Последствия крещения Руси 3 страница

Установив штаты, Пётр подумал и о пропитании духовенства, зависевшего во всём от прихожан. Белое духовенство жило тем, что приносило ему исправление требы, а при всеобщей бедности, да ещё при несомненном в те времена понижении приверженности к церкви, эти доходы были очень невелики, и белое духовенство петровских времён очень бедствовало.

Сократив количественно белое духовенство, запретив и затруднив доступ в него новых сил со стороны, Пётр как бы замкнул духовное сословие в нём самом. Тогда-то и приобрели в жизни духовенства особое значение кастовые черты, характеризуемые обязательным наследованием сыном места отца. По смерти отца, служившего священником, поступал на его место старший сын, бывший при отце дьяконом, а на его место определялся в дьяконы следующий брат, служивший дьячком. Дьячковское место занимал третий брат, бывший прежде пономарём. Если недоставало на все места братьев, вакантное место замещалось сыном старшего брата или только зачислялось за ним, если он не подрос. Это новое сословие было приставлено Петром к пастырской духовной просветительской деятельности по закону христианскому, однако же, не на всей воле понимания закона пастырями так, как они хотят, а только как предписывает понимать его государственная власть.

И на духовенство в этом смысле были возложены Петром тяжкие обязанности. При нём священник не только должен был обязательно славословить и превозносить все реформы, но и помогать правительству в сыске и уловлении тех, кто поносил деятельность царя и враждебно к ней относился. Если на исповеди вскрывалось, что исповедующийся совершил государственное преступление, причастен к бунту и злоумышлениям на жизнь государя и его семьи, то священник должен был под страхом казни донести о таком исповеднике и его исповеди светскому начальству. На духовенство далее была возложена обязанность разыскивать и при помощи светского начальства преследовать и ловить раскольников, уклонившихся от уплаты двойных податей. Во всех таких случаях священник стал выступать как подведомственный светской власти чиновник: он действует в таких случаях как один из полицейских органов государства вместе с фискалами, сыщиками и дозорщикамиПреображенского приказа и Тайной канцелярии. Донос священника влечёт за собой суд и иногда жестокую расправу. В этой новой приказной обязанности священника мало-помалу затенялся духовный характер его пастырской деятельности, и между ним и прихожанами создавались более или менее холодная и крепкая стена взаимного отчуждения, нарастало недоверие пасомых к пастырю. «В результате духовенство, — говорит Н. И. Кедров, — замкнутое в своей исключительной среде, при наследственности своего звания, не освежаясь притоком свежих сил отвне, постепенно должно было ронять не только своё нравственное влияние на общество, но и само стало оскудевать умственными и нравственными силами, охладевать, так сказать, к движению общественной жизни и её интересам». Не поддерживаемое обществом, которое не питает к нему симпатии, духовенство в течение XVIII века вырабатывается в послушное и беспрекословное орудие светской власти.

Положение чёрного духовенства

Пётр явно не любил монахов. Это была черта его характера, сложившаяся, вероятно, под сильным влиянием ранних впечатлений детства. «Страшные сцены, — говорит Ю.Ф. Самарин, — встретили Петра у колыбели и тревожили всю его жизнь. Он видел окровавленные бердыши стрельцов, называвших себя защитниками православия, и привык смешивать набожность с фанатизмом и изуверством. В толпе бунтовщиков на Красной площади являлись ему чёрные рясы, доходили до него странные, зажигательные проповеди, и он исполнялся неприязненного чувства к монашеству». Множество подметных писем, рассылавшихся из монастырей, «обличительные тетрадки» и «писаньица», именовавшие Петра антихристом, раздавались народу на площадях, тайком и въявь, монахами. Дело царицы Евдокии, дело царевича Алексея могли только укрепить его негативное отношение к монашеству, показав, какая враждебная его государственному порядку сила скрывается за стенами монастырей.

