Доказательства бытия Бога

 Космологическое – по опыту (апостериорное);

 Антологическое (априорное) – без опытов, из разума.

Общий характер развития фило­софского мышления в патристический период проявляет­ся в догмах, достигших господства, одержавших победу над противопо­ложными взглядами. Основное течение философской мысли этого пе­риода всегда направляется на то, чтобы удержать за уче­нием веры абсолютно мистический характер: оно, учение веры, столь же мало может пониматься рассудком, сколь мало может представляться фантазией в созерцательных формах.

На основах этого чистого мистицизма христианская философия последовательно разрешает основные проблемы религиозной метафи­зики: космологическую, теологическую и этическую.

Согласно христианскому догмату, Бог со­творил мир из ничего, сотворил актом своей воли, благодаря своему всемогуществу. Боже­ственное всемогущество продолжает каждый миг сохранять, поддерживать бытие мира. Та­кое мировоззрение носит название креацио­низма — от латинского слова «creatio», что значит «творение», «созидание».

Христианский Бог стоит над природой, по ту сторону ее и потому является трансцендентным Богом. Учение о творении мира из ничего, чисто мистичес­кое понятие, противостоящее одинаково как пониманию происхождения мира в форме созерцания, так и рассудочному пониманию его; благода­ря этому учению идея Бога становится возвышеннее, процесс творения мира могущественнее и тем более превышающим силы человека.

Подлинным бытием обладает только Бог. Он вечен, неизменен, самотождественен, ни от чего не зависит и является источником все­го сущего. Христианский философ IV—V веков Августин Блаженный (354—430) гово­рит поэтому, что Бог есть высшее бытие, выс­шая субстанция, высшая (нематериальная) форма, высшее благо.

Христианс­кий Бог, хотя сам по себе не доступен для познания, тем не менее открывает себя чело­веку, и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых и есть основной путь богопознания. Таким образом, знание о нетварном (несотворенном) божественном бытии (или сверх­бытии) можно получить только сверхъесте­ственным путем, и ключом к такому позна­нию является вера.

Если в античности центр тяжести этики был в знании, то в сред­ние века он — в вере, а значит, перенесен из разума в волю. Так, в частности, для Авгус­тина все люди суть не что иное, как воля. Человек знает добро, одна­ко же воля его не подчиняется ему, и он дела­ет то, чего не хотел бы делать. Это раздвоение человека Августин называет болезнью души, неподчинением ее самой себе, то есть высшему началу в себе.

Именно так Августин и разрешает проблему, проповедуя первоначальную свободу человека, утраченную через гре­хопадение, которое в качестве наследственного греха продолжает дей­ствовать против воли человека. Таким образом, грех и прощение через Божескую милость обнаруживаются как трансцендентные процессы вне человеческой души: грех — потому, что индивид с самого начала через грехопадение человечества впадает в него; милосердие — потому, что оно сообщается через искупление Христа без собственной заслуги са­мого грешника.

Подобное разрешение пытается удовлетворить религи­озной потребности, давая сильнейшее, недостижимое никаким рацио­нальным толкованием выражение сознанию греховности как обязаннос­ти перед Богом. Учение Августина мистично, потому что оно, отбрасывая со­вершенно аналогию с земными отношениями, через абсолютное значе­ние, приписываемое ею как греху человека, так и милосердию Божиему, дает сознанию этих последних интенсивнейшее религиозное выражение.

Догмат, который утверждает равенство трех лиц Бога наряду с их различием, — единство в различии, опять-таки недоступен ни созерцанию, ни рассудочному пониманию.

Средневеко­вое мышление по существу своему теоцентрично, реальностью, определяющей все сущее, для него является не природа, а Бог.

Вопрос 14. Элементы мистики и рационализма в концепциях средневековых мыслителей: апофатическое и катафатическое богословие.

АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Апофатическая теология (греч.apophatikos– отрицательный)- специфическая для теизма парадигмальная установка теологии, утверждающая невыразимость Бога в позитивном знании. В отличие от катафатической теологи, апофатическая теология полагает в качестве единственного достоверного источника знания об Абсолюте непосредственное узрение истины в акте откровения. Согласно апофатической теологии трансцендентный Бог может быть выражен только посредством отрицательных определений, т.е. путем последовательного снятия всех его эмпирических фиксируемых атрибутов и сигнификаций. Парадигма апофатической теологии восходит в своем генезисе к Псевдо-Дионисию Ареапогиту, трактующему богопознание как «таинственное богословие», выводящее «за пределы света, на ту наивысшую вершину, где неразложимые, абсолютные и непреложные таинства богословия отрывают мрак таинственного богословия, превышающего всякий свет».

