Аналитическая Ф (Дж.Мур, Б.Рассел, Л.Витгенштейн). неопози-тивизм (Р.Карнап, Г.Рейхенбах), постпозитивизм (К.Поппер, Т.Кун, И.Лакатос, П.Фейерабенд)

АНАЛИТИЧЕСКАЯ Ф — широкое и довольно разнородное течение 20 в., объединяющее различные группировки, направления и отдельных философов, к-рые усматривают задачу философии в анализе языка с целью прояснения содержания проблем, традиционно считавшихся философскими. Предполагается, что анализ должен заменить нечеткое выражение проблемы в языке такой формулировкой, к-рая демонстрировала бы действительную суть проблемы. В этом случае проблема может оказаться либо неверно поставленной, “псевдопроблемой”, либо связанной с употреблением тех или иных языковых форм, либо, наконец, не иметь отношения к философии и решаться средствами частных наук. А. ф. получила распространение гл. обр. в США и Англии, отдельные ее представители и группы имелись в Скандинавских странах, Австралии и др. странах. В Англии господствующей формой А. ф. выступила лингвистическая Ф. В США А. ф. помимо ряда философов, близких к лингвистической философии, была представлена сторонниками логического эмпиризма (Карнап, Г. Фейгль и др.) и неопрагматизма (В. Куайн, Н. Гудмен, М. Уайт). Существовал также ряд независимых амер. аналитиков, не принадлежавших к к.-л. направлению (У. Селларс и др.). Отрицая мировоззренческий характер философского знания, А. ф. выразила тенденции позитивизма в совр. зап. философии. Для большинства сторонников А. ф. характерно перенесение, центра тяжести на конкретные формы и средства анализа языка. Здесь можно выделить два осн. подхода: 1) конструирование искусственных “модельных” языков с четко фиксированной логической структурой (логический эмпиризм, неопрагматизм, ряд “независимых” аналитиков). Эти исследования опирались на совр. формальную логику; 2) исследование исторически данных естественных языков с целью выявления оттенков и особенностей употребления языковых выражений, к-рое способствовало бы, по мнению сторонников А. ф., лучшему уяснению философских проблем (лингвистическая Ф). А. ф. либо сводит философию к метафилософии, т. е. к анализу форм и способов выражения в языке философской проблематики, либо вообще подменяет философию логическими или лингвистическими исследованиями. В настоящее время влияние А. ф. значительно упало и ограничивается, в основном, университетской философией в Великобритании.

МУР Джордж Эдвард (1873— 1958) — англ. философ-идеалист, предста-витель неореализма. Критикуя субъективный идеализм, М. противопоставил ему тезис: “Ощущение включает сознание и объект, независимый от сознания”. Статус объекта, по М., неясен; его можно рассматривать и как физический объект, и как “чувственное данное”, н лишь “здравый смысл” заставляет нас признать объективность внешнего мира. Согласно такой философии “здравого смысла”, во вселенной существуют материальные объекты и акты сознания, связанные лишь с нек-рыми из материальных тел. Вместе с тем “здравый смысл” не исключает возможности того, что мир по своей природе духовен, что существуют божественный разум, акты этого разума и загробная жизнь. Совместно с Расселом и Витгенштейном М. разрабатывал методы логического анализа. Его теория анализа оказала влияние на неопозитивизм (“лингвистический анализ” Дж. Райла, А. Уисдома и др.). Этика М. основана на признании добра и зла неопределимыми понятиями. Этические положения раскрывают эмоции говорящего, возбуждают эмоции слушателя или в скрытом виде выражают повеления. Из этого аксиологического интуитивизма М. развились две линии в совр. позитивистской этике: эмотивизм и метаэтика как “анализ этических высказываний”. Осн. соч.: “Принципы этики” (1903), “Философские исследования” (1922), “В защиту здравого смысла” (1925), “Некоторые главные проблемы философии” (1958).

РАССЕЛ Бертран (1872—1970)— англ. философ, логик, социолог-моралист, общественный деятель.

ВИТГЕНШТЕЙН Людвиг (1889-1951) —философ и логик, один из создателей аналитической философии. Родился в Вене. В “Логико-философском трактате” (1921) выдвинул концепцию “логически совершенного”, или “идеального”, языка, прообразом к-рого для него является язык математической логики, как она была изложена в труде Рассела и Уайтхеда “Principia Mathematica”. Эта концепция есть неоправданная попытка перенести на всю совокупность знания о мире свойства ограниченного логического формализма, основанного на изображении знания как множества элементарных утверждений, связанных между собой логическими операциями конъюнкции, дизъюнкции и т. д. Логико-гносеологической концепции В. предпосылает онтологическое обоснование в виде доктрины логического атомизма. Все, что не попадает в схему “идеального” языка — традиционная Ф, этика и т. д.,—объявляется В. лишенным научного смысла; Ф признается возможной лишь как “критика языка”. Идеи “Логико-философского трактата” были восприняты логическим позити визмом. Ряд логических идей В. (применение табличного, или матричного, метода определения значения истинности, взгляды на вероятность и др.) оказал влияние на развитие совр. логики. Взгляды В., подытоженные в работе “Философские исследования” (1953), оказали воздействие на лингвистическую философию.

