Глава 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский об особенностях культуры христианского Запада 1 страница

1. Материальная личность, формальное лицо.

Развитие Запада Европы было, по Киреевскому, всесторонне определено совместным влиянием «древнеримского мира» и латинской Церкви. Он сравнивает даже неизбежность этого влияния с той математической необходимостью, по которой через три точки на плоскости проходит только одна окружность (1, 85).

То, что осталось жить на Западе от «старой римской образованности» после разрушения Рима варварами, действовало «всеобъемлющим» образом: древнеримское начало проникало «в законы, в язык, в нравы, в обычаи, в первое развитие наук и искусств европейских», но прежде всего – «в самое основное строение общественных отношений» (1, 85) или то, что в «Ответе Хомякову» философ называл «частный и общественный быт Запада» (1, 38). Здесь были, конечно, и другие влияния, и другие исторические стихии; однако «внутренний состав» жизни человека на Западе Европы как бы форматировался древнеримским духом, «переобразовывая» эти посторонние влияния. Господствующее направление жизни, образ человека был задан по стандарту древнего Рима; ибо и вообще, в представлении Киреевского, внутреннее самосознание человека и народа определяет собою его наружное образование.

Поэтому в новой общественности, так же точно, как в древнем Риме, основу общественного строя составляет независимое лицо: «Весь частный и общественный быт Запада основывается на понятии об индивидуальной, отдельной независимости, предполагающей индивидуальную изолированность» (1, 38). Всякая личность понимает себя как отдельное от других личностей существо, вступающее с ними в отношения сугубо внешнего порядка. Общество есть сложносоставная молекула таких самосущих персон, совокупность феодальных владений самовластных рыцарей. «Каждый благородный рыцарь внутри своего замка был отдельное государство» (1, 92). Собственно, только рыцарь и есть лицо; все остальное, даже люди, что есть в его замке – это его владение: «Рыцарь был лицо, чернь – часть его замка» (1, 109). В пределах своих законных владений частное лицо абсолютно самовластно: «Каждый индивидуум – частный человек, рыцарь, князь или город внутри своих прав есть лицо самовластное, неограниченное, само себе дающее законы» (1, 38).

Отсюда – следующая закономерность общественного быта Запада: каждое законное лицо стремится к самозаконодательству; каждый рыцарь стремится стать «верховным законом своих отношений к другим» (1, 91); личная независимость соединяется с безграничной личной гордостью, которая еще в древнем Риме почиталась за добродетель. В своем владении частное лицо есть носитель «самоуправного произвола», носитель физической силы. Право (индивидуально) сильного лежит при этом условии в самом основании общественных отношений. Что может быть ограничителем этого произвола частных лиц? Только установленные самими частными лицами правила общежития, формы общения, кодекс чести; поскольку внутреннее владение каждого лица признается безоговорочно находящимся только в его личной компетенции, важным в этом кодексе чести оказывается не внутреннее отношение, а внешнее выражение отношения, внешнее символическое поведение, обозначающее уважение к лицу. Поэтому кодекс рыцарской чести – это «правила внешних формальных отношений» (1, 91); сердце рыцаря защищено от покушений, в том числе покушений что бы то ни было ему предписывать в области душевной жизни, - железом и гордостью. Потому и возникающие на этой основе нормы суть условные нормы внешней вежливости. Общество, представляющее собою молекулярную конструкцию из безусловно автономных лиц, может быть организовано только по правилам, добровольно признанным всеми этими лицами, - однако по правилам, признающим в свою очередь безусловное самозаконодательство тех лиц, отношения которых они упорядочивают. Кодекс чести рыцаря, первая форма кодекса такого типа, есть поэтому не более чем организованное и упорядоченное самоуправство: «условные правила чести, основанные на законе самоуправства» (1, 42). Кодекс чести рыцаря есть поэтому для Киреевского яркий симптом «внешности и формальности личных отношений», отвлекающихся от «существенной стороны» этих отношений, - стороны нравственно-сердечной, так что, «взятые отдельно от всей жизни европейской», эти правила «одни могли бы служить полным зеркалом всего развития западной общественности» (1, 92).

Связанное правилами сословной чести сообщество рыцарей есть аристократия. Аристократический класс – «главный элемент всего западного образования» (1, 43). Общественная и затем политическая история Запада Европы и есть в основе своей история отношений аристократических лиц между собою, к власти светской и духовной и вольным городам (1, 109).

Однако откуда в таком обществе вообще публичная власть? Она возникает здесь, по мысли Киреевского, только за счет того, что в основе этого наружным образом упорядоченного правилами сословной чести аристократического сообщества продолжает действовать право сильного, закон «железа и гордости», закон «собственного меча» (1, 42). Единовластие одного может произойти здесь только на основе закрепления победы сильнейшего над слабейшими – сначала по правилам кодекса, на условиях, а затем и без всяких условий, на началах самовластия одного. Укрепиться в этом своем властном положении он может, только призывая в союзники против аристократического сословия рыцарей то сословие простонародья, которое первоначально вообще не признается здесь в своем человеческом достоинстве (1, 43). Единовластие «рождается из аристократии», а затем обращается против нее в союзе с народной массой, с «материальным большинством».

Возможность победы сильнейшего обеспечена его материальной силой и влиянием. Материальная сила есть прежде всего земельные владения, собственность на землю. Эти отношения собственности также, по Киреевскому, отличаются на Западе и на Востоке Европы: в западном мире личность есть в сущности не более, чем «выражение этого права собственности» (1, 112), и потому поземельная собственность служит здесь «источником личных прав» (1, 40). Безусловное право собственности на землю и «разновидные сочетания» прав отдельных феодалов, «в основании своем неограниченных и только в отношениях общественных принимающих некоторые взаимно условные ограничения» (1, 112), лежит в основании всего общественного здания, остающегося с древнеримских времен молекулой частных лиц и частных прав. Лицо есть собственник, хозяин, владелец; общество состоит «из частных собственностей, к которым приписываются лица» (1, 113); права владения безусловны и подлежат ограничениям только по крайней необходимости общественного урегулирования сталкивающихся интересов частных владельцев. Лицо есть существенным и необходимым образом собственник, и только привходящим, вынужденным образом, по любезности и снисхождению – член общества. Собственность на землю здесь безусловна, однако эта собственность обязывает здесь всех, кроме только самого собственника.

Кодекс рыцарской чести, эта «единственная замена закона при совершенной беззаконности», потому и может служить полным отражением всей логики развития общественности на Западе по Киреевскому, что это развитие представляет внешний, формальный, условный характер отношений лиц, сословий, общественных властей. Безусловная автономия каждого признаваемого законом лица внутри своих границ и прав делала единственным стандартом отношений между лицами условное соглашение, переговоры, договор. Обеспечив себя достаточной силой («крепостию»), атом общественного отношения «вступает в переговоры с другими и независимыми властями» (1, 38). Порядок отношений, возникавший в результате этих соглашений и договоров, этих битв и интриг, закономерно опирался на «наружные, формальные и насильственные условия примирения» (1, 91), - действительные здесь и теперь, но подвергаемые сомнению с изменением обстоятельств; условия историчные и преходящие, прекращающие борьбу общественных сил лишь на какое-то время; мирный договор после войны, впредь до войны следующей. Характер условности, «внешней, спорно-буквальной формальности... лежал в самой основе общественных отношений» (1, 92). Общественные отношения основаны на условии, на «оговорке», стремятся упорядочить наружной нормой все мыслимые условия общежития. «Вне условия нет отношений правильных, но является произвол» (1, 41). Силы, интересы и права общественных групп «существуют там отдельно» и соединяются на основании случайного перевеса материальной силы или «выспоренного трактата», соглашения, договора. Общественный договор – не выдумка, а «действительный идеал» западных обществ (там же).

В таких условиях понятно, что, коль скоро всякое общественное отношение есть в западноевропейской образованности наружное согласование взаимных прав путем переговоров и договоров, исходит из безусловного признания материальной физической самости, выражение и содержание которой есть ее собственность, - есть личное соглашение, возникающее из гармонизации частных прав (в основе своей, во всяком случае поначалу, – прав земельного владения), - вся совокупность общественных отношений утверждалась и утверждается на Западе, по Киреевскому, на некотором всеобщем договоре о правах, условия которого определяются случайным соотношением частных интересов на момент его заключения, так что весьма не исключена ситуация, когда все стороны договора одинаково недовольны его содержанием и принимают его именно и только как «наименьшее зло». Освящение такой договор может получить в сознании общества «только из начала, вне государства находящегося» (1, 91). Постольку, говорит Киреевский, смешанное духовно-светское устройство средневековой Европы в лице священной Римской империи представляло собою, возможно, «единственный разумный исход общественной жизни» (1, 91). Церковь оказывается здесь основой общественного здания в том радикальном смысле, что ее авторитет служит здесь оправданию и освящению начал общественного устройства, обеспечивает всеобщее признание существующего положения дел, которое в отсутствие такого вне государства стоящего авторитета распадается на взаимно противоречащие атомы и молекулы с безусловным частным правом на все, - которое, следовательно, в отсутствие священного благословения Церкви есть более или менее откровенная война частных интересов, - в котором самом по себе частное признается священным, а общественное – только условно и временно полезным. Говоря вполне прямолинейно, в таком обществе частного интереса Церковь и ее учение есть не воспитательница общественного духа, а просто его замена. Здесь христианское сознание частного человека и властителя есть единственная точка, в которой он не есть частное лицо в безусловности своих прав и полномочий, в которой он – человек.

Дело в том, что в самом основании исторического начала общественного и государственного быта европейских народов, как утверждает Киреевский, лежит завоевание. Вторжение и покорение одним народом другого, борьба завоевателей и завоеванных, стремление первых к полноте самовластия и сопротивление вторых, находящее завершение в «случайных условиях» их мирного договора (1, 83), «постоянная борьба двух противоположных народностей, насильственно в одну государственность втесненных» (1, 92), - это, по Киреевскому, общий случай в истории государств Европы, некая «странная историческая случайность» (1, 83), свойственная, впрочем, не всем странам Европы, ибо есть среди них и такие, «где общественность возникла не из завоевания и которые потому обещают более цельное развитие в будущем» (1, 92). Однако это – одна из черт западной общественности, восходящих к истории древнего Рима, которая, по Киреевскому, также началась с завоевания, и в которой, следовательно, коренное противоречие восходит к противоречию завоевательного и завоеванного племени[2]. В основании западных государств (хотя и не всех) – завоевание, следовательно, насилие пришельцев над аборигенами; каковы же общественные следствия этих «насилий завоевания» (1, 83; 84-85)?

Там, где в отсутствие этого обстоятельства борьба частных сил и интересов могла еще быть равномерным движением равно уважительных друг к другу деятелей, - в условиях завоевательного происхождения государства произошло строгое, «железное разграничение» сословий, происходящих от разных народов (1, 108), неподвижное противостояние общественных сословий и классов (1, 91), отсутствие между ними живого и органического обмена силами, а в нравственном отношении – ненависть, зависть низших и презрение высших (там же). От взаимных сословных стеснений, в общественных соглашениях, условиями которых все стороны остаются неудовлетворены, происходит стремление низших слоев общества вступить в равные права с высшими, и в то же время нарастающее исчезновение «правомерности», сознания общественной обязанности и справедливости, «в понятиях сословия, происшедшего от завоевателей» (1, 91). В подобном положении получить права, которых еще не имеют, низшие слои могут только силой или соглашением с властью, и даже это соглашение с властью есть не выражение общественного духа, а выражение компромисса частных интересов. Все интересы материальных монад общественности существуют в ней на Западе обособленно, поэтому соединение частных лиц в общем действии возможно здесь только при совпадении их материального интереса, поэтому всякое соглашение и единение частных лиц есть здесь форма скрытой борьбы за материальный интерес, изменение которого может сделать самое единение более не интересным для его участников. Лица связаны здесь в целокупность общества и даже общественных групп только частным материальным интересом. Поэтому Киреевский утверждает, что «материальная сила, материальный перевес, материальное большинство, сумма индивидуальных разумений», составляющих базовое соглашение об общественном согласии, представляют собою в сущности «одно начало, только в разных моментах своего развития» (1, 41).

Именно это начало есть действительный двигатель общественного развития Запада: здесь нет общественного духа, здесь нет общего сознания справедливости, здесь есть только «дух личной отделенности, связываемой узлами частных интересов и партий» (1, 92); здесь есть только индивиды и партии, то есть случайные и преходящие объединения индивидов в своих материальных интересах, впредь до обеспечения своей «законной» доли в общественной власти того или иного характера, - здесь нет устойчивого, надлично значимого, сознания нравственного отношения и нравственной связи между людьми в народе и государстве, здесь, как и в Риме, все общественно значимое совершает партийный дух и партийная дисциплина: «под общественными формами скрывались постоянно одни частные партии, для своих частных целей и личных систем забывавшие о жизни целого государства» (1, 93). В государствах борются партии – не только и не собственно политические партии, - императорские и княжеские, папские и просто церковные, религиозные партии, народные и придворные, городские и областные партии, - даже философские партии. Смысл борьбы этих партий есть здесь переустройство общества в том или ином отношении в согласии с частно-партийной целью и интересом, переделка или, если говорить ясно, перелом существующих постановлений.

Поэтому правило развития западного общества, возникшего из насилия завоевания и основанного на принципе святости собственности важнее личности, - «закон переворотов» (1, 111): «начавшись насилием, государства европейские должны были развиваться переворотами» (1, 92); развитие «совершалось... всегда посредством более или менее чувствительного переворота» (1, 93). Порядок вещей, порядок жизни, действительное устройство, служит здесь не истоком общественного движения и законодательного определения, но лишь объектом его применения, - он, собственно говоря, вообще и не признается здесь живым и органическим порядком, а только податливо-пластичным материалом, допускающим любое видоизменение, вплоть до переворота, ибо лишенным собственной живой цельности. Общественное целое видится здесь как, в сущности, огромный конструктор, подвластный решительному действию достаточно сильного деятеля; вся разница в том, что если на первых порах это был индивдуальный властитель, со временем это оказывается властитель собирательный и объединенный, «материальное большинство», которое прежде и за людей не признавали, именовали подлой чернью.

Ибо та же самая сила, которая привела к власти единого правителя, будущего короля, частный интерес могущественного владельца благ, развиваясь и проникая в сознание низших слоев населения, приводила эти слои к союзу с верховной властью против аристократии – в своем интересе, и таким путем к утверждению в правах благородства и достоинства; после того материальное большинство становилось уже властью независимо от прежнего своего союзника-короля, и приступало к установлению новых правил общественного договора, «формального устройства» чисто народного правления, «и до сих пор еще находится в процессе изобретения» (1, 43). Здесь уже само оформление правил общежития, само это «изобретение», а потому и необходимый для легитимного «изобретения» переворот общественного устройства, становится не средством улучшения существующего положения, не инструментом совершенствования жизни, а целью и смыслом этой жизни: «Переворот был условием всякого прогресса, покуда сам сделался уже не средством к чему-нибудь, но самобытною целью народных стремлений» (1, 93).

Этот процесс законодательного самоопределения материального большинства населения Запада Европы затянулся там на неопределенное время именно потому, что новой формой законодателя в западной общественности оказалась достигшая самосознания «сумма индивидуальных разумений» (1, 41), - получившая со временем высшее оправдание в протестантском исповедании христианской веры. Развитием общественности и государственности Запада Европы правит сумма умов, мнение.

На этом понятии общественной философии Киреевского имеет смысл остановиться подробнее. Мнение есть логический вывод из отвлеченных соображений, действительный в данную минуту и не связанный ни с прошлым (традиция), ни с будущим; поэтому логически выведенное мнение может иметь некоторый условный вес, например, в науке или в оценке произведений искусства. Но мнение, как пружина общественного устройства, как политическая сила, есть всегда мнение только частное, именно партийное, - «преувеличенное сочувствие только той стороне общественных интересов, которая совпадает с интересами одной партии и потому прикрывает ее своекорыстную исключительность обманчивым призраком общей пользы» (1, 111). Господствующее общественное мнение есть здесь позиция, сложившаяся в результате компромисса интересов, - есть привлеченное материально заинтересованными «некоторыми» случайное и преходящее (сразу по удовлетворении интересов) большинство «многих». Привлеченное «призраком» (то есть идеологическим давлением и агитацией) или непосредственно давлением, то есть силой. Поэтому устойчивость общественного порядка зависит здесь от весьма случайного обстоятельства – от того, из какой части общественных интересов исходит в данный момент это господствующее «мнение», и как господствующее «мнение» (заведомо «некоторых») направляет движение общественных сил. Где общество представляет собою отвлеченную ки условную конструкцию разноречиво материально заинтересованных лиц и сообществ, там его ре-конструкция неотменимо происходит всякий раз, как только меняется комбинация общественных интересов и диктуемых этими интересами (в конечном счете интересом обеспечения материального обладания) мнений общественных сил. Действительно всеобщего мнения в этом обществе не может быть по определению, и там, где оно утверждается, - оно есть идеологическая фикция в чьем-то частном интересе, и смена господствующей суммы частных интересов ведет к решительной ре-конструкции всей суммы общественных отношений. Разница только в том, что ре-конструкция может происходить сверху вниз, путем правительственной реформы, или снизу вверх, путем революции, - в зависимости от того, какая общественная партия в данный момент торжествует (одерживает верх материально и агитационно) и как она распоряжается движением общественных атомов). На деле, однако, большой разницы нет и здесь: реформа сверху в этом формально-рациональном обществе все равно есть переворот, потому что она реформирует общественные отношения не по живой народной необходимости, а «вследствие какого-нибудь преднамеренного плана» (1, 111); изменяет их потому, что в данный момент возобладало мнение о необходимости перемены, «нынешнее мнение» победило «вчерашний порядок вещей» (там же). Реформа сверху есть в формально-рационально организуемом обществе, возникшем из насильственно урегулированных последствий завоевания и порабощения, насилие над народной жизнью так же точно, как и революция снизу: «каждое постановление насильственно изменяет прежнее» (там же). Поэтому реформа сверху есть здесь только другое проявление исторического «закона переворотов», другая разновидность «насильственной перемены по логическому выводу» (там же).

Отметим здесь, что Киреевский не утверждает, чтобы это формально-логическое и потому насильственное развитие общественных постановлений было нежелательно и дурно для такого искусственного общества; напротив, он считает, что в таком обществе оно оправдано и естественно; здесь «развитием общественного устройства может и должно управлять мнение всех или некоторых» (там же), - даже закон переворотов в таком обществе является «условием жизненных улучшений» (1, 112), - потому что, в самом деле, будучи поставлено в зависимость от случайной игры общественных партийных интересов и сил, такое улучшение при известном случайном расположении этих интересов и сил может, по теории вероятности, действительно последовать, - и хотя в таком обществе улучшение может совершаться только «насильственными переменами» постановлений (1, 121), - однако таким способом они все же могут действительно совершаться: ре-конструкция может случиться действительно на относительно общую пользу (безусловно общей пользы в таком обществе не может быть). Другое дело, когда на развитие по «закону переворотов» переходит общество, в исторической основе которого нет предпосылок для такого развития, общество, не возникшее из завоевания, общество, не отформатированное римским духом горделивой индивидуальности частного собственника, общество, не привыкшее жить под диктовку борьбы партийных группировок.

Поэтому, когда А.И.Кошелев определяет общественное мнение народа как «сумму вер человеческих в посредственном, временном их проявлении» (цит.по: 3, 209) и считает именно так понимаемое общественное мнение нормативной «верой» государства, устанавливающей «общественную нравственность, по существу своему временную и условную» (там же), и называет государство «нравственным» в этом смысле понятия, Киреевский обращает внимание друга на то, что из «случайного и временного общественного мнения» может произойти «только временная нравственность», но не безусловная, возникающая из господствующей в государстве веры (3, 209-210), и что, следовательно, то государство, в котором возможен такой порядок вещей, есть только «случайный или насильственный слепок разногласных народностей» (3, 209), «соединение разногласий, которые... силятся разорваться при первой возможности» (там же): Австро-Венгерская империя или Соединенные Штаты Америки. Господствующее убеждение народа либо отсутствует в нем, либо не признается де-юре значимым, то есть не господствует в государстве, поэтому в нем может господствовать нейтральное к вере народа общее мнение, сумма индивидуальных разумений. Однако безотносительность общественного мнения и рождаемой им общественной нравственности к господствующей вере народа, самая независимость его от нее, чревата положением, при котором вполне эмансипировавшееся от религиозно-нравственных оснований и соображений общественное мнение придет в противоречие с верой народа и будет действовать вопреки ей, действовать насильственно по отношению к убеждению того большинства народа, которое будто бы представляет. Этот «оборот вещей, при котором грубая эгоистическая сила господствует над разумом и убеждениями народа» (3, 210), не есть даже, в логике партийно-группового интереса и «закона переворотов», в логике «народоправства», юридическое нарушение, - в этой логике и в этом обществе такой порядок действий вполне оправдывается, будучи следствием «законного господства партии, превосходящей по количеству или по силе» (3, 210). Насилие правительства над верой и нравственностью народа не есть в логике абстрактного права и рационально-атомистического общества частного интереса ни правонарушение, ни нравственный скандал, оно строго говоря не есть здесь де-юре насилие и обман (потому, что то, что могло бы быть правдой, и то, что нужно бы было охранять, здесь де-юре за «общее дело» и не признается). Такой оборот событий, говорит Киреевский, который в действительности «может совершиться только обманом или явным насилием, то есть беззаконно» (там же; курсив Киреевского. - А.С.), в логике абстрактного права господствующего мнения, в искусственном обществе, построенном из частных интересов и управляемом поэтому более или менее приватными мнениями, есть дело законное. Предельное выражение символа политической веры подобного общества есть юридический позитивизм: «всякое правление в государстве равно законно, только бы стояло, и всякая революция равно законна, только бы удалась» (там же) – потому что всякое действительно устоявшее правительство фактически опирается на торжествующее большинство голосов, как опирается на них и переворот, успешно доведенный до конца. Этот юридический позитивизм представляет собою, конечно, «безнравственные убеждения» (там же), которые, добавляет Киреевский, «и привели Европу к теперешнему ее положению» (там же). Однако нравственные убеждения, вообще устойчивые и основанные в чем-то высшем убеждения правление общего мнения принципиально и методически старательно выносит за скобки в качестве двигателя и пружины общественного развития и усовершенствования. Правление общего мнения есть, и на это обращает внимание своего друга и корреспондента Киреевский, «в последнем результате» форма развития права материально сильного, к которому в общественном выражении и сводится при всяком резком внутреннем конфликте. Разумная, цивилизованная форма выражения, - однако все же форма именно этого начала.

Между тем в начальных стадиях это общественное целое находилось все-таки под правлением и благословением Римской Церкви, то есть христианского начала. Христианство же, по словам самого Киреевского, с самого своего возникновения противоречит рассудочно-индивидуалистическому направлению «римского человека» (1, 87), как и всякой «страстности увлечений, хотя бы и благовидными предлогами украшенной» (там же). Христианство должно бы противоречить и римскому духу частного интереса и партийного преобладания, духу такой власти, которая «употребляет общество как бездушную собственность в свою личную пользу» (1, 42). Как же возможно такое саморазрушительное развитие римско-латинских в истоке своем общественных начал при «господстве чисто христианского направления» (1, 87-88)?

Именно в том и дело, по Киреевскому, что на Западе христианские начала проникали в умы людей и народов только через посредство латинского исповедания, Римской Церкви, в самом же начале Западного развития смешавшей светскую власть с духовной и постоянно боровшейся со светской властью; Церкви, в самое богословие которой проникла «римская отвлеченная рассудочность» (1, 89), и которая, при всем безусловном признании сверхразумной истины Откровения, именем священной истины ограничивала развитие естественных сил человека произвольными постановлениями исторической иерархии. Как в отношении наук и искусств, так и в отношении общественной, нравственной и политической жизни народов, латинство выступало не как образовательное, а как цензорски-ограничительное начало, как частный авторитет, приговором которого все практические политики имели основания быть недовольными и от которого они поэтому были кровно заинтересованы поскорее освободиться. Самобытное развитие национальной политической жизни в стране господствующего (в том числе политически господствующего) латинства невозможно так же точно, как свободное развитие национальной философии или литературы. Внутреннее сознание истины не столь значимо для латинянина, как покорность авторитету, - а если у авторитета наряду с «вечной философией» имеется «вечная» теория политики и политических целей Церкви, обусловленных смешением светского порядка власти с духовным, - естественно, что в сознании каждого латинянина неизбежен конфликт не только веры и разума, но веры и власти, антиномия авторитета, что только подпитывает «папские» и «противо-папские» партии в латинском государстве. Латинское государство поэтому остается христианским лишь до тех пор, пока не повинуется внешнему авторитету исторической иерархии более, чем живой христианской совести, пока не становится «папской областью». Христианство на Западе, по мысли Киреевского, именно потому и не могло одолеть господствующий латинский рационально-индивидуалистический дух, что само было латинским же христианством. В этом качестве оно может представить себя образовательным началом общественной и нравственной жизни только в таком же формате, в каком оно представляет себе свое отношение к наукам, искусствам и философии: как начало господствующее, правящее, начальственное и цензурное. Оно может командовать общественности, но не умеет и не видит необходимости образовывать его. Латинство, в своем отличии от православия, и общественный, и нравственный авторитет свой как духовной власти и духовной элиты может воплотить только материальной силой: при помощи цензуры и инквизиции и государственной полиции. Поэтому, поскольку латинство господствует в общественном и нравственном строе, в государственной жизни народа, ни то, ни другое, ни третье именно не развивается и развиваться не может. Когда же развитием самосознания латинская диктатура над умом и совестью западного европейца осознается как незаконная, - происходит реформация западной церкви, и само господство христианских начал в общественной и нравственной жизни признается тормозом для ее самобытного развития. То, за чем надзирала прежде латинская Церковь, ее инквизиция и цензура, как общеевропейская духовная власть, признается теперь вполне свободным от надзора (впредь до становления новых форм государственной церковности, впрочем) частным делом граждан и их объединений, - то есть делом мнения, а не убеждения, и воспитательное значение христианских начал вообще начинают подвергать сомнению. Если же, развившись с полной свободой, западная общественность и государственность доводит до последних выводов принцип господства общественного мнения, так что он не шутя угрожает не только убеждению народной веры и (не подвергнутой историцистскому усечению) общественной нравственности, но и устойчивости и самому существованию единой государственности и общественности, то это именно потому, что это – избавленный от ограничивающих и воспитывающих влияний римски-языческий принцип; ибо «развитие государства есть не что иное, как раскрытие внутренних начал, на которых оно основано» (1, 92).