафатер. Полемика Мендельсона с Лафатером вызвала живой интерес современников и сочувствие к Мендельсону со стороны многих представителей протестантских кругов, под давлением которых Лафатер принес Мендельсону публичное извинение.

Неудача попыток сочетать верность еврейству с принадлежностью к нееврейскому просвещенному обществу побудила Мендельсона вернуться к специфически еврейскому творчеству и просвещению своего народа. С этой целью Мендельсон сделал перевод Пятикнижия на немецкий язык (еврейскими буквами) и опубликовал его с комментариями на иврите под названием «Нетивот ха-шалом» («Тропы мира», 1780–83). Мендельсон написал также комментарий к книге Исход, отредактировал и снабдил примечаниями комментарии к другим книгам Библии. В своих комментариях Мендельсон в основном следовал раввинистической традиции, однако его перевод служил целям Хаскалы: развитию у евреев эстетического вкуса, лучшему познанию ими иврита и усвоению немецкого языка вместо идиш. Действительно, по переводу Мендельсона евреи Восточной Европы изучали немецкий язык; с этой целью перевод Мендельсона был переиздан в 1836–38 гг. в Варшаве и в 1848–53 гг. в Вильне. Мендельсон перевел на немецкий язык также Псалмы, Песнь Песней и одну из «Синоид» Иехуды ха-Леви. Переводы Библии вызвали сильное недовольство раввинов-ортодоксов (см.Библия. Переводы. Современные языки); Мендельсону лишь с трудом удалось избежать херема. Однако главный раввин Берлина Цви Хирш Левин (1721–1800) попросил Мендельсона перевести на немецкий язык некоторые разделы еврейского религиозного законодательства («Ритуальные законы евреев», 1778).

Когда евреи Эльзаса обратились к Мендельсону с просьбой содействовать предоставлению им равноправия (1779), он убедил своего друга, немецкого историка, экономиста и государственного деятеля Х. В. Дома выступить в их защиту. Дом издал сочинение «О гражданском улучшении евреев» (1781; 2-е издание 1783), в котором предложил уравнять евреев в правах с другими подданными государства в соответствии с принципами «просвещенного абсолютизма». Мендельсон выпустил (1782) свой перевод с латинского на немецкий язык книги Менашше бен Исраэля «Vindiciae Judaeorum» («В защиту евреев»), снабдив ее предисловием, в котором поддерживал все предложения Дома, кроме одного: он решительно возражал против наделения еврейской общины как религиозного института правом применять к своим членам суровые меры наказания, например, херем.

В отличие от Дома, Мендельсон не считал, что евреи должны «исправиться»: особенности характера евреев и специфические виды их деятельности сформировались под влиянием их жизни среди христиан, которые должны прекратить преследование и унижение евреев. В занятиях торговлей Мендельсон не видел ничего предосудительного. Тезисы Мендельсона вызвали бурную дискуссию. Мендельсон обосновал свои взгляды в книге «Иерусалим» (1783). Первая часть книги посвящена рассмотрению, с точки зрения еврейской эмансипации, отношений между религией и государством, основанных на принципе терпимости. Согласно Мендельсону, иудаизм, в отличие от христианства, считает, что у религии и государства одна и та же цель, однако для ее достижения они используют различные средства: государство прибегает к силе и принуждению, а религия — к убеждению и воспитанию. Государство имеет право наказывать нарушителей принципов религии Разума, на которых зиждется мораль, однако оно не должно навязывать людям принадлежность к той или иной исторической религии; человек должен обладать всей полнотой гражданских прав, независимо от его вероисповедания. Во второй части книги Мендельсон утверждает тождественность принципов иудаизма и рациональной религии. Истины иудаизма носят исторический характер (исход из Египта, Синайский завет); иудаизм требует не веры в определенные догматы, а соблюдения некоторых практических предписаний, и лишь реальные действия заслуживают награды или наказания. Догматы христианства противоречат разуму, поэтому оно придает понятию веры значение, чуждое иудаизму: в христианстве вера означает не уверенность в чем-то известном, но признание чего-то неизвестного, непостижимого. Назначение предписаний еврейской религии — превратить религию разума в образ жизни. Со времени отделения государственной власти от религиозного авторитета (начало эпохи Царей) предписания Торы носят лишь морально обязывающий характер, но не являются предписаниями государственной власти. Лишь государство имеет право принуждать к соблюдению своих законов; религия же обращается к совести человека, и принадлежность к религиозной общине носит добровольный характер. «Иерусалим» Мендельсона содержит, по существу, полемику с «Богословско-политическим трактатом» Б. Спинозы, со взглядами которого Мендельсон был частично согласен, однако возражал против его отношения к еврейству. Спиноза интересовал Мендельсона всю жизнь: он защищал Спинозу и одновременно отмежевывался от его пантеизма.

