II. Христианский мир

Как мы видели в предыдущей главе, общая логика развития просвещения в древнем языческом мире, по Киреевскому, вела к разложению первоначальной живой непосредственности языческого сообщества, где такая живая вера существовала, к превращению былой непосредственности языческой веры, действием отвлеченной разумности становящейся философии и содействием отвлеченной правильности становящегося наднационально-имперского государственного единства и его официального культа, в «отвлеченное начало», уже не могущее в этом качестве оставаться образовательным и животворным началом ума и сердца. В культуре, где такого единства и цельности верующего сознания изначально не признавалось, раздвоение человеческого естества выступало тем более ярко с самого же начала, и восстановление живого единства человеческого мира с Божественным казалось возможным только на эзотерически-магических путях сверхъестественного воздействия на законы высшего мира. Языческая культура различными путями приходила к кризису безысходности и оставленности: «На земле человеку уже не оставалось спасения. Только Бог мог спасти его» (1, 218).

Великое дело спасения и восстановления совершилось с воплощением Бога во Христе, с явлением в мир христианства. Христианство изменило дух древнего мира; оно восстановило достоинство человеческой природы, погибшее было в языческом мире.

С христианством явилось в мир начало одухотворенной цельности бытия, как сверхразумного двуединства Божественного и человеческого, духа, как просветительного и образовательного начала внутреннего измерения верующей жизни, и плоти, как наружных форм проявления умственной и нравственной работы разумной личности, индивидуальной и собирательно-народной. Понимание Киреевским этого христианского умозрения цельности мы подробно рассматривали в первых двух главах нашей работы.

Однако это начало явилось теперь в мир не только как умозрительная мысль, не только как моральная программа изменения жизни, но как духоносная действительность Церкви. В новом порядке вещей личность, стремящаяся к совершенству и спасению, не есть одинокий греческий герой, доблесть которого приносит славу ему одному или немногим; личность действительна только в живом и всеобъемлющем отношении к Богу и к собратьям по вере. Даже во внутреннем устройстве души в согласии с убеждением веры человек «действует не один и не для одного себя,... делает общее дело всей Церкви, всего рода человеческого, для которого совершилось искупление и которого он только некоторая часть. Только вместе со всею Церковью и в живом общении с нею может он спастись» (1, 195).

Христианство поставило самоотвержение и жертвенность против себялюбия естественного человека, утвердило нравственную «свободу воли человека, созидающую духовную личность», на высшей действительности, опираясь на которую она может уверенно противостоять в борьбе «внешним влечениям», делающим человека орудием чуждых сил (там же), - но оно поставило это соотношение не отвлеченно, но в высшей действительности христианского мира как Церкви. Поэтому живое общение в Церкви сделалось опорой и основой нравственной действительности личности и народа. Только при условии этого единства христианство могло действительно быть «душою умственной жизни народов» (1, 81). Нарушение же этого живого общения, разрыв единства церковного Предания приводил к уединению народа или народов от живого средоточия христианской жизни, делал развитие этого народа или народов существенно односторонним.

Это единство или общение христиан в Церкви, единство Предания и верующей жизни и мысли в христианском мире, было, однако, по убеждению Киреевского, не отвлеченно-логическим, каково, по мысли философа, единство Бога мусульман; это было живое и цельное единство высшей собирательной личности, не отрицавшее, но впервые утверждавшее личную действительность своих членов, поместных Церквей; а потому не одно дисциплинарно-наружное, но также, и даже прежде всего – внутреннее, духовное единство и потому тоже «духовная личность», как и отдельный человек в нем. Поэтому «каждый патриархат, каждое племя, каждая страна в христианском мире не переставали сохранять свою личную особенность, участвуя притом в общем единстве всей Церкви» (1, 81). Участие в общем христианском деле означает, что «каждый народ, каждый человек» приносит «на служение» Церкви «свою личную особенность» (1, 123); сохраняет ее в самой своей верующей жизни, но именно приносит ее в дар и в жертву, служит ею Церкви, как высшему началу. Поэтому поместные Церкви шли к единой цели христианского спасения особенными путями; эти пути не уводили их от цели, пока они сами вменяемым решением не уклонялись от этой цели. Уклонение было чаще всего связано с «господствующим направлением народов» (там же) и их «умственною особенностию» (1, 82), если народы именно не желали принести свою особенность на служение делу вселенской Церкви, а хотели дело Церкви поставить в зависимость от своей особенности. Частные особенности народов и патриархатов сохранялось в живом единстве Церкви, с ее единомыслием и единодушием; сохранялись, собственно, именно этим самым единодушием: «Господь спасал Свои Церкви единодушием всего православного мира» (1, 82). Единство православной Церкви тоже представляется как живая действительность верующей личности, то есть как образ и проявление живой цельности бытия, сверхразумного двуединства сверхразумного и естественного. Цельность, в философском воззрении Киреевского, возможна лишь там, где есть цельная жизнь (цельность может быть только живая, а не «умышленная»), но цельность жизни обусловлена для Киреевского высшей цельностью бытия в Церкви и в единстве с Преданием Церкви. Вне пределов христианского церковного умозрения нет для Киреевского истины умозрения цельности; вне общения христиан во вселенской Церкви нет для него самой цельности, ибо нет преображающего действия Духа.

