Теория познания в философии марксизма. Познание и практика

Марксизм есть классовая идеология, и это признается его собственной доктриной. Такая идеология сеть прямая противоположносгь науке и философии. Она есть коллективная психологическая мобилизация для целей борьбы, завоевания, покорения и властвования. Она не идет в сущности никакого миросозерцания, ибо не хочет ничего "созерцать" и ничего "искать": она нашла средство внушать, пропагандировать, психически властвовать, вести массы. Демагогическую идеологию мы наблюдаем в формах нацизма, фашизма и коммунизма. Эта идеология не терпит никакой диалектики, не признает никакого диалога, она признает только монолог, диктат, диктатуру. Эта идеология может брать любую идею из свободной философии, но ее идея всегда обращается в "идеократию", т. е. в диктатуру идей, в инквизицию. Метод идеологии во всем противоположен методу науки и философии: она не терпит научного незнания. не допускает сомнения, не признает ничего неясного и нерешенного, не любит самостоятельной мысли и говорит; "ты не думай - вожди за тебя подумали". Идеи практического и метафизического материализма при этом особенно удобны для овладения массовой психологией пролетариата, и не одного только пролетариата, но и массового человека вообще. Материализм есть самая примитивная, легкая и общедоступная философия: вера в вещи, в тела, в материальные блага, как в единственную реальность. Если материя есть низшая и простейшая ступень бытия, то материализм есть низшая и простейшая ступень философии.

В нашей критике мы показываем этот переход к высшему, никогда не ограничиваясь простым отрицанием низшего. К какому читателю мы обращаемся? Прежде всего, конечно, к такому, который хочет и способен думать сам, который представляет собою личность и не растворился в коллективную безличность, обработанную демагогической идеологией; далее к такому, который понимает, что существуют другие научные и философские решения, что существует традиция русской философии, связанная с великой традицией мировой философии, что вне железного занавеса, на свободе, продолжается свободный диалог философов и ученых.

Марксизм диамата есть идеологическая демагогия. То, что способно противостоять ей, есть демократическая свобода. Только она диалектична, признает диалог, разговор ("парламент" и означает разговор), признает оппозицию, т. е. постоянную свободу сказать "нет", а не только обязанность говорить "да"; свободу тезиса и антитезиса, дабы найти синтез, дабы сговориться и договориться. Только она признает свободу мысли, совести и слова и нс предписывает никакого миросозерцания, никакой обязательной "идеологии". Демократическая свобода утверждает гот же метод свободного диалога, свободного спора, каким всегда пользовались наука и философия в своем свободном развитии. В этом смысле она научно оправдана. Классическая философия права в сущности, потому и обосновывала либеральной демократическое государство на идее свободного соглашения (договора), что считала это прямым выводом который лежит в основе всякого научного, философского и этического мышления и искания.

Поэтому критика материализма всегда труднее самого материализма, ибо она требует поднятия на более высокую ступень мысли, требует как бы перехода от простой арифметики к дифференциальному исчислению. В нашей критике мы показываем этот переход к высшему, никогда не ограничиваясь простым отрицанием низшего. К какому читателю мы обращаемся? Прежде всего, конечно, к такому, который хочет и способен думать сам, который представляет собою личность и не растворился в коллекгивную безличность, обработанную демагогической идеологией; далее к такому, который понимает, что существуют другие научные и философские решения, что существует традиция русской философии, связанная с великой традицией мировой философии, что вне железного занавеса, на свободе, продолжается свободный диалог философов и ученых.