Переводом библейских книг Мендельсон как бы положил начало движениюХаскалы. Он содействовал также основанию в Берлине Еврейской вольной школы (1778), в которой наряду с Библией и Талмудом преподавались общеобразовательные дисциплины. Однако Мендельсон холодно отнесся к «Указу о терпимости» императора Иосифа II (см. Австрия), усматривая в нем скрытую попытку добиться насильственной ассимиляции евреев.

Мендельсон, не будучи в полном смысле основоположником Хаскалы, был ее символом и духовным вождем. Неодинаковое восприятие идей Мендельсона вызвало споры между сторонниками и противниками Хаскалы в Германии, в Галиции и, позднее, в России. Различные идейные течения, возникшие на почве Хаскалы и как реакция на нее — реформизм, неоортодоксия,консервативный иудаизм, еврейский национализм и сионизм, — исходили из идей Мендельсона или возникали в противовес им. В области науки о еврействе Мендельсона можно считать провозвестником новой еврейской библеистики (см. Библия. Толкование экзегезы и критические исследования Библии. Исследование Библии еврейскими учеными в новое время). В еврейской литературе влияние Мендельсона было невелико и сказалось главным образом в теории поэзии.

Весьма важен вклад Мендельсона в еврейскую философию нового времени. Он первый попытался дать ответ на вопросы, поставленные новой эпохой перед иудаизмом как мировоззрением и образом жизни. Жизнь Мендельсона является примером борьбы просвещенного еврея, верного своей религии, за свое место в европейском обществе нового времени. Произведения Мендельсона — прямое выражение этой борьбы. Учение Мендельсона является связующим звеном между еврейской рационалистической философией средних веков и идеями европейского Просвещения 18 в. В отличие от средневековых еврейских мыслителей (в том числе Маймонида), Мендельсон считал, что содержанием откровения в иудаизме являются не вечные истины религии, для постижения которых достаточно человеческого разума, но заповеди и предписания закона. Если основные положения иудаизма, согласно Мендельсону, полностью совпадают с общечеловеческой философской религией Разума, то соблюдение мицвот составляет особенность евреев и является необходимым условием их существования. Сам Мендельсон не только тщательно соблюдал все галахические предписания, но и претендовал (письмо И. Эйбеншюцу, 1761) на звание морену (`нашего учителя`, то есть галахического авторитета).

Как философ Мендельсон принадлежал к рационалистической школе Лейбница—Вольфа. Первая книга Мендельсона на немецком языке «Философские беседы» (1755) была издана (анонимно) Лессингом. В книге утверждалось, что учение Лейбница о «предустановленной гармонии», в сущности, принадлежит Спинозе. Недостаток учения Спинозы Мендельсон усматривает в неразличении плана мироздания и сотворенного мира, являющегося наилучшим из возможных миров. Этот недостаток был исправлен Лейбницем. В объяснении мирового зла Лейбниц также является, по мнению Мендельсона, продолжателем Спинозы. Книга «Об ощущениях» (1755) явилась важным вкладом Мендельсона в философскую эстетику. В отличие от создателя термина «эстетика» А. Баумгартена, Мендельсон рассматривал эстетику не как низшую теорию чувственного познания, исследующую смутные образы, но как автономную активность духа, сфера которой лежит между туманной областью чувств и ясной — разума, причем чувственность в сфере эстетического имеет большее значение. В том же году была опубликована книга «Поп-метафизик», написанная Мендельсоном совместно с Лессингом. В книге «Философские сочинения» (тт. 1–2, 1761) Мендельсон развивает свою эстетическую теорию, обосновывая автономию эстетических суждений, подчеркивая их независимость от логических критериев или этических целей. Эстетическая теория Мендельсона повлияла на формирование взглядов Гете, Шиллера и Канта; не без ее влияния был написан «Лаокоон» Лессинга (1766).