Апофатическое богословие имеет очень давнюю историю. Греческая философская теология во многом началась как реакция против антропоморфизма античных поэтов, приписывающих богам тела, страсти и увлечения совсем как людям. Одним из первых в этом был Ксенофан: « Есть один только Бог, меж богов и людей величайший, не похожий на смертных ни обликом, ни сознанием».

Эту традицию продолжал и Платон, старясь не приписывать богам какие-либо людские страсти, предпочитая безличные и отрицательные обороты в описании божественного начала. Учение Платона об идеях, вершиной которых является идея Блага, само Божество, имеет два аспекта: идеи имеют самосущее бытие в «умном месте», представляя собой нечто трансцендентное мировому бытию, но они же его собой обосновывают, бытие причастно им, а они бытию, между двумя мирами существует неразрывная связь – причины и следствия. Поскольку Платон раскрывает первую сторону, он, приближается к кругу идеи отрицательного богословия и вынужден прибегать к характеристикам преимущественно отрицательным.

Аристотель, восходя по лестнице форм в их естественной иерархии, приходит к форме всех форм, имеющей содержанием только себя, мышление мышления, первое движущее, составляющее и источник всякого движения, и его предмет, как всеобщее стремление и любовь. Эта форма вообще и есть божество. Он чрезмерно сливает его с миром, изображая его в качестве космического агента, первого двигателя. У него как бы отсутствует умопостигаемый мир идей, помещающийся между богом и миром в системе платонизма, поэтому для Аристотеля возникает опасность полного религиозного имманентизма, растворения Бога в мире.

Однако для этого Аристотель слишком серьезно и возвышенно понимает идею божества и старается утвердить свой теизм, подчеркивая сверхмерный, трансцендентный характер божества, и имен при развитии этой идеи он, естественно, вступает на путь отрицательного богословия.

Основатель Александрийской школы, воспитанный на эллинизме и поднявший высоко авторитет эллинской философии в церковном сознании, вполне воспринял учение о непознаваемости Божества разумом. Ссылаясь на классические авторитеты Платона, Орфея, Солона, Эмпедокла, а также на тексты Писания, Климент утверждает, что «вопрос о Боге соединен с затруднениями. Определение несовершенное, потому что целое собой представляет количество все-таки соизмеримое, а Бог есть Отец вообще всего существующего. Захотите ли вы наделить его разными частями? Но этого вы не в состоянии сделать, ибо в существе своем это Единое неделимо. Вот почему Бог беспределен, бесконечен вовсе не в том смысле, как нам представляется это, - как если бы мы не могли Его обнять своей мыслью, - а в том, что Бог и не подлежит измерению и нет пределов границ в Его существе. Нет также в Нем и форм, а равно не может Он быть и наименован. А если иногда мы и именуем Его такими выражениям, Как Единый, Благий, Дух, Сущий, Отец, Бог, Творец, Господь, мы употребляем их не в качестве Его имени. Мы прибегаем к помощи этих прекрасных слов лишь вследствие затруднительного положения, дабы остеречься от других наименований, коими мог бы быть унижен Вечный. Ни одно из этих речений, взятое в отдельности, не дает понятие о Боге; все же вместе сказывают о Нем как о Вседержителе.

Кроме выше указанных богословов, следует указать Иоанна Дамаскина, говорившего о Боге как о том, который выше света, Григория Паламу, различавшего непознаваемую сущность и проявленную энергию в Боге, И.С. Эриугену, утверждавшего, что Ничто из всего существующего и не существующего не может выразить божьей сущности, Николая Кузанского, определявшего Бога как Того, Кто не есть это и то, Кто не есть там и тут, Кто есть как бы все, но вместе и ничто из всего, М. Эйкхарта, понимавшего Бога как чистое Единое, в которое мы должны погружаться из бытия в Ничто, Я. Беме, выражавшего Бога как безосновность (Ungrund).