Под впечатлением всего этого Пётр, вообще по всему своему душевному складу далёкий от запросов идеалистической созерцательности и ставивший в назначение жизни человеку непрерывную практическую деятельность, стал видеть в монахах только разные «забобоны, ереси и суеверия». Монастырь, в глазах Петра, есть совершенно лишнее, ненужное учреждение, а раз оно ещё является очагом смут и бунтов, то он, по его мнению, и вредное учреждение, которое не лучше ли будет совсем уничтожить? Но на такую меру не хватило и Петра. Очень рано начал он, однако, заботиться о том, чтобы путём самых строгих ограничительных мер стеснить монастыри, сократить их число, воспрепятствовать появлению новых. Всякий указ его, относящийся к монастырям, дышит желанием уколоть монахов, показать и им самим и всем всю бесполезность, всю ненужность монашеского жития. Ещё в 1690-х годах Пётр категорически запретил строить новые монастыри, а в 1701 году велел переписать все существующие, чтобы установить штаты монастырей. И всё дальнейшее законодательство Петра относительно монастырей неуклонно направляется к трём целям: к уменьшению числа монастырей, к установлению тяжёлых условий для принятия в монашество и к тому, чтобы дать монастырям практическое назначение, извлечь из их существования какую-нибудь практическую пользу. Ради последнего Пётр клонился к тому, чтобы обратить монастыри в фабрики, училища, лазареты, инвалидные дома, то есть «полезные» государственные учреждения.

Духовный Регламент подтвердил все эти распоряжения и особенно обрушился на основание скитов и пустынножительство, которое предпринимается не в целях душевного спасения, а «свободнаго ради житія, чтобы быть удалену отъ всякой власти и надсмотрѣнія и дабы на новоустрояемый скитъ собирать деньги и ими корыствоваться». В регламенте было помещено правило: «монахамъ никакихъ по кельямъ писемъ, какъ выписокъ из книгъ, такъ и грамотокъ совѣтныхъ никому не писать, и по духовнымъ и гражданскимъ регуламъ чернилъ и бумаги не держать, понеже ничто такъ монашескаго безмолвія не разоряетъ, какъ суетныя ихъ и тщетныя письма…».

Дальнейшими мерами монахам предписывалось жить в монастырях неисходно, всякие долговременные отлучки иноков запрещались, монах и монахиня могли выйти за стены монастыря только часа на два, на три, да и то с письменным разрешением от настоятеля, где за его подписью и печатью прописан срок отпуска монашествующего. В конце января 1724 года Пётр опубликовал указ о звании монашеском, об определении в монастыри отставных солдат и об учреждении семинарий, госпиталей. Этот указ, окончательно решая, чем быть монастырям, по обыкновению рассказывал, зачем и почему предпринимается новая мера: монашество сохранялось только ради «удовольствования им тех, кои прямой совестью оного желают», и для архиерейства, ибо, по обычаю, архиереи могут быть только из монахов. Однако через год Петра не стало, и этот указ не успел войти в жизнь со всей полнотой.

Духовная школа

Духовный Регламент в двух своих разделах «Дела епископов» и «Домы училищные и в них учители, и ученики, и проповедники» давал указание об учреждении специальных духовных школ (архиерейские школы) для подготовки священников, уровень образования которых к этому времени был крайне неудовлетворителен.

В разделах «Дела епископов» сообщается, что «вельми ко исправлению церкви полезно есть сие, чтоб всяк Епископ имел в доме, или при доме своем школу для детей священнических, или и прочих, в надежду священства определенных».

Вводилась обязательность обучения для сыновей священнослужителей и причетников; необученные подлежали исключению из духовного сословия. Согласно Регламенту, епархиальные духовные училища должны были содержаться на средства архиерейских домов и доходов с монастырских земель.

Во исполнение проекта, изложенного в Регламенте, духовные училища семинарского типа постепенно создавались в разных городах России. В Петербурге в 1721 открыты были сразу две школы: одна — в Александро-Невской Лавре архиепископом Феодосием (Яновским), другая — на реке Карповке архиепископом Феофаном (Прокоповичем). В том же году открылась семинария в Нижнем Новгороде, в 1722 — в Харькове и Твери, в 1723 — в Казани, Вятке, Холмогорах, Коломне, в 1724 — в Рязани и Вологде, в 1725 — во Пскове.