В 1763 г. Мендельсон был удостоен премии Прусской академии наук за труд «Трактат об очевидности в метафизических науках». В 1771 г. академия избрала его своим членом, однако король Фридрих II не утвердил этого избрания. Исключительный успех выпал на долю книги Мендельсона «Федон, или О бессмертии души» (1767, русский перевод 1837), написанной по образцу одноименного диалога Платона; однако в ней используются метафизические и теологические аргументы, характерные для философии 17–18 вв. Бессмертие души, согласно Мендельсону, доказывается с помощью лейбницианского представления о душе как о простой и, следовательно, неразрушимой духовной субстанции. Человек в своем стремлении к совершенству находит удовлетворение только в представлении о бессмертии души; гарантией бессмертия является благость и милосердие Бога. В книге «Утренние часы» (1785) Мендельсон развивает идею «очищенного спинозизма»: в противоположность Спинозе, Мендельсон утверждает, что наряду с имманентным существованием мира в Боге, необходимо признать и существование мира вне Бога, хотя и в зависимости от Него. Тем самым и пантеист должен будет признать акт творения. Такова была, согласно Мендельсону, позиция Лессинга. Книга Мендельсона вызвала в просвещенном немецком обществе «спор о Спинозе», ставший одним из важнейших событий интеллектуальной жизни эпохи. Немецкий философ-иррационалист Ф. Г. Якоби утверждал, что Лессинг в последние годы жизни был последователем Спинозы и отвергал идею личного Божества. Мендельсон ответил страстной статьей «К друзьям Лессинга» (1786), явившейся последней его работой; сразу после ее написания Мендельсон скончался. Якоби защищал свою позицию и после смерти Мендельсона; в споре о Спинозе принял также участие философ-мистик И. Г. Гаман (Хаманн). Дискуссия способствовала росту авторитета Спинозы среди европейских философов.

Оригинальный вклад Мендельсона в философию наиболее заметен в области эстетики. В других областях философии он выступал лишь как последователь и талантливый комментатор Лейбница. Публикация трудов Канта значительно снизила философскую ценность аргументации Мендельсона. Неизменным, однако, остается значительность вклада Мендельсона в Хаскалу. Противоречия мировоззрения Мендельсона отразились в противоречиях движения Хаскала — этого важного и необходимого этапа в истории еврейского народа, с одной стороны, приведшего к росту ассимиляторских тенденций в еврействе, а с другой — посеявшего семена его национального возрождения.

Ученики Мендельсона — деятели берлинской Хаскалы — пошли гораздо дальше него в своей готовности отказаться от еврейских традиций и религиозных предписаний. К концу 18 в. в их кругу сложилось мнение, что соблюдение религиозных предписаний утратило смысл и человечество может объединиться на основе деизма или «естественной религии». Этим была подготовлена почва для массового отхода от иудаизма представителей высших слоев еврейства Западной и Центральной Европы. Среди перешедших в христианство были и дети самого Мендельсона, в том числе старшая дочь Брендель-Доротея (см. Шлегель Доротея).

40. Предпосылки Хаскалы.

ХАСКАЛА́ (הַשְׂכָּלָה, `просвещение`, откуда маскил, `просвещенный`, мн. число маскилим, `просвещенные`), еврейское идейное, просветительское, культурное, литературное и общественное течение, возникшее во второй половине 18 в. Хаскала выступала против культурно-религиозной обособленности еврейства и видела в усвоении светского европейского образования и в продуктивизации труда залог улучшения положения еврейского народа. Хаскала была поворотным пунктом в новой еврейской истории и стала идейным источником всех центральных течений еврейской национальной мысли последующих двух столетий. Парадоксальным образом как ассимиляторские, так и национально-религиозные идеологические течения берут свое начало в идеологии Хаскалы. В религии концепцииХаскалы стимулировали как реформизм в иудаизме, так и реакцию в виде неоортодоксии (см. Ортодоксальный иудаизм) и галахического ригоризма в Центральной и, в особенности, Восточной Европе. В светской сфере Хаскала повлекла за собой не только широкую языковую и культурную ассимиляцию европейского еврейства, но и возникновение иврит новой литературы и идеологических течений национального характера — гебраизма (движения за возрождение языка иврит), идишизма (как выражения секулярного национализма) и политического сионизма.

Хотя идеология Хаскалы сформировалась в 1770-е гг. под влиянием европейского Просвещения, вследствие особых общественных, культурных и экономических условий, в которых находилось европейское еврейство, проблемы и цели еврейской Хаскалы были весьма отличны от тех, которые стояли перед европейскими просветителями. Стремясь к изменению отношений между евреями и неевреями путем искоренения традиционной еврейской обособленности от нееврейской среды и приобщения евреев к «общечеловеческим» ценностям, маскилим настаивали на введении обучения евреев светским наукам, на изучении евреями языков тех государств, в которых они жили, на развитии у них стремления к гражданскому равноправию и одновременно гражданской лояльности, на изменении их внешнего облика и поведения, включая ношение европейской одежды и усвоение европейского этикета, на изменении характера экономической деятельности евреев в направлении ее продуктивизации, чтобы по своей социальной принадлежности они ничем не отличались от населения тех стран, в которых они проживают. С течением времени в идеологии Хаскалы наметились внутренние разногласия. В то время как большинство деятелейХаскалы в Германии и Франции ставили во главу угла превращение евреев в интегральную часть гражданского общества и полагали, что в ходе интеграции необходимо и даже желательно отказаться от части национально-религиозных традиций, в Восточной Европе большинство маскилим стремилось к сохранению национально-религиозной особенностей еврейского народа и видело выход из духовного упадка и нужды в адаптации просветительских ценностей к мировоззрению еврейских масс.

Влияние идей европейского Просвещения стало ощутимым в еврейской среде с 1740-х гг. Начиная с этого времени чтение газет и книг на немецком языке, изучение иностранных языков, естественных наук и философии получило распространение среди евреев в германских землях. Основы идеологииХаскалы были сформулированы в работах М. Мендельсона (поэтому первый период эпохи Хаскалы иногда именуется мендельсоновской, или берлинской школой). Мендельсон видел в своем переводе Пятикнижия на немецкий язык (1780–83) «первый шаг к культуре», под которой он преимущественно понимал языковую эстетику немецкого литературного языка. ПрограммаХаскалы была впервые сформулирована в общих чертах Нафтали Герцем Вессели в его посланиях к австрийским евреям «Диврей шалом ве-эмет» («Слова мира и правды», 1782), опубликованных в поддержку изданного императором Иосифом II в начале того же года «Указа о терпимости» для евреев Вены. Среди маскилим господствовала уверенность, что власти в принципе благожелательны по отношению к евреям, и поэты из числа маскилим слагали хвалебные и благодарственные оды в честь царствующих персон — Фридриха Великого, Иосифа II и др.

Основное средство достижения своей цели — создания просвещенного еврейства, которое стало бы интегральной частью европейского сообщества и снискало бы равноправие своими нравственными качествами, лояльностью к власти и «достойным» трудом, — маскилим видели в изменении системы еврейского образования. В «Диврей шалом ве-эмет» Вессели призывал к немедленному созданию школ на основе предложенной Иосифом II в «Указе о терпимости» учебной программы; возможно, Вессели опасался, что если евреи сами не изменят учебные программы в своих школах, то еврейских детей обяжут учиться в общих школах. Проводя традиционное различие между «человеческими» и «божественными» науками, Вессели внес в него существенное изменение, утверждая, что лишь тот, кто овладел науками, достоин называться человеком. Согласно Вессели, «человеческие» науки должны включать как общие предметы (арифметику, географию, историю, естествознание, государственный язык), так и этикет, моральные правила, а также религиозность. Еврей, в дополнение к этому, должен знать «божественные» науки, которые включают «учение и закон, положенные Богом», однако тот, кто овладел «божественными» науками, не владея при этом «человеческими», служит обузой человечеству.

Следует отметить, что поскольку иудаизм видит в изучении Торы (см. такжеТалмуд-Тора) высшую обязанность еврея, обучение светским наукам нередко рассматривалось как помеха изучению Торы и даже как занятие, способное отвратить еврея от исполнения мицвот и от религиозной веры. Однако не всегда и не везде отношение евреев к светским наукам было отрицательным. Например, евреи Италии не только не видели в изучении наук занятия, несовместимого с изучением Торы, но, напротив, среди итальянских раввинов были знатоки медицины, философии, христианской теологии и античной литературы. Тем не менее и там изучение светских наук рассматривалось как дополнение к традиционному еврейскому образованию, в то время как для идеологов Хаскалы изучение светских наук было не дополнением к еврейским наукам, а самодостаточной ценностью первостепенной важности, позволяющей человеку достичь интеллектуальных вершин, которые не уступают вершинам религиозной мысли, и способствующей совершенствованию человека и овладению силами природы. В изучении светских наук деятели Хаскалы видели путь приобщения евреев к «общечеловеческим» ценностям и гарантию их социального и экономического будущего в новом обществе, основанном на прогрессе научного знания. Эта концепция послужила причиной появления в литературе на иврите неизвестного дотоле в Европе научно-популярного жанра; среди авторов таких сочинений были Мендл Сатановер (Лефин), Моше Маркузе, Мордехай Гомпель бен Иехуда Лейб Шнабер, известный под именем Маркус Георг Левизон (умер в 1797 г.), Барух Шик (1740–1812) и др. Среди авторов, отдавших дань этому жанру в России, был и выдающийся писатель своей эпохи Менделе Мохер Сфарим. Особой популярностью этот жанр пользовался во время расцвета литературы Хаскалы на языке идиш.

Предложение Н. Г. Вессели не вызвало протестов со стороны раввинов Германии. Исключение составил раввин Берлина Цви Хирш Левин (1721–1800), однако к выступлению против Вессели его побудили раввины из восточных земель, в частности, рабби Иехезкель бен Иехуда Ландау из Праги. В ходе развернувшейся дискуссии рабби Шаул Левин из Франкфурта-на-Одере анонимно опубликовал брошюру, в которой выступал в защиту Вессели и саркастически высказывался в адрес тех, кто противится изменениям в еврейском образовании и ни во что не ставит достижения человечества в науках и ремеслах. Вопросы образования широко обсуждались на страницах журнала «Ха-Меассеф» (см. ниже); авторы требовали реформ в сфере еврейского образования, призывали к изучению наук и философии и подчеркивали необходимость воспитывать мораль, хорошие манеры, гражданское сознание и патриотизм.

Первая школа, основанная на принципах Хаскалы, была создана в Берлине в 1788 г.; она предназначалась для детей из неимущих слоев общины и называлась «Фрайшуле» («Свободная школа»), поскольку обучение в ней было бесплатным. Учебная программа включала немецкий и французский языки, арифметику, геометрию, историю, естествознание и рисование; Библия и иврит изучались в сравнительно небольшом объеме, а Талмуд не изучался вовсе. Вслед за «Фрайшуле» по инициативе маскилим были открыты аналогичные школы в Дессау, Франкфурте-на-Майне и других городах Германии. В каждой из этих школ была своя учебная программа, однако во всех на преподавание иврита и Библии было отведено сравнительно немного времени, а Талмуд почти не изучался. Некоторые из преподавателей этих школ составили учебные пособия, в которых нашло выражение мировоззрение Хаскалы. Среди первых учебных пособий этого рода были «Толдот Исраэль» (История Израиля»; Прага, 1796) Переца (Петера) Бера (1758 или 1764–1838) и «Бней-Цион» («Дети Сиона»; на немецком, 1812) Н.Х. Хомберга (1749–1841). Школы в духе идеалов Хаскалы возникли также воФранции и других странах Западной Европы, однако попытка создания средних школ потерпела провал, так как окончившие начальные школы за редким исключением шли в общие, а не в еврейские средние школы. Некоторые маскилим видели в этом серьезную проблему и настаивали на создании еврейских средних школ, готовивших как к поступлению враввинские семинарии, так и в университеты и к занятию коммерческой деятельностью.

Проблема подготовки преподавательских кадров для этих школ была решена путем создания учительских семинарий, первая из которых была открыта в 1825 г. в Дессау; за ней последовали семинарии в Мюнстере (1826), Берлине (1840; создана по инициативе Л. Цунца), Ганновере (1848) и других городах Германии; подготовка учительских кадров велась также в раввинских семинариях.

Под влиянием Хаскалы произошли значительные изменения в образовании девочек. Дочери зажиточных евреев, как правило, получали домашнее образование, и потому маскилим заботились в первую очередь об образовании для девочек из неимущих семей. В 1890-е гг. в Бреслау (см.Вроцлав), Дессау, Кенигсберге и Гамбурге были открыты женские школы, учебная программа которых включала основы иврита, немецкий язык, основы религии и нравственности, молитвы и арифметику; в некоторых из этих школ обучали также чтению и письму на идиш, ремеслам, пению и рисованию.

Влияние идей Хаскалы стало сказываться в ортодоксально настроенных еврейских кругах как в Германии, так и за ее пределами, что нашло свое выражение в открытии так называемых «интегральных» школ (первые школы — в Хальберштадте и Гамбурге), в которых наряду с еврейскими дисциплинами изучались также общеобразовательные предметы.

Стремление маскилим изменить систему еврейского образования соответствовало «просвещенческой» политике властей, официальной целью которых было превращение евреев в «полезных» граждан, что подразумевало стремление к их ассимиляции. Маскилим приветствовали вмешательство властей во внутренние дела евреев и потому зачастую подавали властям советы и были готовы оказывать практическое содействие в проведении в жизнь их реформ. Это содействие иногда принимало форму доносов (см. Доносчики), а некоторые маскилим, получив официальные назначения, не гнушались ничем в своем рвении внедрить «просвещенный» образ жизни в еврейскую среду. «Просвещенческая» политика, начатая декретами Иосифа II, обязывала евреев либо учредить «нормальные» школы, либо посылать детей в общие школы. Тот, кто учил Талмуд до завершения обязательной школьной программы, подвергался опасности тюремного заключения; было запрещено вступать в брак тем, кто не имел удостоверения об окончании школы.

В начале 19 в. правители германских земель взяли на вооружение эту политику Иосифа II, потребовав от евреев либо создать собственные светские школы, либо посылать детей в общие школы (лишь в некоторых германских землях власти не разрешили евреям создавать светские школы, предпочитая, чтобы еврейские дети обучались либо в хедерах, либо в общих школах). Наряду с этим еврейские общины были обязаны учреждать религиозные школы, которые еврейские ученики общих школ должны были посещать после занятий или по субботам (вместо этого родителям разрешалось нанять для детей домашнего учителя по еврейской религии).

Вмешательство властей осуществлялось также в сфере религиозного и нравственного воспитания взрослых. В 1820 г. в Австрии был издан указ, обязывающий раввинов изучать светские науки и произносить проповеди и молитвы на языке страны, в которой они живут. Указ не был проведен в жизнь, однако послужил причиной создания в Падуе в 1827 г. раввинской семинарии, где наряду с еврейскими религиозными предметами изучались теология, философия и светские науки. В 1828 г. в Вюртемберге при назначении на пост раввина кандидат должен был сдать государственный экзамен, включавший не только вопросы по иудаизму. В различных германских землях кандидатов на пост раввина обязывали сдавать экзамен комиссиям, состоявшим из преподавателей философских факультетов, и т. п.

Наряду с реформой еврейского образования идеологи Хаскалы стремились к продуктивизации еврейского труда. Эта концепция связана с получившей широкое распространение Германии в 1-й половине 18 в. идеей, вытекавшей из популярной в эти годы так называемой физиократической теории: поскольку экономическая деятельность немецких евреев сосредоточена исключительно в финансовых и торговых сферах, и они ничего не производят и не помогают природе в ее производительной деятельности, неизбежным следствием этого является их «безнравственность». Идеологи Хаскалы полагали, что переход евреев к продуктивному труду будет содействовать нравственному совершенствованию еврейства, которое якобы переживает моральный упадок вследствие занятия торговлей, а также послужит ответом юдофобам, утверждавшим, что занятие торговлей лишает евреев права на гражданское равенство.

Н. Г. Вессели был первым среди маскилим, кто предложил направлять молодых людей, не проявивших особых способностей к наукам, изучать ремесла. С требованием продуктивизации выступали также Д. Фридлендер и ряд других деятелей Хаскалы. В созданных маскилим в Германии школах среди прочих предметов преподавали ремесла. В различных германских землях были созданы общества, заботившиеся о приеме евреев в подмастерья к христианским ремесленникам для обучения. В результате этой деятельности с 1830-х гг. в германских землях значительное число евреев было занято во многих сферах ремесленного производства.