Но это единство и это общение христиан не есть для русского философа одно лишь внешнее, материальное общение и единство, ибо коренится в единстве верования в истину Откровения и соборное Предание; ибо сам авторитет Церкви для христианина есть, как мы уже знаем, «авторитет вместе внешний и внутренний, высшая разумность, живительная для ума» (1, 232). Поэтому для христианина верность православному исповеданию, верность православию не равнозначна верности решениям исторической иерархии поместной Церкви, или верности установленным в поместной Церкви или просто исторически привычным обрядам богослужения, как не совпадает и с субъективной верностью христианскому учению, как его понимает он сам, или даже известный богослов его времени, или даже сообщество таких богословов. Дух христианского учения может выражаться и в другом догматическом богословии, и даже в других обрядах церковных[1]. Постольку в соборном единстве Церкви возможно и даже непременно свободное развитие естественной особенности каждой Церкви-сестры, даже в собственно богословском и церковно-общественном отношении, при сохранении единства в догматическом составе и умозрительном смысле исповедания. При этом условии именно личная особенность, «особый характер... духовной деятельности», способствует богатству и полноте церковной жизни христианства как целого (1, 82).

«Природная особенность» может быть различной, она может иметь обрядово-внешнее, а может и собственно богословское выражение. Последнее для русского философа определенно более существенно; он обозначает некоторые такие «особенности» как преимущественное стремление к известной области мысли или жизни, то есть не собственно как особенность мыслей и сердечных стремлений, особенность частных понятий и ценностей, но как различие в «способе мышления», в преимущественных темах и интересах мышления и стремления: Сирийские богословы обращали «преимущественное внимание на внутреннюю, созерцательную жизнь человека, отрешенного от мира» (1, 81); римские богословы, как мы уже знаем, преимущественно обращались к логическому развитию понятий и к учению о «практической деятельности», к нравственному и общественному умозрению, которым сравнительно пренебрегали в других Церквах; богословы византийские интересовались отношением христианской истины к положительным наукам; богословы александрийской Церкви в своем полемическом и миссионерском интересе сосредоточивались на разработке собственно христианского умозрения (там же).

Итак, даже в богословии и в церковно-обрядовом строе возможна «законная особенность» поместной Церкви, народа и племени; если Церковь, народ или племя остаются с этой особенностью и несмотря на нее верными вселенскому общению Церквей-сестер, «общему Преданию и общему согласию любви» (1, 82). То есть – если эта особенность служит средством служения Богу, а не кумиром, который сам требует себе жертв и служения. В эпоху испытания уклоняющейся в ересь частной общины или Церкви именно это, по Киреевскому, и подлежит решению для нее и для ее предстоятелей: пожертвует ли частная община своей упрямой особенностью, то есть, своим мнением (о вероучении или обрядности), - или единомыслием вселенского православия, то есть, общим убеждением веры: «или отторгнуться от Церкви вселенской, или пожертвовать своим частным мнением» (1, 82).

Однако законная особенность поместной Церкви, христианского народа или племени не ограничивается для Киреевского только богословием, только умозрением; вообще только умственной стороной образованности христианского народа. Христианство в полноте своей откровенной истины является для русского философа образовательным началом не только ума («разума» или «духа»), но всей полноты жизни человека и народа, всего его частного и общественного бытия; оформляет и образует не только разум, но полноту жизни личности, сомкнутое единство ее нравственных (и общественных, и семейных) убеждений. Следы влияния православного христианства на людей и народы, говорит в одном месте Киреевский, служат им «руководительными признаками спасительного пути к совершенствованию» (1, 144),- а, например, не только «правильного» мышления или чувствования. Поэтому и законная особенность народа и племени в области нравственного сознания и общественной образованности так же точно служит, при живом и единомысленном развитии церковной полноты, залогом этой самой полноты и богатства христианского мира в его целом.

Потому что само единство Церкви, выражающееся в общении частных Церквей, народов и племен в единомыслии и единодушии вселенского православия, Киреевский понимает как единство и общение живое и цельное. Это означает, что единство Церкви не представляется как отвлеченное пребывание в едином церковном теле, но как общение, то есть живой обмен своими особенностями, взаимное содействие членов тела Христова общему развитию и спасению. Индивидуальность (в том числе собирательная личность народа, племени и поместной Церкви) жертвует своей исторической особенностью, своей физической «особой» не абстракции «единства», - как бывает в логически и для известной материальной цели организованных человеческих единствах, - но именно Богу и ближним, то есть Церкви как живому единству, и именно поэтому «особенность» не умирает, но впервые утверждается этим высшим единством: не оживет, если не умрет.

Но именно поэтому каждая законная особенность народа, племени, поместной Церкви в христианском мире ценна и значима, исторически существенна для других, для полноты христианства. Сохранение частной и собирательной личности в единстве общения веры и Предания, - или потеря этой личности для полноты православия, - значимы, иногда роковым образом значимы для других, для всех в Церкви. Это и естественно в христианской философии, для которой всякий христианин и всякая поместная Церковь делает «общее дело всей Церкви» и может спастись только в общении со всею Церковью; для которой «созидание каждой личности созидает всех» (1, 195), - и соответственно наоборот, разорение одной разоряет всех, которые уже не могут пользоваться на свое и общее благо природной особенностью поместной Церкви или христианского народа, когда «жизнию всех дышит каждая» (там же).

Эта последняя мысль о живом единстве как общении и взаимообмене особенностями не остается у Киреевского только философско-богословским обобщением, но переводится также в план исторический, в план истории Церкви.

Когда, совокупным действием народного невежества, «римской рассудочно-логической отвлеченности» и властолюбия римских пап, от соборной Церкви отпала римская Церковь, эта последняя совершенно закономерным и едва ли вполне обратимым процессом, о котором (в изложении Киреевского) мы уже говорили выше, пришла от первых догматических изменений ко всем прочим своим уклонениям, и в этом законченном виде способствовала образованию, в смысле этих уклонений, «всей особенности западного просвещения» (1, 221). На этой особенности, в многообразии ее проявлений, мы сейчас подробно остановимся. Но прежде необходимо обозначить то, что не забывает обозначить здесь сам русский мыслитель, для уяснения, так сказать, общего философско-исторического контекста западного развития в его понимании.

А именно, он особо оговаривает здесь же, что оставшиеся в полноте православия не могут делать вида, будто судьба уклонившегося от Церкви Запада к ним, собственно, не относится. Нет, он подчеркивает, что это из этого церковно-общественного развития Запада проистекают «последствия для него и для нас» (там же). Церковь есть для русского мыслителя живое целое, в котором общение и сообщение происходит действительно, даже если не замечается его членами: «судьба человечества находится в живой и сочувственной взаимности» (там же). Рим, отпав от православия, лишился чистоты вероучения; но это самое отпадение «остановило развитие общественной образованности на Востоке» - имеется в виду, конечно, в христианском смысле, Восток уже не мог воплотить истину «во внешней образованности народов» (там же), Запад уже не делился с Востоком «развитием общественности» (1, 223), получая от Востока, именно от всего Востока, в многообразии его личных особенностей сирийской, византийской, александрийской Церквей, «свет и силу умственного просвещения» (там же) (не просто догматическую истину веры, но живое и всестороннее умозрительное и богословское понятие о ее отношении ко всем проявлениям естественной разумности человека). «Что должно было совершаться совокупными усилиями Востока и Запада, то уже сделалось не под силу одному Востоку» (1, 221).

Что же именно должно было совершаться и, по мысли Киреевского, уже не могло теперь совершаться в живой полноте возможного совершенства, после отделения Римской Церкви? Не что иное, как всестороннее воплощение истины христианства, живого и цельного христианского просвещения, во всех областях умственной, нравственной и общественной образованности христианского мира, живое явление правды, истины и красоты христианской жизни. То есть, сначала, созидание просвещения «на твердом камне Божественного Откровения» (1, 223), а затем основание образованности народов также «не на мечту и не на мнение, но на самую истину» (там же); стремление к цельности бытия во Христе, как историческая действительность. Разрыв единства христианского Запада и христианского Востока в цельной истине и на твердом камне Откровения и Предания, и в том числе умозрительно-богословского Предания, лишил Восток чуткости к тем (практико-философским) темам, которые были преимущественно интересны латинскому уму еще с его языческой поры, и лишил Запад чувствительности к тем уклонениям мысли и сердца, которые с языческих же времен были его любимым увлечением и которые могли быть исправлены, сглажены в нем только сверхразумным действием соборного единства и церковного Предания, так чтобы «лучшие силы духа» не тратились на Западе «на бесполезные перевороты, новым вредом разрушения уничтожающие прежний вред злоустройства», а лучшие умственные и художественные силы народов не гибли от «непреодоленного угнетения внутреннего языческого насилия, продолжающего торжествовать над образованностию христианских народов» (там же), и общественная жизнь Запада и Востока, утверждаясь на христианском умозрении Отцов, «возрастая стройно», не искала бы панацеи в «земных расчетах промышленности и в надзвездных построениях утопий» (там же).

Цельность жизни во вселенском теле Церкви православной была, таким образом, возможна только при сохранении живого общения членов этой Церкви; но после ее разделения Восток, лишившись живого общения с Западом, получил в удел только «сохранение Божественной истины в ее чистоте и святости» (1, 221), поскольку был окружен «насилием еще преобладающего язычества», и уже не имел «помощи западных собратий» (1, 223); и чтобы сохранить истину в чистоте вполне надежно, затворился с истиной в стенах монашеской обители (там же). Итак, Восток обречен был отныне хранить истину, не имея возможности осуществить ее в цельности общественного устройства; Запад исказил истину цельности, но, насколько понимал, осуществил ее в целокупности общественного и нравственного строя. Однако, как мы увидим ниже, вывод философии истории Киреевского гласит: ни эта обмирщенная некогда христианская, а ныне более рационально-коммерческая по духу общественность не может устоять сама собою и ищет новых форм и нового основания в области, превосходящей область чистого разума, которым направлялась и которому поклонялась до сих пор, - ни та сугубая внутренность христианского просвещения, при отказе (в пользу язычества) от образования и переобразования наружной образованности, «тела» культуры, не может устоять под совместным давлением внешних соблазнов и вторжений и своего, домашнего, язычества ума и жизни. Не может, собственно, потому, что эта отпавшая мирская образованность и та отпавшая латинская цивилизация «не болят», не чувствительны для нее как собственные члены, как совокупность «мертвых душ», требующих спасения и просвещения не менее, чем воцерковленная часть общества. А тот, для кого они «болят», уже не будет абстрактно противопоставлять христианский Запад и Восток (в частности, Россию и Европу).

Но эта историческая ситуация имеет для философа Киреевского, по крайней мере со времен «Москвитянина», еще и другое, уже собственно домашнее, русское следствие: В этих условиях любовь к христианской истине Востока не имеет полноты истины и полноты осуществимости и действительности без любви к Европе и ее образованности, а поскольку утверждается без нее и против нее, пребывает «в недоразвитом состоянии своем» и потому рискует задушить то, что желает сохранить (1, 213), избавляя его от труда собственного и самобытного развития, - как отвлеченный европеизм и «западничество» не знает той («восточной») истины, во имя которой и в подкрепление которой собственно должно быть заимствовано Востоком доброе европейское («западное»). В развитом же состоянии стремление к православному просвещению и стремление к западной образованности суть, по Киреевскому, одно стремление (потому, что сами цели стремления и любви в своей отвлеченной отдельности и противоположности пребывают в неразвитом состоянии, не составляют цельного бытия в его полноте): «одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно христианскому просвещению» (2, 213). Они составляют такое единство и такую цельность любви и на Западе, и на Востоке, как раз потому, что воплощение всеобъемлющей цельности должно совершаться, по убеждению Киреевского, «совместными усилиями Запада и Востока».

Но об этом нам еще предстоит обстоятельно говорить ниже, когда речь пойдет о перспективах исторического движения России в миросозерцании Киреевского. Сейчас же обратимся к его мыслям собственно об истории общественности на христианском (латинском) Западе, после его отделения.