В училища принимались мальчики, уже получившие начальное образование у себя дома или в цифирных школах. Курс обучения, согласно выработанным Феофаном (Прокоповичем) правилам, разделялся на восемь классов, с преподаванием в первом классе латинской грамматики, географии и истории, во втором — арифметики и геометрии, в третьем — логики с диалектикой, в четвертом — риторики и пиитики, в пятом — физики и метафизики, в шестом — политики, в седьмом и восьмом — богословия. Языки — латинский, греческий, еврейский, церковнославянский — должны были изучаться во всех классах, но на деле преподавалась одна латынь, которая была и языком преподавнания: даже Священное Писание изучалось по Вульгате.

Протестантское сектанство

(ЕСЛИ У КОГО ЕСТЬ СКИНЬТЕ В ИНТЕРНЕТ В ВК)!!!!!!

Билет 13.

1. Развитие православного богословия в 20 веке. Ортодоксальное и либеральное течение в богословии.

В данной статье рассматривается проблема религиозного синкретизма – одной из основных черт современного либерального богословия. Примером этому служат многочисленные эсхатологические учения, которые появились в православном и католическом богословии за последнее столетие. Эти учения с общими философско-богословскими взглядами представляют собой «эсхатологию очищения» – попытку соединить чистилище и апокатастасис. Анализу этого учения с точки зрения православной Традиции посвящена эта работа.

Адские муки. Мозаика в Торчелло, Италия

Время, в которое мы живем, диктует нам определенные нормы не только поведения, но и образа мыслей. Либеральные, западноевропейские по своему происхождению, ценности проповедуются как общечеловеческие и универсальные не только в области политики, права, морали, социально-экономических и др. отношений между людьми, но и в сфере религиозной – собственно богословия. Принципы толерантности и политкорректности применяются к такому специфическому разделу церковного учения как эсхатология – последняя участь человека и космоса. Если в земной жизни «новым Эдемом» представляется гражданское общество, лишенное какой-либо религиозной, национальной, культурно-исторической идентичности, то в жизни «будущего века» таким эталоном служит универсальное общество спасенных – всех без разбора.

В XX веке в христианском богословии и, особенно, в русской религиозной философии вновь проявляется тенденция к созданию «общехристианской» эсхатологии – «эсхатологии очищения» – синкретического учения, соединяющего в себе идею посмертного очищения (объединение католического представления о чистилище с оригенизмом) и экзистенциализм.

Процесс либерализации богословия на Западе и популярная философия экзистенциализма в прошлом веке столкнулись с серьезной эсхатологической проблемой, которой стала традиционная вера Церкви в вечность адских мук. В «Православном исповедании Кафолической и Апостольской Церкви Восточной» говорится: «Как должно думать о людях, умирающих во гневе Божием? – После последнего суда они будут вечно мучиться, одни более, другие менее, как говорит о сем Писание (Лк. 12: 47-48)»^[1]. Прямыми библейскими обоснованиями вечности ада служат притчи о Страшном суде (Мф. 25: 31-46), о богаче и Лазаре (Лк. 16: 19-31), свидетельство Апокалипсиса (Откр. 20: 10); косвенными – Послания ап. Павла (1 Кор. 6: 10; Гал. 5: 19-21; Флп. 3: 19 и др.). Блаженный Иероним Стридонский в толковании на Мф. 25: 46 предельно ясно и недвусмысленно понимает это место: «Благоразумный читатель, обрати внимание на то, что и наказания вечны, и вечная жизнь не должна иметь впоследствии какого-либо конца»^[2]. Святитель Григорий Богослов, говоря об очистительном огне как о нравственных мучениях грешников (в этом его взгляды сходны с прп. Исааком Сирином), тем не менее, совершенно определенно утверждает и о существовании вечного огня: «Знаю огонь и не очистительный, но карательный… Есть еще и сих ужаснейший огонь, который заодно действует с червем неусыпающим, не угасим, но увековечен (курсив мой – И.М.) для злых»^[3].

Однако именно эти библейские тексты подверглись в либеральном богословии всевозможной критике. К экзегезе Священного Писания стал применяться метод, в котором прослеживается синкретическое сочетание волюнтаристского и выборочного подхода к тексту с философскими вкусами толкователя.