22. Сущность материалистического понимания истории К.Маркса. Критика «экономического материализма»

«...В действительности и для практического материалиста… все дело заключается в том, чтобы революционизировать существующий мир, чтобы практически выступить против существующего положения вещей и изменить его. Если у Фейербаха и встречаются подчас подобные взгляды, то все же они никогда не выходят за пределы разрозненных догадок и оказывают на его общее мировоззрение слишком ничтожное влиянием чтобы можно было усмотреть в них нечто большее, чем только способные к развитию зародыши. Фейербаховское «понимание» чувственного мира ограничивается, с одной стороны, одним лишь созерцанием этого мира, а с другой - одним лишь ощущением. Фейербах говорит о «человеке как таковом», а не о «действительному историческом человеке». «Человек как таковой» на самом деле есть «немец». В первом случае, при созерцании чувственного мира, он неизбежно наталкивается на вещи, которые противоречат его сознанию н чувству, нарушают предполагаемую им гармонию всех частей чувственного мира и в особенности гармонию человека с природой... Чтобы устранить эту помеху, он вынужден искать спасения в каком-то двойственном созерцании, занимающем промежуточное положение между обыденным созерцанием, видящим только то, что «находится под носом», и более высоким, философским созерцанием, усматривающим «истинную сущность» вещей. Он не замечает, что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это - исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений, каждое из которых стояло на плечах предшествующего, продолжало развивать его промышленность и его способ общения и видоизменяло в соответствии с изменившимися потребностями его социальный строй. Даже предметы простейшей «чувственной достоверности» даны ему только благодаря общественному развитию, благодаря промышленности и торговым сношениям…» - говорили Маркс и Энгельс. «Правда, у Фейербаха то огромное преимущество перед «чистыми» материалистами, что он признает и человека «чувственным предметом»; но, не говоря уже о том, что он рассматривает человека лишь как «чувственный предмет», а не как «чувственную деятельность», так как он и тут остается в сфере теории и рассматривает людей не в их данной общественной связи, не в окружающих их условиях жизни, сделавших их тем, чем они в действительности являются, - не говоря уже об этом, Фейербах никогда не добирается до реально существующих деятельных людей, а застревает на абстракции «человек» и ограничивается лишь тем, что признает «действительного, индивидуального, телесного человека» в области чувства, т. е. не знает никаких иных «человеческих отношений» «человека к человеку», кроме любви и дружбы, к тому же идеализированных. Он не дает критики теперешних жизненных отношений. Таким образом, Фейербах никогда не достигает понимания чувственного мира как совокупной, живой, чувственной деятельности составляющих его индивидов и вынужден поэтому, увидев, например, вместо здоровых людей толпу золотушных надорванных работой и чахоточных бедняков, прибегать к «более высокому созерцанию» и к идеальному «выравниванию в роде», т. е. снова впадать в идеализм как раз там, где коммунистический материалист видит необходимость и вместе с тем условие коренного преобразования как промышленности, так и общественного строя.

Поскольку Фейербах материалист, история лежит вне его поля зрения; поскольку же он рассматривает историю - он вовсе не материалист. Материализм и история у него полностью оторваны друг от друга, что, впрочем, ясно уже из сказанного.» - Маркс, Энгельс.

Размышляя об основных этапах предшествующей истории, настоящего и будущего, Маркс и Энгельс выделили несколько ведущих типов организации общества — общественных форм, или формаций. Поскольку в практической жизни наиболее фундаментальным, существенным уровнем является уровень производства жизни, основные исторические формы общественного устройства определяются по ведущему типу организации материального производства, получилось, что исторический путь общества от «первобытного стада» через античный (рабовладельческий) тип, феодально-крепостнический к современному, основанному на сис­теме наемного труда в промышленном производстве, с необхо­димостью должен быть продолжен в производстве жизни вне наемного труда, вне частной капиталистической собственности, в условиях свободной ассоциации свободных индивидов.

Цельную формулировку основных положений материализма, распространенного на человеческое общество и его историю, Маркс дал в предисловии к сочинению “К критике политической экономии”. Здесь он утверждает, что «Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание».

Открытие материалистического понимания истории или, вернее, последовательное продолжение, распространение материализма на область общественных явлений устранило два главных недостатка прежних исторических теорий. Во-первых, они в лучшем случае рассматривали лишь идейные мотивы исторической деятельности людей, не исследуя того, чем вызываются эти мотивы, не улавливая объективной закономерности в развитии системы общественных отношений, не усматривая корней этих отношений в степени развития материального производства; во-вторых, прежние теории не охватывали как раз действий масс населения, тогда как исторический материализм впервые дал возможность с естественноисторической точностью исследовать общественные условия жизни масс и изменения этих условий.

Домарксовская “социология” и историография в лучшем случае давали накопление сырых фактов, отрывочно набранных, и изображение отдельных сторон исторического процесса. Марксизм указал путь к всеобъемлющему, всестороннему изучению процесса возникновения, развития и упадка общественно-экономических формаций, рассматривая совокупность всех противоречивых тенденций, сводя их к точно определяемым условиям жизни и производства различных классов общества.

Люди сами творят свою историю, но чем определяются мотивы людей и именно масс людей, чем вызываются столкновения противоречивых идей и стремлений, какова совокупность всех этих столкновений всей массы человеческих обществ, каковы объективные условия производства материальной жизни, создающие базу всей исторической деятельности людей, каков закон развития этих условий,— на все это обратил внимание Маркс и указал путь к научному изучению истории, как единого, закономерного во всей своей громадной разносторонности и противоречивости, процесса.

Принципиально новаторским было философское объяснение действующих причин общественного развития. Ими являются сами люди, «эмпирические индивиды», стремящиеся обеспечить свои потребности, улучшить условия и обстоятельства жизни. Индивидуальные стремления, волеизъявления людей преобразовы­ваются в действия, поступки. Практические усилия вовсе не являются направленными на высшие цели человечества. Напротив, они носят характер частный, личный, конечный (часто в пределах собственной жизни, узкого круга потребностей индивидa). Однако поскольку люди — существа общественные, связанные с другими множеством объективных «форм общения» (отношений), то их индивидуальное развитие и деятельность осуществляются в некоторых общих условиях и направлениях.

Объединяясь, друг с другом, контактируя и обмениваясь деятельностью и ее результатами, люди постоянно создают и изменяют свои общественные связи и отношения. В тех случаях, когда эти отношения становятся недостаточными и мешающими главным целям производства, люди их изменяют, создают новые. Изменение же основных условий жизни, и прежде всего производствен­ной деятельности, соответственно приводит к изменению самих людей. Самоизменение людей в ходе истории становится основой теоретического решения Марксом проблемы человека и его освобождения.

Реально жившие и живущие люди бесконечно многообразны. Многообразие это, однако, не исключает возможности усмотреть определенные типы сходства людей, их общности в соответствии с выделяемыми Марксом социальными параметрами. Это, во-первых, принадлежность «эмпирического индивида» к определенной сфере деятельности с фиксированными традициями, порядками, нормами общения и т. д.— то есть к социальному типу разделения труда. Наиболее глубинной общеисторической формой разделения труда является деление на труд умственный и физический. Существуют также глобально-историческое различие между промышленным и сельскохозяйственным трудом и множество различий уже более профессионального характера. Разделение труда означает наличие обмена результатами деятельности и исторически возникает вместе с возникновением частной собственности. Поэтому, во-вторых, люди занимают также фиксированное социальное место в группах — классах, разделения по наличию или отсутствию собственности. Принадлежность к определенному классу — также вид объективного объединения, общности людей. Классовые характеристики индивидов пронизывают и их личностные черты (образ жизни). Они усредняют, типизируют индивидов и их отношения между собой. Люди, отмечает Маркс, подчинены своим классам, но это подчинение носит не индивидуально-единичный, а усредненный характер. Классовый индивид — средний индивид, поскольку условия жизни класса фиксированы и вырабатывают определенные личностные свойства. Наконец, в-третьих, люди подчинены национально-культурным условиям. Место их жизни с преобладанием определенных занятий, обмена национальные традиции, среди которых наиболее важен язык нравы, культурные ценности,— все это определяет, ограничивает индивидов.