Отрицание всякого определения и содержания, составляющее основу отрицательного понятия, может иметь различное происхождение и смысл. Оно может указывать на невыразимость и неопределенность того, что погашается отрицанием, и совпадать в этом смысле с греческим: άπειρον, αόριστον, άμορφον (чему соответствует т.з. бесконечное суждение в логике). Но оно может также означать и отсутствие определения, неопределенность, соответствуя греческому μή, которое в данном случае должно быть передано как еще не, или пока не, или уже не. Этим двойным «не» религиозной интуиции намечаются две возможности, два пути религиозной философии: антиномический и эволюционно-диалектический. Безусловное НЕ отрицательного богословия не дает никакого логического перехода к какому бы то ни было ДА положительного учения о Боге и мире. Поэтому противоположность между НЕ и ДА является антиномической и над бездной между ними нет никакого моста.
Наоборот сочетание меональное НИЧТО – НЕЧТО не таит никакой антиномии, антиномия здесь подменяется диалектическим противоречием. В силу внутренней необходимости, диалектики самого абсолютного, некоей метафизической причинности выявляются последовательные звенья бытия, начало непрерывной закономерности и соответствующей ему непрерывности закономерности и соответствующей ему непрерывности в мышлении. Ничто здесь есть некая божественная первоматерия, в которой и из которой закономерно диалектически возникает все, и божество, и мир, и человек.

КАТАФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Катафотическая (утвердительная) теология - богопознание как восхождение по иерархической лестнице аналогий. Признавая метафоричность используемых позитивных утверждений, обозначений, атрибутов, считает такой способ оправданным ввиду аналогичности тварного бытия.

Несмотря на то, что исходной точкою для Ансельма Кентерберийского была Библия и учение бл. Августина, что он держался в пределах католицизма и был проникнут убеждением, что вера должна предшествовать познанию и сама по себе исключает всякое сомнение, тем не менее, он требовал, чтобы от веры переходили к познанию. В этом заключается его главное значение, как догматика. Так наз. "онтологическое" доказательство бытия Божия из понятая о Божестве, Ансельм выводит в сочинении "Proslogium" (обращение к своему духу), между тем как в "Monologium" он выводит бытие Божие из случайности конечного, а Троицу из простых оснований разума.
В «Монологе» Ансельм выражает все истины вероучения, которые выводятся с помощью только разума, без прилегания к авторитету Писания.

Исходя из этого постулата, Ансельм шаг за шагом доказывает все остальное. Что относится к созерцанию божественной сущности. Слово «Бог» появляется у него только в заключительной главе, до этого он говорит о высшей сущности и высшем Духе:
В «Прослогионе» Ансельм обнаруживает один несомненный довод в пользу существования Бога. Если в «Монологионе» Ансельм доказывает существование Бога на основании существования благ, которые должны иметь причину в виде высшего блага, высшей сущности, высшего индивидуального духа, т.е. Бога, то в «Прослогионе» он использует формулу «то, больше чего нельзя себе представить».

Т.о. используя факты человеческого бытия и логику, Ансельм восходит от человеческого разума к Богу, от логики мышления разума к доказательству существования Бога. Если Дионисий Ареопагит стремится выразить Бога как того, которого «ни уразуметь, ни определить невозможно», который «не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью», то Ансельм пытается уразуметь и определить Бога, утверждая Его бытие.

В отношении позитивных характеристик катафатического богословия Фома Аквинский говорит, что поскольку Бог вечен, то Он недвижим; поскольку в Боге нет никакой пассивной потенциальности, Бог есть чистая актуальность, чистое действие, следовательно, Бог никогда не преходит, Он нетленен. Поскольку Бог прост и един, следовательно, Он не имеет никакой сложности, следовательно, Он не есть тело. Таким образом, свою метафизику Фома Аквинский почти целиком заимствует у Аристотеля. Однако это заимствование не означает полного совпадения взглядов Фомы и Аристотеля. Ибо если главной целью познания Аристотеля было научное познание мира, то главной целью Фомы Аквинского является познание Бога.

Для Фомы Аквинского основным является убеждение в том, что человеческий интеллект соответствует вещам в их внутренней структуре и сущности. И поэтому в познании он может становиться идентичным вещам и быть причастным их сущности. Возможность в познании проникнуть в истинную сущность вещей, в их причины и цели, лежит в основе метафизического размышления. Однако оно также дает определенное знание о Боге, а именно знание о том, что Бог существует, о том, что он есть высшее совершенное Существо и т.д.

Конечно же, мы не можем постичь абсолютную сущность Бога, которая бесконечно возвышена над сотворенными вещами. Тем не менее, существует связь между абсолютным Существом и творением, которая заключается в том, что и то, и другое, существует. Если интеллект воспринимает вещи в их сущности, он также может сделать вывод о том, что Бог существует. Бытие может быть по аналогии приписано и Богу, и сотворенным вещам (используя более поздний термин: «analogia entis»:
«Бог во всех вещах; не так, конечно, как какая-то часть их сущности или акценденция, но как действователь, который присутствует в том, в чем он действует. Ведь действователь, должен быть соединен с тем, в чем он действует, причем в самый момент действия и посредством некоторой силы…»

Он исходит из некоторых величин в сотворенном мире, а именно движения, действующих причин, необходимого, совершенного, и порядка вещей, и приходит к выводу о том, что Бог существует: первый неподвижный движитель («actus puras»), первопричина («ens a se»), абсолютная необходимость, абсолютное совершенство, и наконец, высший разум. Тем самым Фома отвергает идею непосредственно врожденного знания о Боге.