Например, Г.У. фон Бальтазар рассматривает притчу о Страшном суде как всего лишь иудейское представление о геенне, не имеющее ничего общего с новозаветной эсхатологией.^[4] Другой католический богослов – Бернар Себоюэ – указывает на то, что, коль скоро учение об аде содержится в притчах, а не в прямых словах Спасителя, то эти притчи – лишь «умозрительные сценарии, и Иисус желает, чтобы Его слушатели избежали подобного развития событий». «Это не “репортаж о будущем”, которое однажды осуществится, а обращение к человеку, живущему сегодня», – пишет Себоюэ, ссылаясь на Карла Ранера.^[5] В наших современных православных исследованиях также нередко встретишь мысль о том, что понимать притчу о Страшном Суде следует «не как догматическое утверждение о вечности мучений, но как пророческое предупреждение»^[6].

Современные католические богословы считают утверждение о вечности ада не более чем «пастырством страха»^[7] или оценивают его как «опасное и в наше время все более непостижимое утверждение»^[8]. Рауш, взявший на себя труд представить католическое богословие в начале XXI века, отверг мысль о вечном наказании как несостоятельную: «Понимание Бога… осуждающего на вечные муки, не имеет большого богословского смысла»^[9]. Некоторые православные авторы в XX веке также скептически смотрели на муку вечную с высоты своего интеллектуального пьедестала: «Распространенная концепция вечных мук является лишь школьной точкой зрения, упрощенным богословием (карательного толка)»^[10].

Н.А. Бердяев предлагает видеть в притчах «экзотерическую» – внешнюю, педагогическую, обращенную к недалекому читателю – сторону Евангелия, противоположную «эзотерическому» учению Христа – милосердному, всепрощающему и никого не осуждающему. Бердяев корректирует Св. Писание согласно своей гипертрофированной философии свободы: «Христианство есть религия любви и свободы… Христос пришел не судить, а спасти и спасти всех. Но сравните дух Нагорной проповеди, да и весь дух Евангелия с притчами. В притчах обычно хозяин производит резкое разделение людей и всех, не исполнивших его воли, посылает в геенну огненную, где будет плач и скрежет зубовный. В притчах есть жестокость и беспощадность, и многочисленные ортодоксальные любители ада могут на них опираться… Это есть вопрос о том, можно ли понимать христианство как религию страха и запугивания… Нужно помнить, что притчи обращены к простому народу той эпохи, к среднему человеку, которому мало понятна бескорыстная любовь к Богу и божественному, они сказывались в ограниченных рамках пространства и времени. Притчи – экзотеричны, в них учение Христа, голос свыше, преломлены в темном еще человеческом сознании. Другого языка человеческая масса еще не понимает, понимают лишь немногие»^[11]. Этими «немногими» стали в начале прошлого века религиозные экзистенциалисты, пытавшиеся адаптировать эсхатологию Церкви в рамках своего философского дискурса. Здесь зарождается «эсхатология очищения», проявившаяся в синкретизме религии и философии и ставшая философской верой, индивидуалистическая «догматика» которой не принимала реального и объективного ада.

В нашей религиозной философии критика традиционного учения Церкви о вечных муках звучит резче всего в оценке именно Н. А. Бердяева: «Наибольшее противление у меня вызывает всякая объективация ада и всякая попытка построить онтологию ада, что и делают традиционные богословские учения. Я вижу в этом догматизирование древних садических инстинктов человека»^[12]. Святоотеческое предупреждение о том, что ад есть объективная реальность и осуждение на вечные муки есть предел напряженности православной эсхатологии в плане личной ответственности и серьезности выбора, а не просто церковная педагогика, – все это представляется либеральной мысли «средневековым мракобесием» и требует нового осмысления в духе «современного» христианства. Если же эсхатология, включающая в себя возможность вечного ада, является не учением Церкви, а воспитательной нормой, то она может быть смело отвергнута «повзрослевшим» христианином. Бердяев вполне ясно это демонстрирует: «Человечество вступило в возраст, когда в религии элемент устрашающий и грозящий жестокими карами оказывается лишь на руку воинствующему безбожию. Если идея ада раньше удерживала в церкви, то сейчас она лишь отталкивает от церкви, как идея садическая, и мешает вернуться в нее… Для моего религиозного чувства (курсив мой – И.М.) и сознания неприемлемы и те элементы самого Евангелия, которые носят судебный, карательный характер и устрашают адом»^[13].

Для Бердяева – первого религиозного экзистенциалиста в нашей стране – и тех богословов, которые видят в идее ада лишь «пастырство страха», сама эсхатология перестает быть учением Церкви, а становится предметом личного «религиозного чувства». Истинность, чистота и источник этого чувства не всегда вызывают доверие у духовно разборчивого человека. Угроза религиозного синкретизма нарастает с большей силой, когда догматические границы Истины определяются или корректируются религиозными чувствами и философскими течениями, как например, экзистенциализмом в XX в.

Почему именно философия экзистенциализма рассматривается как одна из составляющих «эсхатологии очищения»? Возможно потому, что сама идея очищения всех и отвержение даже мысли об аде стало большим искушением для XX века, обожествившего свободу и безудержный индетерминизм. Известный философ русского зарубежья С.А. Левицкий назвал это «идололатрией свободы», увидев в современном ему экзистенциализме «философию горделивого отчаяния»^[14]. В учении Бердяева Левицкий усмотрел «трагическую теодицею, отрицающую всемогущество Божье ради спасения свободы человека и всеблагости Божьей»^[15].

Тайна жизни будущего века была спрофанирована чисто философской дилеммой: как логически совместить Божественную любовь ко всякой твари и существование вечных мук; универсальную надежду на спасение всех и наличие у человека нерушимой свободы воли, могущей противостать собственному спасению; Бога-Судию и Бога Милосердного. Попытки разрешить эту проблему обозначили те основные эсхатологические тенденции XX века, которые для удобства описания можно разделить на три философско-богословских течения, идейно очень тесно переплетенных между собой:

1. эсхатология, связанная в той или иной мере с возрождением древнего апокатастасиса;

2. эсхатология т.н. «хирургического» ада ^[16];

3. психологическая эсхатология, обусловленная интуитивным желанием надеяться на спасение всех.

Все эти три течения представляют собой общую картину «эсхатологии очищения» в современном либеральном богословии. Как и во времена Флорентийского собора 1437-1439 гг. унификацию учения о посмертной судьбе человека экуменически настроенные мыслители начали с того, что попытались смоделировать единую «географию» загробного мира. В XV веке православный мир в лице св. Марка Эфесского отверг католическое учение о чистилище как о «среднем» месте и состоянии между раем и адом, в XX столетии рождается новый богословский вызов: философия экзистенциализма и либеральная теология предлагают признать ад одним большим чистилищем.

Апокатастасис как универсальное чистилище

Чистилище в его средневековой интерпретации Данте уже не воспринимается серьезно самими католическими богословами и тем более русскими религиозными мыслителями. Но сама идея некоего среднего состояния после смерти, возможности очищения и динамики личности, своеобразного «милосердного» чистилища очень импонирует многим русским религиозным философам и некоторым богословам, как католическим, так православным. Они отказались от классической концепции чистилища как «среднего» места и состояния, но активно развивали идею о том, что чистилище есть только состояние, и это состояние тождественно аду. В их понимании средневековое учение о чистилище – лишь грубая и искаженная форма подлинно христианской эсхатологической интуиции Древней Церкви. Такой подлинной интуитивной верой предлагается объявить апокатастасис.

Мысли об этом, например, высказывал о. Сергий Булгаков, полагавший, что чистилище есть лишь «огрубленное в прямолинейности своей» выражение веры Церкви в действенность молитв за усопших^[17]. В другом месте о. Сергий говорит о том, что границы между понятиями чистилища и ада весьма условны, и весь ад следует понимать как особое состояние очищения: «По существу важно не различение ада и чистилища как двух разных мест загробного пребывания душ, но как двух состояний, точнее – наличия возможности освобождения от адских мук, перехода из состояния отверженности в состояние оправданности. А в этом смысле можно спрашивать не о том, существует ли чистилище для православия, но скорее о том, есть ли ад в окончательном смысле, т.е. не представляет ли собою и он род чистилища?».^[18]

Известный профессор Свято-Сергиевского института в Париже Павел Евдокимов пишет то же самое. Отвергнув грубое пространственное определение чистилища как locus purgatorius, он пытается найти в православном Предании место для чистилища как «среднего» состояния: «Согласно православному учению, если существование между смертью и страшным судом и может быть названо чистилищем, то оно является не местом, а промежуточным состоянием очищения (курсив мой – И.М.)… Не будучи связанным с эсхатологической метафизикой или физиологией и тем более с физикой душ после смерти, чистилище как участь человека между смертью и Судом есть вовсе не место… но положение, состояние. Речь идет не о мучениях и не о пламени, но о достижении зрелости через освобождение от всякой нечистоты, которая давит на дух»^[19].

Однако сами рассуждения парижских богословов – о. Сергия и П. Евдокимова – опираются на «эсхатологическую метафизику» апокатастасиса: «Можно ли представить, что рядом с вечностью Царствия Божия Бог готовит вечность ада, что в некотором смысле было бы крушением божественного предначертания, победой, хотя бы и частичной, зла?» – пишет П. Н. Евдокимов^[20]. Прот. Сергий Булгаков стоит на тех же позициях. Введя в эсхатологическую терминологию понятия «бесконечности благой» и «бесконечности дурной», о. Сергий подвергает критике «хронологическое понимании вечности» у св. Василия Великого, блаж. Августина и др. Отцов^[21]. Булгаков считает невозможным объединять вечное блаженство в Боге и ад в одно и то же понятие «вечности» – ад должен быть конечен, поскольку зло небытийно, а свобода человека тварна, а значит, по мнению о. Сергия, ограничена в своем противлении Богу. Булгаков смотрит на вечность глазами оригениста и видит в вечных муках лишь «изживание» дурной бесконечности^[22].

Это «изживание», представляющее собой классический апокатастасис, в целях снятия противоречий между католической и православной эсхатологиями прот. Сергий Булгаков называет чистилищем. Правда, он снова оговаривается, как и Евдокимов, что для православного сознания неприемлема идея чистилища как места, но очистительное «среднее» состояние считает вполне православным учением. «Нельзя спорить вообще против самой мысли о состоянии очистительном (курсив мой – И.М.) за гробом, однако нужно ли схематизировать его, как особое третье место наряду с раем и адом?» – пишет о. Сергий и далее предлагает свою эсхатологическую схему, выдаваемую им как православное учение: «Согласно православному учению, загробное состояние грешников может быть ближе определено, как всеобщее чистилище (курсив мой – И.М.) с временным в нем пребыванием, нежели как ад неотменный»^[23]. Состояние очистительное и есть то «среднее» состояние, которое, будучи одним из концептов западного догмата о чистилище, позволяет о. Сергию Булгакову перекинуть «мост» между католической эсхатологией и «огненным крещением», именуя все это православным учением.

Вопреки мнению Булгакова, прп. Исаак Сирин, на которого часто ссылаются как на «милосердного» Отца, уповающего на конец геенны^[24], отрицает наличие в эсхатологической перспективе какого-либо промежуточного состояния между раем и адом: «Что несмысленнее или неразумнее такой речи: “Довольно для меня избежать геенны, о том же, чтобы войти в Царство, не забочусь?” Ибо избежать геенны и значит это самое – войти в Царство: равно как лишиться Царства – значит войти в геенну. Писание не указало нам трех стран, но что говорит? (Здесь приводится цитата из Мф. 25: 31, 33 – И.М.) Не три наименовал сонма, но два: один одесную, другой ошуюю… Не уразумел ли ты из сего, что состояние, противоположное горней степени, и есть та мучительная геенна?»^[25]

Сторонниками «православного» или «общехристианского» чистилища, построенного на учении апокатастасиса, можно назвать и более близких к нашему времени богословов или даже наших современников. Например, в краткой главе «Чистилище» в известном исследовании Г. фон Бальтазара обоснование католического догмата ведется с позиции защитника апокатастасиса: «Можно многое возразить Оригену с экзегетической точки зрения, с богословской точки зрения он оказывается прав: в “бытии с мертвыми” Христос созидает момент милосердия… Католическая догматика в любом случае должна вести речь об “универсальной тенденции спасения”»^[26]. Блаж. Августин, на котором во многом основывается католическая догматика, подвергал резкому обличению тех «ложных милостивцев»^[27], которые вслед за Оригеном извращали слова Писания о вечных наказаниях. Однако, кардинал Бальтазар вполне согласен с таким синкретизмом.

Епископ Диоклийский Каллист (Уэр) тоже придерживается универсально-оригенистского взгляда на чистилище: «Вечный ад никого не исцеляет, и потому наказывать адом бессмысленно и безнравственно. Так что наше третье воззрение на наказание (как на воспитательную функцию – И.М.) несовместимо с понятием о вечных адских муках, но скорее заставляет думать о чем-то вроде чистилища после смерти»^[28]. В другой статье владыка Каллист отмечает, что православные и католические воззрения на «промежуточную стадию» не так уж несхожи, как кажется на первый взгляд^[29]. Правда, довольно странно для английского богослова объединять эти взгляды, исходя из оригенизма, – православным это учение никогда не было, а чистилище самими католиками на Флорентийском соборе противопоставлялось апокатастасису.

Примечательно, с каким рвением защищают апокатастасис сторонники «эсхатологии очищения»: церковная реакция на Оригена объявляется ими почти садизмом. «Элемент садизма занимает большое место в истории религии, он силен и в истории христианства. Его можно найти в псалмах и он вошел в систему ортодоксального богословия. Только Ориген был вполне свободен от садического элемента, и за это он был осужден представителями ортодоксального садизма. Утверждение человечности христианства вызывает настоящую ненависть у тех многочисленных христиан, которые считают жестокость основным признаком ортодоксальности», – пишет Н. Бердяев^[30]. Однако при внимательном прочтении Оригена можно обнаружить, что и он не лишен «садического элемента», ибо не отрицает вечного огня и наказания: «Даже у тех, которые должны быть осуждены на вечный огонь и мучения, воскресшее тело, вследствие самой перемены чрез воскресение, станет нетленным, так что не будет разрушаться и распадаться даже от мучений»^[31].

При этом, конечно же, эсхатология Оригена тесно связана с его космологией: для Оригена нет истории, есть циклы-эоны^[32] – в их смене и заключено понятие вечности. В этом, по мнению прот. Георгия Флоровского, краеугольный камень апокатастасиса. Вопреки Бердяеву, о. Сергию Булгакову, Евдокимову, Бальтазару и многим другим сторонникам нравственной мотивации чистилища-апокатастасиса, о. Георгий отмечает, что «учение о “всеобщем спасении” определяется не моральными мотивами. Это прежде всего метафизическая теория. Апокатастасис есть отрицание истории».^[33]

На два существеннейших аспекта, отличающих апокатастасис (и любые другие метафизические взгляды на посмертную судьбу человека) и православную эсхатологию, указывает о. Иоанн Мейендорф: «Никакая эсхатология не может соответствовать христианскому благовестию, если не утверждает одновременно (курсив мой – И.М.) и власть Божию над историей, и задачу человека, состоящую в той совершенно реальной свободе, которая возвращена ему во Иисусе Христе для созидания Царствия Божия»^[34].

Поэтому совершенно излишне как-то «подправлять» апокатастасис, как это делают некоторые патрологи, говоря, что «в православии учение об апокатастасисе в сдержанном варианте занимает законное место»^[35]. «Сдержанным» вариантом при этом считается и оригенизм св. Григория Нисского, и эсхатология св. Григория Богослова и прп. Исаака Сирина, и использование термина «апокатастасис» прп. Максимом Исповедником и некоторые другие патристические тексты, которые могут быть истолкованы в духе гуманизма^[36]. Бернар Себоюэ прослеживает целую богословскую тенденцию на Востоке в защиту апокатастасиса, именуя отцов, поддерживавших эту идею «милосердными». Возникает лишь вопрос, почему о. Бернар записал в Отцы Церкви осужденных еретиков – Евагрия, Дидима Слепца, Феодора Мопсуестийского, Диодора Тарсийского. Также очень спорным является уверенность Себоюэ (так же как и Бальтазара) в скрытом оригенизме прп. Максима Исповедника^[37]. Такое прочтение Святых Отцов не обходится без «натяжек». Апокатастасис в церковной истории осужден не как отдельное учение Оригена, а как общий и недопустимый для христианской эсхатологии сценарий, как «ересь о времени», по замечанию о. Георгия Флоровского. В трагическом непонимании христианской истории как становящейся вечности с раз и навсегда сделанным выбором о. Георгий видит причину неиссякаемого интереса к оригенизму: «Оригенизм можно определить как “ересь о времени”. Проблематика оригенизма имеет не только историческое значение. Это некий повторяющийся тип мысли. Этим объясняется длительное и обновляющееся влияние Оригена»^[38].