Таким образом, вместо прежней абстрактной и одновременно образной конструкции «Человека» и его «сущностных сил» (в «Экономическо-философских рукописях 1844 года») Маркса складывается конкретное, основывающееся на изучение реальности знание о существующих и живших ранее людях. Проблема философского плана оказывается переистолкованной, поставленной иначе, а именно: чем же в реальности может и должна быть свобода для таких индивидов? Каким образом, и какими путями возможно и должно добиваться им освобождения от существующих пут и тягот? Или, наоборот, какими они должны стремиться стать сами? Ответы на эти вопросы должен был дать научно-философский анализ реальной истории.

Таким образом, общее решение философской проблемы смыс­ла жизни состоит в признании необходимости участия отдельно­го человека в коммунистическом движении как предпосылки уничтожения существующих условий жизни и преобразования собственной человеческой природы. Но это именно общее, прин­ципиальное решение. Очевидно, что от него до «морального утеше­ния» задавленному нуждой и эксплуатацией человеку-пролетарию весьма и весьма далеко.

В работах 1845—1847 годов это общефилософское решение конкретизируется. Наиболее подробно оно рассматривается в «Немецкой идеологии». Выделим самое существенное. Преодоле­ние социального разделения труда, отчуждения, господства част­ной собственности возможно для коммунистически ориентирован­ного индивида как результат, во-первых, сознательного стрем­ления к освоению всего мира культуры, универсализации сфер деятельности к сколь можно более разностороннему общению, смене социальных видов деятельности и т. д.; во-вторых, радикаль­ного «выхода» из сферы частнособственнических стимулов и ме­ханизмов жизнеустройства, неприятия всей «старой мерзости».

Такая перспектива индивидуального развития не имеет, есте­ственно, ничего общего с философской моралисткой, ограничи­вающейся моральными призывами и утешениями, капелькой «целительного бальзама для бедной, бессильной души, погрязшей в убожестве окружающего». Марксистская философия не следу­ет образцам ни философской, ни религиозной моралистки. Ее этическая позиция состоит в признании единства практического социального преобразования бесчеловечного мира и самопреоб­разования действующих, активных индивидов в универсально раз­витые, свободные личности. Одно подразумевает другое. Конечно, для людей, живущих в налично данных условиях, в конкретной исторической ситуации, возможности преобразования и себя, и мира являются ограниченными. В философии Маркса нет иллю­зий примирения с такой действительностью, приятия ее. Напротив, она исходит из ясного понимания ограниченности всякой налич­ной исторической ситуации, заключенных в ней потенций свобо­ды и универсального развития индивидов.

23. «Формационный подход» в философии истории марксизма и его соотношение с «цивилизационным подходом»

В противоположность умозрительным суждениям философов прошлого об обществе вообще Маркс выдвинул категорию общественно-экономической формации, то

есть общества, находящегося "на определенной ступени исторического развития, общества с своеобразным отличительным характером».

Здесь нужно иметь в виду, что концепция формаций не была выдвинута собственно Марксом, но в более поздней марксистской и псевдомарксистской мысли, многое для этого сделал В.И. Ленин.). Первобытнообщинное, рабовладельческое, фео­дальное, капиталистическое, социалистическое общества — вот классическая формационная «лестница» человеческой истории в ее прогрессирующем развитии. Качественно определенный, исторически конкретный тип социальной системы, взятый в единстве всех ее сторон — способа производства, состояний науки, искусства, всего многообразия и богатства духовной сферы, семейно-бытовых отношений и всего образа жизни лю­дей, и есть общественно-экономическая формация.

Структура общественно-экономической формации харак­теризуется прежде всего категориями «базис» и «надстройка». которые призваны объяснить, каким образом производственные отношения определяют иные стороны социальной жизни — политические, правовые и др. и как эти последние в свою очередь воздействуют на экономическое развитие общества. Иными словами в социально-философской теории категории базиса и надстройки выделяются с целью конкретизации материали­стического понимания структуры общества, установления причинно-следственных связей в общественной жизни. Уточняя значение этих категорий, В. И. Ленин пояснял, что основная идея материалистического понимания истории «состояла в том, что общественные отношения делятся на материальные и идео­логические. Последние представляют собой лишь надстройку над первыми...» ². Базис — это совокупность производственных отношений, составляющих экономическую структуру общества, определяющую систему идеологических форм социальной жизни людей. Когда же говорят о надстройке, то имеют в виду совокупность идей и идеологических отношений, а также закрепляющих их учреждений и организаций (го­сударство, политические партии, профессиональные союзы и иные общественные организации), свойственных данному обществу.

Ясно, что данные категории не исчерпывают всего много­образия явлений общественной жизни; такой, например, фено­мен. как наука (а также некоторые иные духовные явления). нельзя рассматривать как порождение той или иной эконо­мической структуры общества, обозначаемой категорией базиса. Было бы весьма грубым упрощением включать науку в систему идеологической надстройки той или иной общественно-эконо­мической формации, хотя. безусловно, и экономические, и идеологические отношения оказывают влияние на ее мировоз­зренческое содержание, на направление развития тех или иных областей знания (и прежде всего на обществознание).

Подобное утверждение о детерминации духовных явлений, форм общественного сознания непосредственно экономической структурой общества было бы вульгаризацией материалисти­ческого понимания истории, как это свойственно «экономи­ческому материализму». Суть его заключается в сведении всего богатства диалектики общественного развития к действию исключительно «экономического фактора», который признается «субъектом» истории, а люди оказываются лишь продуктом производственных отношений, всего-навсего одним из элемен­тов наряду с другими элементами в структуре производитель­ных сил. Тем самым человек лишается духовного, активно-творческого начала. Из совокупности производительных сил и производственных отношений «экономический материализм» схематически выводит все другие явления общественной жизни, лишая их собственной активной роли. Идеи «экономи­ческого материализма», распространенные на область духовной жизни общества — исторического познания, культуры, искус­ства, выступают в форме вульгарного социологизма, суть которого выражается в одностороннем и ложном истолковании положения о зависимости сознания от общественного бытия и классовых интересов. Так, в любом великом художественном произведении прошлого представители вульгарного социологиз­ма видели непосредственное проявление классовой борьбы.

Категории базиса и надстройки применяются с целью обоснования прежде всего того положения исторического мате­риализма, что главным детерминирующим фактором в жизни общества является общественная практика, а в ее структуре главной формой — материально-производственная деятельность людей и складывающиеся в этом процессе экономические отношения между ними. Разъясняя эту мысль. Ф. Энгельс писал: «...согласно материалистическому пониманию истории в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производстве и воспроизводство действительной жизни. Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали. Если же кто-нибудь искажает это положение в том смысле, что экономический момент является будто единственно опреде­ляющим моментом, то он превращает это утверждение в ничего не говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 394.).

Вся история развития и смены общественно-экономических формаций является убедительным доказательством верности положения об определяющей роли базиса по отношению к надстройке. Но надстроечные элементы нс являются простым отражением основных экономических факторов. Как свидетельствует опыт истории, идеи и учреждения того или иного общества, возникнув под влиянием определенного базиса, обретают относительную самостоятельность и играют активную роль в развитии общества. Проявлением этого выступает их определенная преемственность: наследование элементов старых надстроечных образований новым обществом. При этом наследуются те элементы, которые могут служить охране и защите интересов новых господствующих классов. Активная роль надстройки проявляется также в том, что в ней наличествуют и элементы, выполняющие не только охранительные, но и разрушительные функции, способствующие рождению нового базиса.

В отличие от категорий "базиса" и "надстройки", фиксирующих внимание на выделении главного, определяющего звена в общественном развитии, категория общественно-экономической формации методологически значима тем, что позволяет рассматривать общественный организм хоть и схематично, но во взаимосвязи всех своих элементов в их самоценности: экономики, политики, науки и искусства, которые в один и тот же период не находятся, и, строго говоря, даже никогда не находятся в точках равной высоты на соответствующих кривых исторической траектории. Именно в ориентации на качественную определенность развития общества категория общественно-экономической формации и требует учета каждой составной части целого, поскольку забвение хотя бы одной из них не может дать его верной картины.

С одной стороны, эта категория дает объективный критерий для отграничения одной ступени общественного развития от другой, для выделения общего, повторяющегося в истории разных народов, находящихся на одной ступени общественного развития, то есть для вычленения конкретно-исторических типов и форм способов производства, а также жизни общества в целом. С другой стороны, она позволяет дать периодизацию истории человечества в рамках объективной тенденции его прогрессивного исторического развития. Таким образом, она призвана показать динамику человеческой истории, представить исторический процесс развернутым во времени. Данная категория вместе с другими категориями социальной философии. в частности базиса и надстройки, выступает как познавательно-мировоззренческий принцип, конкретизирующий материалистическое понимание истории - концепцию, рассматривающую и функционирование общества на данной ступени его развития. и сам процесс его стадиального развития в общем ходе исторического движения.

Категория общественно-экономической формации позволяет выделить два аспекта в изучении истории общества: типологический и исторический. Рассматривая жизнь общества на данном этапе его исторического развития как нечто относительно устойчивое, как развивающееся в рамках именно данной формации, мы подходим к его изучению типологически. Примером может служить изучение Марксом капиталистической общественно-экономической формации как живого, находящегося в постоянном развитии социального организма. Именно типологический анализ позволяет фиксировать уровень формационного развития того или иного общества.

Рассматривая же не только генезис данной общественно-экономической формации - ее зарождение, становление, движение от слаборазвитых форм к зрелым, но и сами переходы от одной общественно-экономической формации к другой, мы подходим к их изучению исторически. В этом случае процесс развития общества, представленный сменой общественно-экономических формаций, выступает как развернутый во времени. Это дает возможность представить историю как единый процесс, рассматривая ее не только по отдельным странам и регионам, но и во всемирном масштабе. Типологический и исторический подходы отнюдь не исключают, а. напротив, предполагают друг друга, выступая в единстве.

Опираясь на диалектику типологического и исторического подходов, категория общественно-экономической формации позволяет логически вычленить в единстве исторического процесса, на основе общности законов, действующих в каждом социальном организме, так называемый "центр" мировой истории, который составляет система стран (в предельном случае одна страна) передовой формационной либо культурной принадлежности. В каждый исторически определенный период развития человеческого общества сосуществуют разнообразные типы и даже подтипы общественно-экономических формаций, содержащих в себе вариативность тенденций их развития, однако содержание, "исторический смысл" этого периода определяется в первую очередь развитием социального организма передовой формации, образующего собой как бы "центр" данного исторического региона (а не обязательно только географического: система социализма, например, объединяется в целостность не но географическому признаку), увлекающего за собой народы различных стран и континентов, обеспечивая возможность преемственности и взаимовлияния экономики и культуры.

Ныне на земле сосуществует ряд общественно-экономических формаций: "обоз истории" растянулся от остатков родового общества до социализма. Известно, что некоторые народы миновали или почти миновали отдельные формации. Чем же можно объяснить такую своего рода "необязательность"? В развитии любой системы, в том числе, конечно, и социальной, действуют и внутренние и внешние факторы, определяющие содержание и характер этого развития. Кроме того, сама система, прежде всего ее экономическая структура, но и не в последнюю очередь культура содержит в себе (в виде тенденций) ряд возможностей своего развития. Какой из них суждено воплотиться в действительность, зависит от действия либо внутренних, либо внешних факторов. Так, в первобытном обществе наряду с предпосылками рабовладельческого способа производства существовали возможности и феодализма, которые в большей части стран и реализовывались. Как правило, "перескок" через формацию (или даже формации) имеет место там, где одно общество оказывается под влиянием другого, наиболее развитого в формационном отношении, то есть происходит "несамостоятельная" смена формации. В данном случае на развитие общества оказывают решающее влияние внешние для него факторы, которые, однако, реализуют имеющиеся в его недрах внутренние возможности. Поэтому, хотя некоторые народы и не прошли те или иные стадии формационного развития, тем не менее исторический процесс в целом определяется последовательно сменяющими друг друга прогрессивными типами формаций, что выражает поступательное прогрессивное движение истории вперед.

24. Ф.Ницше и христианство. Концепция «сверхчеловека»

Философия Ницше — онтология хаоса. С первых же строк сбивает с толку апофатический характер штрихов, которыми создается рисунок. Отвращение к догматам веры, недоверие к системе, отказ от понимания статического и динамического, стиснутых границами определений и формул, — это не просто слова, это не благие пожелания, это серьезная заявка на то... что сделать конечно же невозможно, — шепчет нам привыкший систематизировать, классифицировать, определять, наконец, представлять, рассудок.

Другим критическим направлением его мысли могло бы стать явно прослеживающееся стремление придать исследуемым предметам некоторую перспективу, временную и пространственную, духовную и телесную траекторию их последующего движения, совершенно определенным образом высчитанную из допущений и посылок, которыми конституировался предмет исследования в предшествующей метафизике.

Как и ранние произведения Ницше, так и его поздние работы, сколь ни разнились бы они по степени ненависти к христианству или любви к Вагнеру, по видимому, можно объединить посредством пронизывающей их красной нитью мысли о фундаментальной порочности (бесконечного круга) логики предшествующей метафизики. Речь идет о том, какую безусловную априорность всегда подразумевало метафизическое познание, — будь то светлая и твердая философия Парменида, непреклонная метафизика Канта или изощреннейшая диалектика Гегеля. Эту априорность можно образно назвать проклятием рефлексии. Что в данном случае имеется ввиду? С выделением человека из мира и с осознанием того, что человек по отношению к нему является иным, сбывается собственно рефлексивное действие. Но если в дальнейшем речь идет о познании этого мира, как уже иного по отношению к человеку, — а после состоявшегося рефлексивного факта речь не может идти иначе и о другом, — то никакой реальной перспективы познать такой мир уже нет, поскольку познавательный процесс требует от человека, его осуществляющего, однозначного представления о познающем и о познаваемом как о различных мирах, сущность связи между которыми необходимо установить, что и является, по сути дела, истинной целью познания. Прежде всего остановим свое внимание на первой паре понятий (видимо, учитывая настроение мышления Ницше, можно говорить об образах, или даже метафорах), которыми являются сверчувственный мир и религия. В данном случае, если образ «сверхчувственного мира» является обобщающим смысл и суть некоторого абстрактного пространства, созданного априорными метафизическими принципами, то образ «религии», хотя и может быть рассмотрен в качестве самостоятельного, мы будем использовать как социокультурную конкретизацию «сверхчувственного мира».

Именно воля к власти является стержнем бытия, его принципом, двигателем, сердцем. Воля к власти присуща как эмпирическим телам, так и бытию вообще, как конкретному человеку, так и народу, человечеству, человеку вообще. Важнейшими понятиями, которыми описывается ее самореализация, является сохранение и возрастание. Космологически образ вырисовывается как напряженное взаимонаправленными интенциями воли к власти поле бытия, где человек — не господин, познающий сущность мира, и тем самым господствующий над ним, а рядовой элемент, к тому же один из слабейших. Мысль Ницше по поводу того, чем «является» предмет, тело «само по себе», в существе своем не слишком сложна и запутана, — скорее, она ослепительно ясна. Предельным, неотторжимым предикатом чего бы то ни было, а также первоначальной его характеристикой, является стремление к сохранению статуса в качестве такового. Это достигается через действительность границы, определенной тем, что оно не-есть.

С природы полностью снимаются моральные предикаты, конституирующие ее образ посредством навязывания ей различных долженствования. Природа неморальна, бесчеловечна, акультурна, — природа — сама по себе. Предикаты должного сбрасываются и с человека. Для Ницше человек, как он должен быть, — это звучит для нас столь же нелепо, как «дерево, как оно должно быть». Однако, стоп! Говоря о человеке вообще, о его онтологическом статусе и месте в космологии можно, конечно, в качестве желаемого для него предписывать освобождение от императива «ты должен» и следование принципу «я хочу», но нельзя же не считаться с тем, что индивиды живут в обществе, — а этот факт накладывает существенный отпечаток на чистоту желаемого «я хочу». В идеале, можно, конечно, «вернуться» «к» естественному состоянию Гоббса, где война всех против всех не ограничена ничем. Однако для Ницше общественное бытие не поддается полному антикультурному преобразованию, мораль, понятая как условия существования общества вообще и отдельного индивида в обществе, не может быть снята и отброшена. Если так, то ее предстоит направить себе в услужение. Она объявляется волей к власти!

Таким образом, с абсолютной, онтологической точки зрения область общественно-исторического свершения полностью подчинена законам всей космологии Ницше. Становление есть все, совершаемость его — в преобразовании качеств, сущность которых полагается волей к власти. «Мое намерение — показать абсолютную однородность всего совершающегося, применение же морального различения имеющим лишь значение перспективы...»

После всего того, что было сказано о системе воли к власти как о новой метафизике, стремящейся всю предшествующую доктрину разрушить до основания, необходимо вкратце коснуться вопроса, который в доницшевской философии ставился во главу угла, какую бы невзрачную форму он не принял в новом свете. Речь идет о познании. То, что воля к власти из него сделала, по видимому, и по сей день внушает священный ужас у приверженцев классической традиции. Прежде всего Ницше заявляет о том, что «познающая субстанция», субъект разрушен в качестве единого (конечно, Ницше дает понять, что «на самом деле» он никогда и не был единым): субъект теперь понимается «как множественностъ». Тем самым вопрос о познании мира стал выглядеть несколько однобоко, поскольку не стало того, кто познает. Когда же Ницше заявляет о возникновении представления о единстве бытия из представления о единстве субъекта, вопрос уничтожается совсем. Человек, осознающий свою возвышенность над остальным миром из-за своей способности этот мир познавать, больше не является судьей, диктующим приговоры бытию. Отныне если человек как «физическая единица» бытия и вкладывает смыслы в другие «физические единицы», то этот «всякий смысл есть воля к власти». Теперь вопрос о том, как все обстоит «на самом деле» приобретает ясную, однозначную, и, можно сказать, самую величественную интерпретацию:

«Веру в то, что «это есть так-то и так-то» нужно превратить в волю, чтобы «это было так-то и так-то»».

Нужно еще поискать философа, текст которого был бы столь понятен и всеобъемлющ, столь ясен и прост, как текст Ницше. Скрывается ли что-нибудь за этой простотой, над чем нужно долго и упорно корпеть для достижения смысла? Мы этого не знаем. Но мы не знаем не только этого. Мы не знаем где начинается и где заканчивается философия Ницше. Мы не знаем, как его философию соотнести с традиционным рядом философских систем, — ибо не понимаем даже, какую именно ее сторону или часть нужно соотносить, — если идет речь о системе воли к власти, то место Ницше в новоевропейской традиции найдется наверняка. Но что же есть философия Ницше, только ли это воля к власти? По всей видимости, можно резюмировать вышеизложенную точку зрения по данному вопросу в следующем виде.

Собственно философией Ницше является поэтико-мифологическое обыгрывание образа дионисического начала, в ходе которого только и возможно действительное преодоление предшествующей метафизики. Этот пласт содержит в себе волю к власти как то, что нужно было преодолеть, поскольку только в игре дионисического мира уничтожаются все проблемы и вопросы, остающиеся неразрешенными в концепции воли к власти. И что за дело автору, когда при этом походя приходится преодолеть и отбросить такой пустяк, как рефлексирующее сознание, а значит и мышление вообще в том виде, в котором мы его имели до сих пор. Имеет ли значение при этом факт, что «в миру» данное свершение приобретает с неизбежностью имя очередной религии, нового морального учения, иного толкования мира или еще чего-нибудь? Но спросим, возможно ли сотворить себе новый мир иным способом, нежели способом радикального саморастворения в непосредственности своего внутреннего чувства. И сколь бы ни справедливы были суждения наблюдателей, восклицающих: «Да он просто сошел с ума!», их услышат только «имеющие уши», — уши этого мира.