Вопрос 15. Христианская постановка проблемы свободы воли. Теодицея.

Если в античности центр тяжести этики был в знании, то в сред­ние века он — в вере, а значит, перенесен из разума в волю. Так, в частности, для Авгус­тина все люди суть не что иное, как воля. Человек знает добро, одна­ко же воля его не подчиняется ему, и он дела­ет то, чего не хотел бы делать. Это раздвоение человека Августин называет болезнью души, неподчинением ее самой себе, то есть высшему началу в себе. Именно поэтому, согласно средневековым учениям, человек не может преодолеть своих греховных влечений без божественной помо­щи, то есть без благодати. В силу своего грехопа­дения он не властен даже над собой и полно­стью зависит от божественного милосердия. Глуби­ны души человека скрыты даже от него самого, они, согласно средневековой филосо­фии, доступны только Богу. Но в то же время постижение этих глубин необходимо для человеческого спасения, по­тому что таким путем открываются тайные греховные помыслы, от которых необходимо очиститься. По этой причине приобретает важ­ное значение правдивая исповедь.

Именно так Августин и разрешает проблему, проповедуя первоначальную свободу человека, утраченную через гре­хопадение, которое в качестве наследственного греха продолжает дей­ствовать против воли человека. Таким образом, грех и прощение через Божескую милость обнаруживаются как трансцендентные процессы вне человеческой души:

грех — потому, что индивид с самого начала через грехопадение человечества впадает в него;

милосердие — потому, что оно сообщается через искупление Христа без собственной заслуги са­мого грешника. Подобное разрешение пытается удовлетворить религи­озной потребности, давая сильнейшее, недостижимое никаким рацио­нальным толкованием выражение сознанию греховности как обязаннос­ти перед Богом.

Учение Августина мистично, потому что оно, отбрасывая со­вершенно аналогию с земными отношениями, через абсолютное значе­ние, приписываемое ею как греху человека, так и милосердию Божиему, дает сознанию этих последних интенсивнейшее религиозное выражение.

ТЕОДИЦЕ́Я (новолат. theodicea — богооправдание от греч. θεός, «бог, божество» + греч. δίκη, «право, справедливость») — совокупность религиозно-философских доктрин, призванных оправдать благое управление Вселенной божеством, несмотря на наличие зла в мире. Термин введён Лейбницем в 1710 г. Начал употребляться в светском значении «оправдания власти».

Подобные доктрины с самого своего возникновения были тесно переплетены с телеологическими учениями различных философских школ, начиная с античных материалистов и стоиков, заканчивая эсхатологическими учениями христианства, иудаизма и ислама. Теодицея оказала определённое влияние на этические воззрения философских и религиозных школ и течений.

В политеизме ответственность за существование мирового зла возлагается на борьбу космических сил (например, античная религия), но уже в монолатрии, предполагающей возвышение одного божества над остальным пантеоном, практически возникает проблема теодицеи (например, диалог Лукиана «Зевс уличаемый»). Однако в собственном смысле этого слова проблема теодицеи конституируется в религиях теистического типа, поскольку в семантическом пространстве теистического вероучения Бог осмысливается как Абсолют, постольку он оказывается референтно последней инстанцией, несущей всю полноту ответственности за свое творение.

В контексте христианства, где уже на достаточно раннем периоде остро обозначилась эта проблема, теодицея, как концептуальный и доктринальный жанр оформляется в XVII—XVIII вв. Употребление термина «теодицея» закрепляется после появления трактата Лейбница «Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла» (1710), где он защищал идею справедливости Бога, несмотря на существование зла.

В православной традиции проблема теодицеи тесно связана с антропо- и этнодицеей (В. С. Соловьев, П. А. Флоренский), что детерминировано введением в проблематику богословия задач обоснования православия как истинной веры посредством выделения его особого исторического призвания и мессианского предназначения.

Существует большое разнообразие версий теодицеи (интерпретация зла как посланного человеку испытания, трактовка зла как наказания человечества за грехи и др.), однако центральной темой теодицеи является тема обоснования защиты идеи предопределения.

Понятие теодицеи иногда используется в смысле легитимации существующей (доброй) власти, основанной на поддержке благого Потустороннего (Небесный мандат).

Вопрос 16. Доказательство бытия Бога (Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский).