Хождение» Афанасия Никитина и его отличия от паломнических хождений. Изображение Индийской земли в «Хождений»

Стиль «плетения словес» в древнерусской литературе, вопрос о его происхождении. Стиль «плетения словес» в «Слове о житии и о преставлении Дмитрия Ивановича» и в Житии Стефана Пермского.

Слово о житии Великого князя Дмитрия Ивановича - княжеское житие, написанное в последнее десятилетие XIV в. Это - слово-похвала благочестивому и мудрому правителю, победителю татар. Слово отличается особой украшательской риторикой, изощренностью языка, стилистически приподнятого, торжественного. Это - один из первых образцов “плетения словес”, новой литературной манеры, получившей распространение в XV-XVII вв. Слово написано с большим мастерством, в нем отражены многие реальные черты святого Дмитрия Донского как человека, исторического деятеля.

Епифаний Премудрый (родился в Ростове) вошел в историю литературы, прежде всего, как автор двух обширных житий -- «Жития Стефана Пермского» (епископа Перми, крестившего коми и создавшего для них азбуку на родном языке), написанного в конце 14 в., и «Жития Сергия Радонежского», созданного в 1417-1418 гг.

Стиль экспрессивно-эмоциональный возникает на Балканах, затем на Руси получает название «плетение словес». «Плетение словес» - позволяло восхвалять как церковных, так и общественных деятелей.

Основной принцип, из которого исходит в своем творчестве Епифаний Премудрый, состоит в том, что агиограф, описывая житие святого, должен всеми средствами показать исключительность своего героя, величие его подвига, отрешенность его поступков от всего обыденного, земного. Отсюда и стремление к эмоциональному, яркому, украшенному языку, отличающемуся от обыденной речи. Жития Епифания переполнены цитатами из Священного писания, ибо подвиг его героев должен найти аналогии в библейской истории. Для них характерно демонстративное стремление автора заявить о своем творческом бессилии, о тщетности своих попыток найти нужный словесный эквивалент изображаемому высокому явлению. Но именно эта имитация и позволяет Епифанию продемонстрировать все свое литературное мастерство, ошеломить читателя бесконечным рядом эпитетов или синонимических метафор или, создав длинные цепи однокоренных слов, заставить его вдуматься в стершийся смысл обозначаемых ими понятий. Этот прием и получил название «плетения словес».

Образное, метафорическое обозначение собственного словесного труда Епифанием — «плетение словес». Это выражение и близкие ему встречаются во вступлении Жития и в финальной части — в плаче и похвале агиографа, образуя композиционную рамку текста. Во вступлении Епифаний пишет так: «Не бывавшю ми во Афинех от уности, и не научихся у философовъ их ни плетениа риторьска, ни ветийскыхъ глаголъ, ни Платоновых, ни Аристотелевых бесед не стяжах, ни философи, ни хитроречиа не навыкох, и спроста — отинудь весь недоумениа наполнихся. Но надеюся на Бога всемилостиваго и всемогущаго, <…>, Иже даеть нам милость Свою обилно Своею благодатию, и молися Ему, преже прося у Него слова потребна, аще дасть ми “слово надобно въ отверзение устъ моихъ”» (ср. Книга пророка Исаии, гл. 50, ст. 4).

Известный итальянский славист Р. Пиккио истолковывает эти строки как отказ Епифания от восходящей к античности риторической традиции, которой книжник противопоставляет сверхъестественный божественный дар словесного творчества. Соответственно, полагает исследователь, в этом контексте «плетение риторьско», плетение словес имеет отрицательный смысл: «Тот факт, что здесь Епифаний отвергает такие эллинские формальные средства, как “плетение словес”, а впоследствии постоянно сам “сплетает словеса”, не удивит нас, если мы не станем упускать из виду основополагающее различие между практическим использованием риторических приемов, с одной стороны, и их теологическим обоснованием — с другой. Отвергая эллинское красноречие, Епифаний вовсе не подразумевает, что определенные формы словесного выражения заведомо хороши или плохи. Важно не то, где берет начало его словесное искусство. Языческая риторика отвергается как источник мудрости именно потому, что истинная мудрость не может быть достигнута посредством человеческого умения; она исходит исключительно от Бога. <…>

Оппозиция ясна: нет — “Платону” и “Аристотелю”, т. е. земной мудрости, и да — молению, в данном случае не как религиозной деятельности, а как альтернативному литературному приему. Через моление можно получить “слово”, т. е. верный способ выражения мысли» (Пиккио Р. «Поэтика моления» Епифания Премудрого (Пер. с англ. О. Беловой).

Правда, в конце Жития выражение «плетение словес» лишено бесспорно отрицательного значения, и Епифаний посредством этого слова обозначает свой собственный стиль: «Да и азъ, многрешный и малоразумный, последуя словесемъ похвалений твоих, слово плетущи и слово плодя, и словом почтити мнящи, и от словесъ похваление сбирая, и приобретая, и приплетая <…>» (с. 250). Впрочем, хотя в этом фрагменте «плетение словес» не наделено безусловно положительным значением: это всего лишь способ работы книжника, обращающегося, как можно понять, из-за греховности и «малоразумия», к словам из чужих произведений, — за недостатком слов собственных. Шведский славист П.А. Бодин указал на возможный прообраз этого выражения: в четверг третьей недели Великого Поста в каноне на утрени (дополнительный девятый ирмос) звучит: «Словомъ невежи, премудри явистеся разумомъ, плетения словесъ мудрецов разрушившее <…> темъ апостоли Христови едини, всея вселенныя показастеся учителие. Невелеречивые слова истинно мудрых простецов — апостолов противопоставлены суетному краснословию мнимо мудрых «витий».

Р. Пиккио предлагает исследователям не использовать «плетение словес» как термин, ибо в тексте Жития Стефана Пермского он обладает откровенным двойственным смыслом: «<…> [Б]удет лучше избегать в дальнейшем еще большего запутывания этой двусмысленной формулой тех идеологических и художественных понятий, на которых основываются “украшенные” стили как южнославянских <…>, так и русских писателей (например, Епифания Премудрого)». Вместе с тем он признает, что «<…> Епифаний, отвергнув языческую риторику, представленную “плетением словес” (под которым понимается обманчивая словесная игра невдохновленных авторов), принимает риторику христианскую; другими словами, он не отвергает “плетения” как такового, но ему важно, чтобы сердце, т. е. источник свящзенного вдохновения, оставалось путеводителем языка и ума».

Скорее всего, на самом деле в Житии Стефана Пермского выражение «плетение словес» лишено как отрицательного, так и положительного оценочного значения. Епифаний в отличие от большинства древнерусских книжников, отрицавших благотворность риторики и грамматики, унаследованных от античности, по-видимому, относится к этим дисциплинам уважительно; признает он значение не только богословия, но и собственно философии («внешней философии»). Вот как книжник восхваляет мудрость и образованность Стефана: «дивны есь муж, чюдный дидаскал, исполнь мудрости и разума, иже бе измлада научился всей внешней философии, книжней мудрости и грамотичней хитрости. К тому же еще, добраго ради исповеданиа и чюднаго ради наказаниа его, изряднаго ради ученья его, дасться ему даръ благодатный и слово разума и мудрости, яко же Спасъ рече въ святемъ Еуангельи: “Сего ради всяк книжник, научився Царствию небесному, подобенъ есть человеку домовиту, иже износит от скровищь своих ветхая и новая”» [ср. Евангелие от Матфея, гл. 13, ст. 52] (с. 108).

Признание агиографа во вступлении к Житию, что ему неведомо «плетение риторьско», — не выражение его литературно-богословской позиции, но всего лишь вариант традиционной в житиях «формулы самоуничижения». Книжник признает свое невежество и неискусность и смиренно молит Бога, чтобы получить книжный дар сверхъестественным образом.

Каково значение выражения «плетение словес» как характеристики Епифаниева стиля, принятой исследователями? Д.С. Лихачев определяет этот стиль так: Д.С. Лихачевым: «пользование однокоренными и созвучными словами, ассонансами, синонимикой и ритмикой речи для создания своеобразного словесного орнамента».

Как правило, Епифаний сочетает в пределах одного фрагмента приемы на звуковом, на синтаксическом, а иногда и на семантическом уровнях. Пример такого рода — обличение Стефаном зырянских идолов. Оно включает шесть синонимических цепочек (обозначены в цитате разными выделениями — подчеркиванием, полужирным шрифтом, курсивом, сочетанием курсива с подчеркиванием, сочетанием подчеркивания с полужирным шрифтом, сочетанием курсива с полужирным шрифтом). Слова в этом фрагменте также скрепляются звуковыми повторами — своего рода «нерегулярными рифмами», точнее, рифмоидными созвучиями (гомеотелевтами, или гомеотелевтонами). «Гомеотелевты <…>, т. е. созвучия окончаний, которые сопрягают одинаковые по своей грамматической форме слова и разнесены по концам синтаксических отрезков», в отличие от рифмы нерегулярны. Они встречаются еще в античной прозе, обильно представлены в ранневизантийской проповеди (Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. [2-е изд.]. М., 1997. С. 235). Гомеотелевты, а также ассонансы и аллитерации выделены прописными буквами; буквы или сочетания букв, обозначающие звуки и звукосочетания, повторяющиеся в этом фрагменте, отделены от других букв / звуков посредством коротких черточек. Стефан обличает идолов: «В Того веровати подобает паче, и Того чтИТИ добро есть, и Тому служИТИ лучши есть, нежели БЕC-ОМ па-Г-У-Б-НЫМ, идол-ОМ БЕЗ-душ-НЫМ, ваши-М БО-Г-ОМ, к-У-мир-ОМ ГЛ-У-хи-М, БО-Л-ван-ОМ БЕЗ-ГЛ-ас-НЫМ, ИС-тука-На-М, БЕЗ-с-Л-овес-НЫМ, ИЗ-д-О-Л-Б-е-НЫМ, ИЗ-вая-НЫМ, всякого С-рама и С-туда ИС-полне-НЫМ, и ВС-якиа С-кверны дела-ТЕЛЕМ, и ВС-якого зла об-Р-ета-ТЕЛЕМ, и ВС-якого г-Р0еха тво-Р-и-ТЕЛЕМ» (с. 134).

Часто Епифаний прибегает к такой риторической фигуре, как единоначатия (анафоры): одинаковые слова или словосочетания открывают соседние предложения. На анафорических конструкциях построена речь волхва Пама, обращенная к Стефану: «“Или кто есть давый тебе власть сию?” [Евангелие от Матфея, гл. 21, ст. 23] Или кто есть пославый тя в землю нашю, да сия твориши? <…> И таковоеи лихохитросство сделал еси, ихже инъ никтоже не створи <…>. И таковую вещь сделалъ еси, еяже и слух нашь не вместит <…>» (с. 134).

В плаче Епифания об умершем Стефане пространные тирады вводятся анафорическим восклицанием «Увы мне!». Анафора вводит в текст риторические восклицания или вопросы.

Риторические вопросы также вводятся в текст плача двумя анафорами — «Или» и «И како / како». Два анафорических ряда образуют «плетенку», чередуясь между собою. Синтаксические конструкции в этих вопросительных предложениях одинаковы. Книжник обращается к приему синтаксического параллелизма. Прибегает здесь же Епифаний и к аллитерациям на «пр», «п» и «р» (они выделены в цитате полужирным шрифтом).

Синтаксический параллелизм иногда охватывает очень большие фрагменты (тирады). Епифаний вопрошает себя, кем он мог бы наименовать Стефана («Апостола ли тя именую <…>?», «Законодавца ли тя прозову <…>?»; «Крестителя ли тя провещаю <…>?»; «Проповедника ли тя проглашю <…>?»; «Евангелиста ли тя нареку <…>?»; «Святителя ли тя именую <…>?»; «Учителя ли тя прозову <…>?»). В этих строках соединены синтаксический параллелизм, выступающий в роли синтаксической анафоры (однотипные по структуре вопросы), риторически вопросы, рифмоиды на суффикс «-тель» и окказиональная синонимия (в этом контексте все имеенования Стефана значат в конечном счете одно и то же, указывают на его миссионерский подвиг).

В ритмическом отношении стиль «плетения словес» тяготеет к выстраиванию равноударных синтаксических отрезков, отделенныхдруг от друга паузами (колонов). В тексте могут прихотливо чередоваться два ряда колонов, отличающихся один от другого разным числом ударений.

Особенность семантических преобразований, метаморфоз слов в стиле «плетения словес» — обилие развернутых метафор. Один пример — сложная, составная метафора вспахивания земли, засевания и сбора урожая, обозначающая христианское просвещение, — приведен выше. Еще один пример — развернутая метафора плавания по морю жизни. Плетение метафорического ряда сопровождается на фонетическом уровне аллитерацией на «п», «р» и «пр» (выделены полужирным шрифтом): «Увы мне! Волнуяся посреде пучины житейскаго моря, и како постигну в тишину умилениа и како дойду в пристанище покаяниа? Но яко добрый кръмникъ сый, отче, яко правитель, яко наставникъ, из глубины мя от стастей возведи, моляся» (с. 242). Этот «ряд связанных метафор», или «продленная метафора — вызывающая элементы сравнения» (Томашевский Б. Теория литературы. Поэтика. 2-е, испр. изд. М.; Л., 1927. С. 183). Составная метафора «море жизни» разделяется на отдельные слова — ее элементы («пристанище — пристань», «кръмникъ — кормчий», «глубина»), каждое из которых также метафорично. При этом Епифаний тяготеет к «двойным» иетафорам, в которых соединены два плана — внешний и подразумеваемый (море — житейское, пристань — покаяние, глубина — страсти).

У стиля «плетения словес» есть свои особенности и в поэтике цитации. Р. Пиккио принадлежит очень точное и емкое выражение «плетение цитат». В Житии насчитывается 340 цитат, из них 158 — из Псалтири. Причем Епифаний варьирует цитаты, меняет грамматические формы исходного текста, приспосабливая их к своему собственному контексту. Конечно, цитирование Священного Писания и создание своего произведения на основе библейских мотивов — цитат, и строительство собственного текста из «чужих слов» свойственны всей средневековой словесности, в частности и древнерусской. На и на этом фоне «пиршество цитат» в Житии выглядит «преизбыточествующем». Епифаний словно дал описание собственной поэтики цитации в словах, превозносящих мудрость Стефана: «К тому же еще, добраго ради исповеданиа и чюднаго ради наказаниа его, изряднаго ради ученья его, дасться ему даръ благодатный и слово разума и мудрости, якоже Спасъ рече в святемъ Еуангельи: “Сего ради всяк книжник, научився Царствию небесному, подобенъ есть человеку домовиту, иже износит от скровищь своих ветхая и новая”. Сице убо и сий от ветхихъ и новыхъ книгъ, от Ветхаго и Новаго завета, износя словеса, научая, врзумляя, наказая, обращая, пекийся о людех заблужшихъ, хотя их отрешити от соузы дьяволскыа и от прелести идолскиа» [ср. Евангелие от Матфея, гл. 13, ст. 52] (с. 109).

«Плетение словес», которое может показаться читателю Нового времени сухой и напыщенной риторикой, - на самом деле вовсе не набор чисто формальных приемов. Оно эмоционально и исполнено глубинного духовного смысла.

Между исследователями нет согласия в объяснении причин распространения стиля «плетения словес» на Руси, а также в Болгарии и Сербии на протяжении середины – второй половины XIV – начала XV вв. Д.С. Лихачев связывал этот стиль с исихазмом (греч. «спокойствие», «безмолвие») – религиозным движением, распространившимся в Византии и у южных славян в эту эпоху. Приверженность исихастов непосредственному мистическому общению с Богом определила, по мнению Д.С. Лихачева эмоциональность этого стиля, призванного передать глубину мистических переживаний святых и составителей их житий. Стиль «плетения словес» психологичен, но это «абстрактный психологизм»: изображаются отдельные переживания, но еще нет представления о целостном характере человека. Этот стиль Д.С. Лихачев назвал «экспрессивно-эмоциональным». «Извитие» слов, виртуозное использование различных риторических приемов исследователь связал также с исихазмом: исихасты исходили из представления о непроизвольной, сущностной связи означающего и означаемого, слова и названного ими понятия и предмета; для исихастов имя Божие заключало в себе сущность Бога. Д.С. Лихачев находил такие представления в трактате болгарского (переселившегося в Сербию) книжника Константина Костенческого (Костенецкого) «Сказание о письменах» (между 1424—1426), посвященном упорядочивании орфографических норм церковнославянского языка. Константин придавал исключительно важнсое значение правильности написания слов и их графическому облику; он настаивал на необходимости возвращения к орфографическим нормам старославянского языка, созданного Константином-Кириллом и Мефодием. Д.С. Лихачев доказывал, что орфографические идеи Константина Костенческого были связаны с орфографической реформой, проведенной в Болгарии по инициативе патриарха Евфимия Тырновского, приверженного исихазму. (В настоящее время признано, что никакой орфографической реформы патриарха Евфимия не было, упорядочение церковнославянской орфографии произошло задолго до времени Евфимия; см. об этом в кн.: Успенский Б.А. История русского литературного языка (XI—XVII вв.). Изд. 3-е, испр. и доп. М., 2002. С. 273—274)

Истоки исихастского учения о слове Д.С. Лихачев усматривал в философии неоплатонизма. «Филологическое» внимание к слову, стремление выразить посредством слова до конца невыразимые мистические смыслы, обыгрывание фонетического подобия слов, ведущее к наделению смыслом отдельных букв / звуков, — все эти черты «плетения словес» ученый объяснял именно учением исихастов. По его утверждению, стиль «плетения» словес, или экспрессивно-эмоциональный стиль распространяется сначала на Балканах, а затем на Руси в течение второй половины XIV — XV вв. Проникновение этого стиля на Русь характеризует период так называемого «второго южнославянского влияния». (Первым периодом принято называть Х — XI вв., когда в Киевской Руси собственная письменность, словесность формируются под воздействием болгарской книжности.) Наиболее очевидно второе южнославянское влияние проявилось я сфере языковой, в восприятии русским изводом церковнославянского языка южнославянских норм графики и орфографии.

Среди произведений, написанных в стиле «плетения словес», Д.С. Лихачев называл кроме житий, составленных Епифанием Премудрым, сочинения болгарских и сербских книжников. Это произведения Евфимия Тырновского, тексты, принадлежащие болгарину Киприану, ученику Константинопольского патриарха Филофея, ставшему митрополитом всея Руси, проповеди другого болгарина — Григория Цамблака, некоторое время занимавшего кафедру Киевской митрополии, жития и иные сочинения поселившегося в Русских землях сербского книжника Пахомия (Пахомия Серба, или Пахомия Логофета).

Время распространения экспрессивно-эмоционального стиля на Руси Д.С. Лихачев считал «русским Предвозрождением», утверждая, что русская культура этого времени во многом напоминает культуру западноевропейского.

Концепция Д.С. Лихачева была поддержана и развита западными славистами — Р. Пиккио и его учеником Х. Гольдблаттом. Но в отличие от Д.С. Лихачева Р. Пиккио и Х. Гольдблатт отказались от утверждения о неоплатонических истоках исихастского учения о слове.

Однако далеко не все исследователи разделяют идею о зависимости стиля «плетения словес» от исихазма и трактовку исихастского учения, восходящую к работе Д.С. Лихачева. В 1960-х гг. югославский медиевист М. Мулич напомнил о том, что явления, аналогичные стилю «плетения словес», прослеживаются в южнославянской книжности и до XIV в., задолго до формирования исихазма как богословского течения. Ранее черты этого стиля обнаруживаются у ранневизантийских богословов и проповедников — отцов церкви (у Иоанна Златоуста, у Григория Богослова, отчасти у Василия Великого), у византийских гимнографов — создателей богослужебных текстов (у Романа Сладкопевца и др.); характерны приметы этого стиля и для византийской агиографии (жития Симеона Метафраста). На Руси приемы «плетения словес» обильно используют в своих проповедях митрополит Иларион (XI в.) и Кирилл Туровский (XII в.).

Связь между исихазмом и стилем сочинений Епифания Премудрого отрицает В.А. Грихин, указывая на ориентацию книжника прежде всего на раннехристианскую и библейскую традиции.

Спорными являются и ответы и более общий вопрос о степени влияния исихазма на древнерусскую книжность, культуру, религиозное сознание.

Так, гомеотелевты можно встретить в древнерусской книжности еще у Илариона (два ряда рифмоидов выделены, соответственно, полужирным шрифтом и подчеркиванием): «<…> [В]иждь церкви цветущи, виждь христианьство растуще, виждь град иконами святыихъ освещаемь и блистающеся, и тимианомъ обухаемъ, и хвалами и божественами и пении святыими оглашаемь».

Вместе с тем, сочинения большинства книжников, связанных с южнославянскими традициями и принадлежавших к исихастам, лишены ярких примет этого стиля. Так, «плетение словес» на самом деле чуждо сочинениям Киприана и Пахомия Серба. В древнерусской литературе второй половины XIV — первых десятилетий XV века произведения, написанные этим стилем, единичны. Это Жития Стефана Пермского и Сергия Радонежского, составленные Епифанием Премудрым, и включенное в состав летописных сводов Слово о житии Димитрия Иоанновича, царя русского, приписываемое некоторыми исследователями тоже Епифанию. Поэтому едва ли оправданно и говорить о «плетении словес» как о стиле эпохи, и жестко связывать его примеры в православной славянской книжности с исихазмом.

Распространение стиля «плетения словес» в агиографии свидетельствует об ориентации составителя житий на панегирическую словесность (поэтику похвальных слов), на поэтику церковных гимнов и, в конечном итоге, на тексты Священного Писания. Расцвет стиля «плетения словес» в творчестве Епифания может объясняться духовным, религиозным подъемом, охватившим в то время Русские земли. Возрождение старинных монастырских традиций, связанное с Сергием Радонежским и его учениками, миссионерство Стефана, пробуждение богословской мысли и вероятный интерес к исихазму — таковы проявления этого религиозного возрождения, конечно не имевшего ничего общего с западноевропейским Ренессансом, культивировавшим Античность как образец, обмирщение и гуманистические идеи. «Исключительный характер этого предприятия определил то горячее одобрение, с каким оно было встречено в православных кругах. В самом деле, впервые славянская церковь выступила не в роли ученицы (какой она всегда была по отношению к Византии, невзирая ни на какие попытки доказать свою автономность), но в роли Учителя и Наставника. Это был повод для небывалого взлета красноречия, и Епифаний воспел новую славу церкви таким пышным слогом, какого русская апологетика еще никогда не знала».

Расцвет стиля «плетения словес» может отчасти объясняться и сознательной ориентацией Епифания на высшие образцы книжности Киевской эпохи — на проповеди Илариона и Кирилла Туровского. Обращение к киевскому наследию явственно в это время, как показал Д.С. Лихачев, в разных областях древнерусской культуры. И, наконец, в стиле «плетения словес» в какой-то мере проявились индивидуальные черты творческого дара Епифания, одного из самых одаренных древнерусских книжников.

Истоки стиля «плетения словес» — библейские. Синтаксический параллелизм, столь любимый Епифанием, — прием, постоянно встречающийся в Псалтири. (Видимо, не случайно составитель Жития так часто цитирует именно эту библейскую книгу). Встречается синтаксический параллелизм и в Новом Завете, например в Евангелии от Иоанна: «Овьца моя гласа Моего слоушають, и Азь знаю я (их. – А. Р.), и по мне грядоуть, и Азь животь вечьныи даю имъ, и не погыбнуть въ векы, и не въсхытить ихъ никто же от роукоу моею».

Приемы «плетения словес» многочисленны в ранневизантийских проповедях. В них есть и звуковые повторы, например аллитерации и гомеотелевты, и тавтология, и повторы одинаковых синтаксических конструкций. Пример — из Слова на Благовещение, написанного Иоанном Златоустом. Тавтологии в цитате выделены подчеркиванием, два ряда гомеотелевтов — полужирным шрифтом и полужирным шрифтом с курсивом, аллитерации на «р» — прописной буквой, аллитерации на «п» — прописной буквой и курсивом: «Не те-Р-П-лю луча его, Р-оди бо бо ся ми паки светъ, и ужасаюся ст-Р-ахомъ. Р-ожеству Р-адуюся, и образ смущаеть мя: нова источника источяща з-Р-ю и д-Р-евняго источника смот-Р-яю бежаща. Младо видехъ Р-аждаемое, и небеса, П-Р-еклоняющяся на П-оклонение ему. Мате-Р-е, Р-аждающаа Съдетеля и ложесна не Р-азве-Р-зающую; от-Р-очя, свое П-ечатлеюща Р-ожество, и Р-одителницу безмужную; Сына, без Отца и Спаса Р-аждающася, и звезду сиающю; и П-еленами младенца П-овиваема <…>»

Черты «плетения словес» свойственны и византийской гимнографии. Вот пример из кондака (вид богослужебного гимна) на Неделю Православия. Это искуснейшее сплетение тавтологии («образъ вообразив»), оксюморона («неописанное описася»), варьирования одного и того же корня (—образ—): «Неописанное Слово Отчее, изъ Тебе Богородице описася воплощаемь, и оскверншиися образъ въ древнее вообразивъ, божественною добротою смеси: но исповедающе спасение, деломъ и словомъ сие воображаемъ» («Неописанное Слово Отца оказалось описанным через Воплощение от Тебя, Богородица, и осквернившийся образ Оно растворило красотою Божества, возвращая к первоначальному, и мы, исповедая спасение, вносим его образ в наше дело и слово»).

Стиль «плетения словес», равно как и сходные приемы в проповедях Илариона и Кирилла Туровского и в византийской гимнографии, питает и взращивает живое противоречие христианской культуры, противоречие между трансцендентностью, неотмирностью Бога, с одной стороны, и присутствием Бога в тварном мире, в том числе в слове человеческом, с другой. Эту неразрешимую тайну, этот парадокс веры и стремится выразить книжник, прибегая к плетению слов.

Хождение» Афанасия Никитина и его отличия от паломнических хождений. Изображение Индийской земли в «Хождений».

Жанр хожений – описаний средневековых путешествий – начал свое развитие с хожений паломнических. Самым ранним образцом произведений древнерусской очерковой литературы было описание путешествия к святым местам, совершенного в начале XII в. игуменом одного из черниговских монастырей Даниилом. В первые века существования древнерусской книжности основной разновидностью этого жанра были именно паломнические хожения. В дальнейшем появились рассказы о путешествиях, осуществлявшихся купцами (гостями), дипломатами и первопроходцами, открывавшими для московских государей пространства Сибири и Дальнего Востока.

Цель и маршрут путешествия отражались на общей тональности и содержании произведений. Так как в средние века определяющей была не национальная, а конфессиональная принадлежность человека, настроение авторов менялось в зависимости от созвучия увиденного их религиозным убеждениям. Тверской купец Афанасий Никитин попал в земли, населенные мусульманами и индуистами. Для древнерусского путешественника, оказавшегося в одиночестве в иноконфессиональной среде, это обстоятельство стало серьезным испытанием. Вообще перемещения в пространстве в средние века требовали от человека немалого мужества и решительности. Ограниченность географических познаний, разнообразие опасностей, подстерегавших в пути, отсутствие развитых путей сообщения, слабая информированность о событиях, происходящих даже в не очень отдаленных землях, превращали средневековые странствия в своего рода подвиг.

Наиболее удобным и быстрым способом перемещения в пространстве был водный. С древнейших времен купцы и воины использовали реки для дальних странствий (например, путь «из варяг в греки»). Перемещение по рекам, несмотря на необходимость перетаскивать суда волоком из одной водной артерии в другую, было безопаснее и практичнее движения сухопутных караванов. Морские плавания осуществлялись в те времена обычно в непосредственной близости от берегов. Именно водный путь, как наиболее естественный, продиктованный географическим положением исходного пункта путешествия, был избран для торговой экспедиции на Восток Афанасием Никитиным.

Тверской купец оказался в Индии до появления там представителей западноевропейских государств. Морской путь в Индию был открыт португальцем Васко да Гама в 1498 – 1502 гг., т.е. на несколько десятилетий позже, чем достиг индийских берегов русский торговый гость.

Практическая цель, толкнувшая Афанасия на столь рискованное предприятие, не была достигнута, однако результатом странствий этого талантливого человека стало появление первого реального описания далекой страны, всегда волновавшей воображение человека Древней Руси, ведь о сказочно богатой Индии рассказывалось в легендах и литературных произведениях, в том числе в таких текстах, как «Александрия» и «Сказание об Индии богатой». Человек XV века своими глазами увидел экзотические земли и талантливо рассказал о них своим соотечественникам.

«Хожение за три моря» дошло до наших дней в двух изводах конца XV в.: в составе летописей Львовской и Софийской II, основанных на своде 1518 г., отразившем летописный свод конца XV в., и в Троицком (Ермолинском) сборнике конца XV в. Львовская летопись XVI в. названа так по имени Н.А. Львова (1751-1803), известного писателя, архитектора, члена Российской академии, участника литературного кружка, в который входили также Г.Р. Державин, И.И. Хемницер, В.В. Капнист, И.И. Дмитриев.

Почему же Афанасий Никитин назвал свое произведение «Хожением за три моря»? Автор сам дает нам ответ на этот вопрос: «Се написах свое грешное «Хожение за три моря», 1-е море Дербеньское (Каспийское), дория Хвалитьскаа; 2-е Индейское (Индийский океан), дория Гундустанская; 3-е море Черное, дория Стембольская». Если имя автора обнаруживается во Львовской летописи: «…окаянный аз, рабище Афонасей», то отчество путешественника – «сын Никитин» – сохранено в Троицком списке, обнаруженном Карамзиным.

Движимый стремлением увидеть малоизвестную страну Индию и, конечно, удовлетворить свой торговый интерес («посмотреть товаров на русскую землю»), Афанасий отправляется в долгое плавание из Твери вниз по Волге. Купец, как он говорит, пустился в путь от Спаса святого златоверхого, от государя своего Великого князя Тверского Михаила Борисовича (1461-1485), от владыки Тверского Геннадия и от Бориса Захарьича (воеводы).

Путь его пролегал вниз по Волге. Никитин намеревался «с товарищи» сначала доплыть до Дербента. Первую остановку тверичи сделали в Калязине, где побывали в недавно основанном Троицком монастыре и получили благословение у его настоятеля Макария и святой братии. Также молились в церкви Бориса и Глеба. Далее купцы отправились в Углич, а затем остановились в Костроме, посетив князя Александра, которому были предъявлены грамоты. Кострому и Плес миновали без задержек и вскоре приплыли в Нижний Новгород. Здесь две недели ждали посла ширванского шаха Хасан-бека, который ехал с кречетами (их было у него 90) от великого князя Ивана. С ним Афанасий поплыл дальше. Благополучно миновали Казань, Орду, Услан, Сарай и Берекезан. В низовьях Волги путешественникам, по словам Никитина, встретились три неверных татарина, которые сообщили ложную весть о том, что султан Касим подстерегает с тремя тысячами татар купеческий караван. Посол ширванский подарил им за информацию по кафтану-однорядке и по штуке полотна, чтобы провели корабли мимо Астрахани. Обманщики взяли дары, а сами подали в Астрахань весть о приближающихся судах. Афанасий с товарищами покинул свое судно и перешел на корабль посла.

Ночью при лунном свете стремились миновать Астрахань под парусами, но были замечены астраханцами, которые бросились преследовать путешественников. В районе отмели Богун татары настигли русские суда. Завязалась перестрелка. Афанасий сообщает, что татары застрелили у них одного человека, а русские у татар – двоих. Небольшое судно село на мель, и татары его тут же разграбили. Вся поклажа Афанасия Никитина была именно на этом судне. На большом корабле путешественники достигли выхода в Каспийское море. Однако здесь, в устье Волги, и этот корабль сел на мель и тоже был разграблен, а четыре человека русских были взяты в плен. Вернуться назад было нельзя по двум причинам: во-первых, астраханцы не хотели, чтобы ограбленные купцы сообщили на Русь о творимых бесчинствах, во-вторых, на родине Афанасия, скорее всего, ждала долговая тюрьма, ведь он лишился всех своих товаров. На двух оставшихся судах, скорбя о потерях, русские в числе десяти человек вместе с послом Хасан-беком поплыли в Дербент. Но на этом беды путешественников не завершились. На море поднялась буря, и один из двух оставшихся кораблей был выброшен на берег, а его команда была взята в плен.

По прибытии в Дербент Афанасий хлопотал об освобождении плененных спутников, товары которых вновь были разграблены. Местный правитель принял участие в их судьбе, и люди, потерпевшие кораблекрушение, были отпущены. Русичи просили Ширваншаха о том, чтобы он пожаловал их чем-нибудь, возместив утраты, для возвращения на родину. В этой просьбе купцам было отказано. Пришлось участникам торговой экспедиции самим позаботиться о своей судьбе: те, у кого что-то оставалось на Руси, отправились домой, должники же были вынуждены пойти куда глаза глядят – одни остались в Шемахе, а другие нанялись работниками в Баку.

Сам Афанасий Никитин пошел сначала в Дербент, а затем и в Баку. Здесь, по его словам, «огнь горить неугасимы». Скорее всего, имеются в виду места выхода на поверхность природного газа, ведь именно в этих местах спустя многие столетия раскинутся богатейшие нефтяные промыслы. Затем русский купец достиг южной оконечности Каспийского моря, где в городе Чапакуре прожил полгода. По месяцу он прожил в ряде персидских городов, оказавшись в землях, населенных шиитами. Афанасий описывает свой маршрут, перечисляя древние города, в которых он делал остановки, удивляется тому, что домашний скот здесь кормят финиками. Наконец, он достиг города Ормуза, расположенного на выходе из Персидского залива в Индийский океан («второе море»). Здесь ему впервые пришлось встретить Пасху на чужбине. «А в Гурмызе есть солнце варно, человека сожжет». Дальнейший путь русского странника пролегал на корабле через Индийский океан к западному побережью полуострова Индостан. Шесть недель с остановками длилось это плавание. Так достиг Афанасий Никитин цели своего путешествия, Индийской страны, которая манила своими сказочными сокровищами.

Время путешествия Афанасия Никитина вызывает у ученых различные оценки. И.И. Срезневский, Н.В. Водовозов, Н.И. Прокофьев указывали в качестве дат начала и окончания путешествия 1466 и 1472 гг. Л.С. Семенов и Я.С. Лурье датировали путешествие 1471-1975 гг. Еще сложнее устанавливать время пребывания русского путешественника в конкретных регионах и городах.

Оказавшись в Индийской стране, прежде всего, Афанасий поразился внешнему облику ее жителей: «и люди ходят все наги, а голова не покрыта, а груди голы, а власы в одну косу заплетены, а все ходят брюхаты, а дети родятся на всякый год, а детей у них много. А мужики и женкы все нагы, а все черны». Русский человек вызывал у местных жителей неподдельный интерес. Все дивились белой коже странника. За Афанасием ходили толпы зевак. А его, в свою очередь, поразил облик местного князя и его окружения: «а князь их фота на голове (по всей видимости, чалма), а другая на гузне (т.е. на бедрах); а бояре у них – фота на плеще, а другаа на гузне, княини ходт – фота на плеще обогнута, а другаа на гузне». Одеяние вооруженных княжеских и боярских слуг составляет одна набедренная повязка, все они крепки телосложением и волос не бреют. Их вооружение – щиты, мечи, дротики, кинжалы, сабли и луки со стрелами. Удивлен Афанасий и видом простоволосых женщин («а женки ходят голова не покрыта, а сосцы голы»). Как он замечает, мальчики и девочки ходят нагими до семи лет («сором не покрыт»).

Дальнейшее сухопутное странствие пролегало через множество городов Индии, пока русский купец не достиг города Джуннара, который высится на каменной скале и защищен лишь естественными укреплениями. Страннику приходится преодолевать долгую и очень узкую дорогу, чтобы подняться в город. По ней нужно идти гуськом по одному. В этих местах застиг русского путешественника период муссонных ливней (ежедень и нощь 4 месяцы всюда вода да грязь»). Дождливый сезон, начинающийся в июне, по словам Афанасия «с Троицына дни», русский купец называет зимой.

Два месяца, проведенные в Джуннаре, позволили ему сделать ряд хозяйственных наблюдений. Именно в период дождей пашут, сеют пшеницу, горох и рис. Вызвало у него интерес и местное виноделие, в котором используются кокосовые орехи.

Афанасий сообщает, что привел в индийскую землю жеребца, который обошелся ему в сто рублей. Кони в индийской земле, по его наблюдению, не водятся, зато много быков и буйволов, на которых перевозят товары и пашут, много здесь и слонов, а лошадей привозят из арабских и туркменских земель.

Интересным и необычным показалось Афанасию Никитину то, как поселяют в Индии купцов. «Гостям» отводят особое подворье. Хозяйки варят им еду, стелют им постель и «спят с гостьми». Следует заметить, что за годы странствий Афанасий познакомился с рядом восточных языков и употреблял тюркские, персидские, и арабские слова и целые фразы, пересыпая ими свои записки. Судя по всему, одной из причин употребления иноязычной лексики являлось желание скрыть некоторые сведения деликатного характера. Примером тому может служить следующая фраза: «Сикиш илиресен ду шитель бересин, сикиш илимесь екъ житель берсен, достур аврат чектур, а сикиш муфут; а любит белых людей» (Если имеешь с ней интимную связь, давай два жителя, если не имеешь интимной связи, даешь один житель. Много тут жен по правилу временного брака, и тогда даром, а любят белых людей).

В Джуннаре пришлось пережить Афанасию серьезное потрясение. Местный хан, узнав, что русский купец «не бесерменянин», отобрал у него жеребца, потребовав перейти в магометанскую веру, дав ему сроку четыре дня. В случае перехода в мусульманство хан обещал не только вернуть коня, но дать еще тысячу золотых. В противном случае грозился взять и жеребца, и тысячу золотых монет с самого Афанасия. Спас путешественника Мухаммед, казначей, родом хорасанец, к которому он обратился за заступничеством. Мухаммед добился для Афанасия прощения. Ему вернули коня и не стали насильно обращать в новую веру. Случившееся Афанасий воспринял как чудо, произошедшее «на Спасов день». И хотя сочинение Никитина демонстрирует удивительную веротерпимость автора, этот случай вызывает у повествователя известное разочарование: «ино, братие рустии християня, кто хощет поити в Ындейскую землю, и ты остави веру свою на Руси». Раздражение легко заметить и в словах о том, что солгали ему «псы бесермены», говоря, что в этих землях много товара, «ано нет ничего на нашу землю». Перевезти товар без пошлины не дадут, пошлин много, да и хватает разбойников на море. Разбойники эти не христиане, не магометане, «а молятся каменым болваном».

Из Джуннара путешественник отправился в город Бидар, столицу Бахманитского султаната. На местном рынке купеческий взгляд определяет конъюнктуру. Здесь продают коней, камку, шелк и черных рабов. Из съестного «все овощ, а на Рускую землю товара нет». Не понравились ему здесь и люди.

В момент прибытия Афанасия в султанат им правил Махмут Мухаммед III. Султан был тогда молод, и значительная часть власти сосредотачивалась в руках местных «бояр». У каждого из них - многолюдное войско, большие богатства, «а все их носят на кровати своеи на серебряных» (в паланкине). Носилки сопровождаются толпами воинов, трубачей, барабанщиков. Еще более помпезно обставлен выезд султана с матерью и женой. Произвели впечатление на русского путешественника и боевые слоны («А бой их все слоны»). Слонов облачают в доспехи, устанавливают на них башенки, в которых помещается по двенадцать человек «да все с пушками да с стрелами». Но и сами огромные животные снабжены грозным оружием: «а к слоном вяжут к рылу да к зубом (т.е. бивням) великие мечи». Путешественник дважды обращается к описанию слонов. Управляет грозным животным погонщик, расположившийся между ушей слона. В руках у него крюк, заставляющий животное повиноваться. В Бидаре прожил купец четыре месяца. Здесь он продал своего жеребца, которого кормил целый год.

Особое внимание тверитина привлек внутренний распорядок жизни города и султанского дворца. По ночам город охраняет тысяча стражников, а в семи воротах султанского дворца сидят по сто стражей и по сто писцов, одни из которых записывают тех, кто входит во дворец, а другие тех, кто выходит. Судя по всему, красивое сооружение, отделанное резьбой и золотом, русичу не удалось посетить, ибо он сообщил: «А гарипов (чужестранцев) не пускают». Изобилен деталями рассказ русского путешественника о торжественной процессии, которую он наблюдал во время мусульманского праздника байрам в Бидаре. Местный султан выезжает в окружении множества подданных в город. Шествие включает в себя 300 одетых в доспехи слонов, 1000 коней, 100 верблюдов, несколько сотен трубачей. Исходя из информации самого Афанасия, можно заключить, что кони достаточно редки и дороги в Индии, поэтому демонстрация огромного количества породистых лошадей, вероятно, должна была воплощать всю мощь власти и богатство правителя.

Подробно описан и сам султан, представший взорам своих подданных. Русского путешественника поразило восточное великолепие его наряда. Кафтан правителя унизан яхонтами, шапка (шишак) с «великим» алмазом. Саадак (так на Руси после татарского нашествия стали называть лук, стрелы и колчан) тоже украшен золотом и яхонтами. Золотом окованы три сабли султана, его седло и конская сбруя. Здесь заметна традиционная черта подобных описаний – перечислительность. Отдельные элементы описания как бы нанизывается на невидимую нить. И, конечно, золото здесь не является окрашивающим эпитетом. Это – символ могущества, власти царского достоинства.

Привлекли внимание русича и паланкины, которые он именует «кроватями». Тут заметны различия в убранстве этого экзотического средства передвижения индийской знати. Паланкин брата султана имеет бархатный терем (балдахин), а паланкин визиря – шелковый. В первом случае маковка украшена яхонтом, во втором – просто золотая.

Познакомился он «со многыми индеяны», которых расспрашивал об их верованиях и пришел к выводу: «А вер в Индеи всех 80 и 4 веры». О себе он им сообщил, какой он веры, назвал свое христианское имя, а также «бесерменьское» имя - «хозя Исуфъ Хоросани». Судя по всему, автор имеет в виду различные касты, на которые разделялось население этих мест, исповедовавшее индуизм. Об этом можно судить по тому, что сообщается, что люди разных вер друг с другом не пьют, не едят и не женятся. По наблюдениям странника, никто из местных жителей не ест «воловины», хотя в рацион входят баранина, куры, яйца и рыба.

Здесь он договорился с индусами пойти в Парват («то их Ерусалим, а по бесерменьскый Мягъкат (т.е. Мекка)»). Святыню индуистов он называет «Бутхана»: «А Бутхана же вельми велика есть. С пол-Твери, камена, да резаны по ней деяния бутовыя». Храм украшен двенадцатью ярусами каменной резьбы. Центральное место занимает огромная статуя Шивы, вырезанная из черного камня, его атрибуты – змей, обвивающий тело, и трезубец – названы Афанасием Никитиным «хвостом» и «копьем». Шива поражает русича не только своими размерами, но и наготой, а главное – «обезьяньим ликом». Все иные статуи божеств тоже «нагы вырезаны». Отметил взгляд наблюдателя и статую быка Нанди, которую все паломники целуют в копыто и сыплют на нее цветы.

Как известно, в Древней Руси отсутствовала скульптура. Объекты трехмерной пластики вызывали живейший интерес у русских путешественников в Европе и Царьграде. Достаточно долго для изображения этих диковин не были выработаны языковые приемы и способы запечатления. Отсутствовали и специальные термины. Любопытно, что статую Шивы, который «руку правую поднял высоко да простеръ», Афанасий сравнивает со статуей византийского императора Юстиниана, разрушенной в XVI в.

В древнерусских путевых записках нередко передавались местные легенды и предания. В паломнических хожениях заметны следы апокрифических сказаний, ведь их создатели опирались не только на свои личные впечатления, но и наследовали книжную традицию, а также прислушивались к устной информации, исходившей от местных жителей или более информированных путешественников. Несмотря на то, что Афанасий Никитин оказался в иноверческой среде, он тоже отразил в своих записках две местные индийские легенды. Так, в городе Аланд, где погребен мусульманский святой шейх Алаеддин, по сведениям Афанасия. Обитает птица гукук, которая летает ночью и кричит: «кукъ – кукь.» «А на которой хоромине» сядет, там умирает человек. Если же кто-либо захочет ее убить, «ино у ней изо рта огонь выйдет». Судя по всему, это связано с местным поверьем о сове («гхук»). Вторая легенда отражает миф о Ханумане, обезьяньем царе, персонаже древнеиндийского эпоса: «А обезьяны то те живут по лесу. А у них есть князь обезьяньскый. Да ходит ратию своею. Да кто замает (если кто обезьян обидит), и они ся жалуют князю своему, и он посылаеть на того свою рать, и оны, пришед на град, дворы разваляют и людей побьют. А рати их, сказывают, вельми много, а язык у них есть свой. А детей родят много; да которой родится ни в отца, ни в матерь, ини, тех мечут по дорогам (т.е. таких бросают на дорогах)». Рядом с этой фантастической информацией автор сообщает о том, что некоторые индийцы подбирают обезьяньих детенышей и дрессируют их.

Записки Афанасия Никитина содержат сведения о религиозных обрядах и обычаях местных жителей. Вот как он описывает намаз: «А намаз же их на восток, по-руськыи. Обе руки подымают высоко. Да кладут на темя, да ложатся ниць на земле, да весь ся истягнет по земли, то их поклоны». Характерно, что подчас автор не проводит границы между верованиями и обрядами мусульман и индуистов: рядом с описанием намаза путешественник сообщает об обычае кремировать умерших и высыпать пепел в священную реку (т.е. Ганг). Говорит он также о почитаемых индуистами животных: «Индеяне вола зовут отцем, а корову матерью».

Оказавшись в одиночестве среди представителей иных верований, Афанасий испытывает большие затруднения в соблюдении постов, следовании православному календарю. Он сообщает, что с собой у него нет ни одной книги. Все взятые из Руси пропали, когда он подвергся ограблению. Других взять негде, и поэтому следование правилам и нормам, предписываемым христианину, весьма затруднительно. С отчаянием констатирует он свое бедственное положение: «А яз забыл веры кристьяньские всее. Праздники крестьянскые, ни Велика дни (т.е. Пасхи), ни Рожества Христова не ведаю, ни среды, ни пятницы не знаю». Многие годы проживания и странствий в совершенно иных климатических и природных условиях окончательно нарушили ощущение времени. Даже молиться он начал на чужом языке: «Таньгры дан истремень ол сакласын: «Олло худо, олло акь, олло ты, олло акъберъ, олло рагымъ, олло керимъ, олло рагымъ елъло, олло каримъ елло, таньгресень, худосеньсень» (Молю я бога, пусть он сохранит меня: «Господи Боже, Боже истинный, ты Бог, Бог великий, Бог милосердный, Бог милостивый, всемилостивейший и всемилосерднейший ты, Господи Боже».) Завершает свою молитву он уже по-русски: «Богъ един, тъй Царь Славы, творець небу и земли». Перед возвращением на Русь пришлось ему даже поститься бесерменским постом, сидеть на хлебе и воде.

Географические познания русского путешественника не исчерпываются теми местами, где он лично побывал. Перечисляются пункты, достичь которых он не сумел бы. Расстояния до каждого из них указываются в днях пути (главным образом, пути морского). Идентифицировать их с современными названиями подчас бывает затруднительно. Многие топонимы в транслитерации Никитина переданы со слуха, и их написание сильно искажено, или сами географические объекты изменили, а то и просто сменили свои названия за прошедшие столетия. Так, Келекот – это современная Кулькутта, Силян – остров Цейлон (Шри-Ланка), Певгу – местность под названием Пегу в Индокитае. По мнению Никитина, плавание от Калькутты до Цейлона занимает пятнадцать дней, от Пегу до южного Китая – месяц. Интересно, что мысленно русский путешественник охватывает пространства вплоть до северного Китая, то есть почти до Дальнего Востока.

Далекие города и пристани оцениваются тверским купцом с точки зрения ценности тех товаров, которые там производят или продают. В Ормузе, например, есть всякий товар, вот только пошлина очень большая. Со всякой торговой операции взымается десятая часть. Камбей славится пестрядью, синей краской, сердоликом и солью. В других местах продают специи: перец, «зеньзебил» (имбирь), «мошкат» (мускат), «каланфур» (корица), гвоздика, «пряное коренье да адряк» (скорее всего, еще один вид имбиря). Все это стоит достаточно дешево. На Цейлоне добывают драгоценные камни и горный хрусталь. На китайском побережье делают и продают «чини» (судя по всему, фарфор). Особенно привлекают внимание русского купца жемчуг и драгоценные камни: алмазы, рубины, агаты. Сейчас трудно судить, насколько верны эти сведения о добыче и продаже драгоценных камней, ведь древнерусские легендарные произведения информировали своих читателей об Индии как стране сказочного богатства, а Афанасий Никитин, конечно, не мог видеть все своими глазами и в какой-то мере определенно находился под влиянием устойчивой традиции.

В древнерусской книжности не раз встречаются сведения о драгоценных камнях. Информация о самоцветах переведена в тексте Афанасия Никитина в практическое, торговое русло. Прежде в произведениях драгоценным камням придавалось символическое значение. Одним из наиболее древних текстов на эту тему было читаемое в Изборнике Святослава 1073 г. переводное сочинение Епифания Кипрского о двенадцати упоминаемых в Библии камнях. Таким образом, уже в XI в. пробудился интерес к драгоценным камням, которые не могли добываться на территории Киевской Руси. Наименования самоцветов древнерусский читатель обнаруживал и в другом переводном сочинении раннего периода – «Хронике Георгия Амартола». Сочинение Епифания повлияло на ряд рукописей, где также раскрывалась христианская символика камней (напр., «Толковая Палея»). Епифаний описывал сардиос, топазион, смарагдос, антракс, сапфейрос, иаспис, лигурион, ахатис, аметистос, хрисолитос, вириллион, онухион.

Не раз на протяжении долгих лет странствий Афанасию Никитину приходилось сталкиваться с недобрым к себе отношением. Однако эти трудности не ожесточили его. Уже на южном побережье Черного моря (третьего моря хожения) в городе Трабзон местный паша задержал путешественника и подверг его обыску и дознанию. Афанасий шел со стороны владений Узун Хасан-бека, противника трабзонского паши, и был принят за шпиона. Конечно, русский купец не выполнял никаких разведывательных миссий. В то же время его записки содержат в себе достаточно богатый материал военно-статистического характера. Для султанов и ханов Причерноморья, как и для русских князей, подобная информация о численности войск и характере вооружения армий индийских владетелей не имела практического значения. Слишком уж далекими были территории, где сделал свои наблюдения тверской купец. И все-таки сведения, собранные Афанасием Никитиным, позволяли, да и сейчас позволяют судить о военной мощи отдельных султанатов, геополитических устремлениях индийских князей, их военных успехах и неудачах в 70-е гг. XV в.

Остается только гадать, как удавалось купцу собрать столь детальные сведения, пересчитать слонов, лошадей, верблюдов, пеших воинов и музыкантов. Торговое ремесло требовало хороших навыков счета, но тверитин демонстрировал еще и прекрасную память, а также завидное терпение. Какие-то сведения явно почерпнуты из разговоров: «А у бинедарьскаго князя 300 слонов да сто тысяч рати своей, а коней 50 тысяч у него». Но есть и суждения военного порядка, основанные на личных впечатлениях. Для этого Афанасий использует формулу «а вышло двора». Вот некоторые примеры: «А вышло рати своей 40 тысяч конных людей, а пеших людей 100 тысяч»; «а с султаном вышло возырев (то есть визирей) 26»; «вышло двора его…»; «а с султаном двора его выехало…100 тысяч рати». В отдельных случаях кажется, что Афанасий дает завышенные цифры. Сегодня уже трудно судить, насколько гиперболизировал военную мощь местных правителей русский купец.

Еще одна из сторон наблюдений, зафиксированных в тексте хожения, может быть названа климатической. Автор, основываясь на собственных впечатлениях, предлагает землякам некую сводку климатических особенностей важнейших торговых центров ближнего Востока. Здесь можно увидеть желание сопоставить температуры и атмосферные явления, присущие разным землям. Все эти погодные условия, непривычные для северянина, стали серьезным испытанием. По мнению Афанасия, в Индостане большой жары («вару») нет. А вот в Ормузе («Гурмыз»), Джидде («Жиде»), Бахрейне («Кятобаграим»), Баку, Аравии («Оръобьстани»), Египте («Мисюре») - «вар силен». В Хорасанской земле «варно, да не таково». Автор дает и другие определения климата: «душно вельми»; «пар»; «парище лихо»; «варно, да ветеръ бывает».

Странники и мореплаватели издревле ориентировались по звездам, постоянно обращали свои взоры на небо. Автор хожения подметил, что «в Бедере же месяць стоит три дни полонъ». А в Великую ночь видит необычное расположение звезд на южном небе. Их названия, используемые средневековым автором, нуждаются в «переводе». Так Волосаны и Кола – это Плеяды и Орион, а Лось, судя по всему, - созвездие Большой Медведицы.

В заключительной, третьей, части «Хожения» рассказывается о возвращении путешественника на Русь. Ему было не суждено ступить на тверскую землю. Скорее всего, многолетние скитания в суровых климатических условиях подточили здоровье Афанасия. Обратный путь был не менее труден и драматичен. Только вот фиксируется он более кратко, с перечислением пройденных географических пунктов. Такая форма описания достаточно традиционна. И раньше авторы хожений главное внимание уделяли пути к намеченной цели. Возвращение либо вообще не описывалось, либо указывался лишь сам маршрут. Так, например, поступил безымянный автор, рассказавший о путешествии русской делегации на Ферраро-Флорентийский собор (1439 г.).

И все-таки, несмотря на лаконизм рассказа о завершающей стадии путешествия, читатель узнает о тяжелых испытаниях, выпавших на долю Никитина после того, как он покинул западное побережье Индии. «Устремихся умом поитти на Русь»,- сообщает о своем решении путешественник. Ему предстояло уже во второй раз плыть водами Индийского океана. Дорога была уже известна, ведь чуть более трех лет назад здесь же пришлось ему проплывать из Персидского залива к побережью Индии. Но все сложилось иначе. В индийском портовом городе Дабхол Афанасий сел на корабль (таву), который направлялся в Ормуз. Пришлось заплатить корабельщикам два золотых.

Морские экспедиции в средние века были опасны. Даже на хорошо освоенных торговых путях случались непредвиденные обстоятельства. По дороге в Индию, корабль на котором плыл Афанасий, заходил в портовые города, совершал остановки, поэтому путешествие не было столь изнурительным и тревожным. Вероятно, и теперь судно должно было проследовать близь берега. Однако в сезон муссонных ветров парусный корабль оказался в открытом море. Больше месяца не показывалась земля. Только на второй месяц плавания Афанасий «увидех горы Ефиопскыя». Так оказалось, что корабль проследовал много южнее намеченного маршрута и оказался прибитым к Африканскому берегу.

Неожиданное прибытие на побережье Африканского рога вызвало у мореплавателей страх и растерянность. Все опасались нападения со стороны разбойников. Но высадка на берег прошла спокойно. Местное население получило многочисленные дары (рис, перец, хлеб). За пять дней, проведенных на «земле Ефиопской», ничего опасного не произошло и судно не подверглось разграблению.

В результате дальнейшего плавания к северу Афанасий Никитин достиг аравийского порта Маскат. Тут он встретил уже шестую Пасху с того момента, как покинул Русь. Водная часть пути завершилась в Ормузе. Теперь вновь купец оказывается на территории Персии. Сухопутные маршруты через древние города Персии (Шираз, Кашан, Исфахан, Тебриз) привели его в восточное Причерноморье.

Теперь русскому путешественнику предстояло преодолеть последнее на его пути домой море – Черное. Здесь вновь, как и в Индийском океане, природа противится его возвращению на Русь. Встречный ветер с севера не дает кораблю отдалиться от турецкого берега. Десть дней судно, на борту которого плыл Никитин, боролось со стихией, и все-таки было прибито к берегу. После этой неудачи было предпринято еще две попытки отплыть, но и они оказались безуспешными. Наконец, позади оказалось «третье море». Вместо конечной цели плавания - крымского порта Кафа - судно пристало к берегу в Балаклаве. В Крыму в эту эпоху еще существовали генуэзские колонии. Пришлось уже вдоль крымских берегов через Гурзуф плыть в пункт первоначального назначения. Так завершилось плавание тверского купца за три моря. Дальнейший маршрут, которым он собирался возвращаться в родную Тверь, к сожалению, не известен. Ничего не знаем мы и об обстоятельствах кончины автора хожения.

Исходя из самого текста можно заключить, что Афанасий Никитин был человеком смелым, упорным и доброжелательным. Испытал ли он разочарование, ведь купеческие мечты не сбылись? Индийских товаров на Русь он не привез. Насколько радость возвращения и разнообразие впечатлений могли скрасить сомнения человека, не сумевшего выполнить свои коммерческие обязательства? Об этом можно только гадать. Для истории же древнерусской литературы гораздо важнее появление в XV в. удивительного произведения, которое обессмертило имя тверского купца, поставило его в один ряд с выдающимися первооткрывателями и путешественниками.

«Хожение» Афанасия Никитина обычно называют купеческим. Действительно, это первый подобный текст в русской словесности. Последующие столетия дали целый ряд произведений, написанных «гостями». Купцами были, например, Трифон Коробейников, рассказавший о своих странствиях по Востоку (XVI в.), Василий Гагара (нач. XVII в.), и Федор Котов, побывавший в Персии (нач. XVIIв.).

То обстоятельство, что Афанасий не писал о святых местах, как это делали паломники, придало его сочинению особое звучание. В поле его зрения попадали не сакральные объекты христиан, а люди другой веры, другого уклада жизни. Автор «Хожения» не руководствовался церковными текстами или апокрифами, а опирался на собственные впечатления от многоликой действительности. То есть выбор объектов описания не был задан заранее. Сочинение тверского купца совершенно лишено какой бы то ни было официальности. Все совершенное им от начала до конца, готовилось и осуществлялось на собственный страх и риск. Поэтому все, что вошло в его путевые записки, следует расценивать как памятные записи любознательного человека. Его мало заботила реакция официальных властей, соответствие или не соответствие памятных очерков этикетным требованиям и канонам книжности.

Сама ситуация предопределила и уникальный стилистически облик «Хожения». Его язык прост, насыщен разговорными интонациями. И хотя в произведении можно обнаружить некоторые присущие всем хождениям приемы описания далеких земель, здесь почти полностью отсутствуют церковнославянизмы. Сами предметы и явления, которые приходится описывать, чрезвычайно далеки от традиционных тем древнерусской книжности. Язык записок характеризует автора как искусного рассказчика, умеющего живо и наглядно передать в слове увиденное на чужбине.

Все это сформировало особый автобиографизм произведения. Современный читатель может судить о личности путешественника, человека наблюдательного и в тоже время не лишенного слабостей и сомнений. Афанасий делится своими переживаниями. Подчас повествование приобретает исповедальную тональность. Так, в беседе с одним мусульманином, по имени Мелик, склонявшим русича к принятию магометанства, странник услышал в свой адрес насмешку: «Истинну ты не бесерменин кажешися, а крестьяньства (то есть христианства) не знаешь». Саркастическое замечание иноверца заставило русского купца впасть в глубокие раздумья. Исстрадавшийся на чужбине «раб божий Афанасий» стал размышлять: «Горе мне, окаянному, яко от пути истинного заблудился и пути не знаю, уже камо поиду». С проникновенной молитвой он обращается к Господу, прося не оставить его своим заступничеством, указать добродетельный путь согрешившему и пребывающему в скорби. Подобные фрагменты хождения Н.С.Трубецкой называл «религиозно-лирическими отступлениями».

Значительное место, которое занимают в тексте «Хожения» слова и выражения, заимствованные из арабского, персидского и тюркского языков, связано не только с естественной потребностью сообщать о реалиях и явлениях, которые невозможно обозначить на родном языке. Ряд фрагментов и даже молитв содержат сведения, вероятно, воспринимавшиеся самим путешественником как деликатные или конфиденциальные. Обычно, как уже отмечалось, использование, прежде всего, тюркской лексики объясняют желанием автора скрыть от чужого глаза свои сокровенные мысли. Действительно, в одной из молитв содержится, помимо выражения любви к родине, констатация нестроений, имеющих место на Руси, упрек в адрес сильных мира сего: «А Русь тангрыд сакласын; олло сакла, худо сакла! Бу даниада муну кибить ерь ектуръ; нечикь Урус ери бегляри акой тугиль; Урус ерь абодан болсынъ; растъ кам даретъ. Олло, худо, бог, данъиры». Эти молитвенные обращения переводятся следующим образом: «А Русь Бог да сохранит! Боже сохрани ее! Господи храни ее! На этом свете нет страны, подобной ей, хотя эмиры Русской земли несправедливы. Да устроится Русская земля и да будет в ней справедливость! Боже, боже, боже, боже! (обращение к богу на четырех языках)». Крамольная мысль о русских правителях могла навлечь на создателя «Хожения» большие неприятности. Любопытно, что при последующих переписываниях текста эти суждения Афанасия сохранились. Вероятно, русские писцы не понимали, что переписывают. В противном случае столь смелые суждения средневекового писателя подверглись бы редакторской правке.

Б.А Успенский видит иные причины подобного языкового поведения автора «Хожения за три моря». Он справедливо отмечает, что «в древнерусской культуре пространство воспринималось в ценностных категориях: те или иные земли расценивались как чистые и нечистые, праведные и грешные». И если паломничество приобщало к святости, то оказаться в нечистой земле было для средневекового человека серьезным испытанием, порождавшим немалые религиозные сомнения. По мысли ученого, Афанасий совершил анти-паломничество, «грешное свое хожение». Поэтому «использование чужих языков – явно недоступных читателю – никак не может быть понято при этом, как простой стилистически прием…просто нечистое, нехристианское пространство предлагает и соответствующие способы выражения ". Молитвы на «бусурманском» языке Б.А.Успенский считает доказательством того, что Никитин не желает кощунствовать в затруднительных для него конфессиональных обстоятельствах. Подобное антиповедение, по мысли исследователя, есть главное свидетельство того, что Афанасий не отступил от православия. Ведь автор «Хожения» демонстрирует удивительную для XV в. веротерпимость («а истинную веру Бог знает»). За годы пребывания на чужбине он настолько сжился с местными обычаями и религиозно-календарными представлениями, что сопоставляет мусульманские праздники с православной традицией: «На памть шиха Аладина, а на русскый на Покров Святыя Богородица»; «а по приметам гадаю Великъ день бывает християньскы первие бесерменьскаго баграма за девять дни или за десять дни».