НЕОПОЗИТИВИЗМ —одно из рас пространенных направлений философии 20 в., совр. форма позитивизма. Н. считает, что знание о действительности дается лишь в повседневном или конкретно-научном мышлении, а Ф возможна только как деятельность по анализу языка, в к-ром выражаются результаты этих видов мышления (Аналитическая Ф). Философский анализ с т. зр. Н. не распространяется на объективную реальность, он должен ограничиваться лишь “данным”, т. е. непосредственным, опытом или языком. Крайние формы Н., напр. 'ранний Н. венского кружка, ограничивая “данность” индивидуальными переживаниями, объективно склоняя-лись к субъективному идеализму. Наиболее влиятельной разновидностью Н. явился логический позитивизм. К общей платформе Н. примыкали и англ. философы-аналитики, последователи Мура (Л. С. Стеб-бинг, Дж. Уисдом и др.). Неопози-тивистскими были и философские взгляды ряда представителей логической львовско-варшавской школы (Айдуке-вич и др.). В 30-х гг. происходит идейное и научно-организационное слияние различных групп и отдельных философов, придерживавшихся неопозитивистских взглядов: австро-нем, логических позитивистов венского кружка (Карнап, Шлик, О. Нейрат и др.) и берлинского “Общества эмпирической философии” (Рейхенбах, К. Гемпель и др.), англ. аналитиков, ряда амер. представителей “философии науки” позити-вистско-прагматистского направления (О. Нагель, Ч. Моррис, Бриджмен и др.), упсальской школы в Швеции, мюнстерской логической группы (Германия) во главе с Г. Шольцем и др. С того времени регулярно созывается ряд международных конгрессов и осуществляется широкая пропаганда идей Н. в печати. Рекламируя себя в качестве “научного эмпиризма”, Н. оказывает в этот период заметное воздействие на различные круги ученых, под его влиянием складывается ряд идеалистических концепций в истолковании открытий совр. науки. В то же время следует отметить положительное значение конкретных результатов исследований по формальной логике и нек-рым вопросам методологии науки, достиг-нутых как самими неопозитивистами, так и учеными, к-рые не являлись неопозитивистами, но участвовали в организуемых ими конгрессах, дискуссиях и т. д. С конца 30-х гг. осн. центром Н. становятся США, где эта Ф была представлена прежде всего логическим эмпиризмом. Начиная с 50-х гг. Н. переживает идейный кризис, связанный с неспособностью решить реальные проблемы научного мировоззрения и методологии науки. Это выражается, в частности, в резкой его критике со стороны таких направлений философии науки на Западе, как постпозитивизм и критический рационализм.

КАРНАП Рудольф (1891—1970) — философ и логик, один из лидеров неопозитивизма. Был активным участником венского кружка. Преподавал философию в Венском и Пражском ун-тах. С 1936 работал в США, проф. философии Калифорнийского ун-та. Взглядам К. свойственно отрицание мировоз-зренческого характера философии и сведение ее к “логическому анализу языка науки”, основанному на аппарате математической логики.

РЕЙХЕНБАХ Ганс (1891—1953) — нем. философ и логик, проф. физики Берлинского ун-та. В ранних работах анализировал гносеологическую природу геометрии и логическую структуру теории относительности. В 20-х гг. Р.— один из организаторов Общества научной философии в Берлине, к-рое вместе с венским кружком составило основу движения логического позитивизма. Р. занимался анализом причинности, законно-мерности, отношения причинности и вероятности, статистических и динамических закономерностей и т. д. Как логик Р. известен гл. обр. своими работами по вероятностной логике (“Теория вероятности”, 1935) и исследованиями по логическому анализу высказываний, выражающих законы науки (т. наз. теория номологи-ческих высказываний).

ПОСТПОЗИТИВИЗМ

Поппер (1902-94) работы «Логика и рост научного знания», «Открытое общество и его враги». Говорил «Я похоронил неопозитивизм». Выступал против индукции как основы научного

познания. Индукция не работает – нельзя ничего доказать, ни опровергнуть. В индукции всегда не хватает фактов, она дает вероятностное знание. Не менее ущербна индукция-элиминация (отброс одной за другой ложных теорий). С точки зрения Поппера индукция не ведет к созданию теорий. Кроме того, любой факт не воспринимается просто так, а пропускается через систему взглядов. Факт можно проинтерпретировать бесконечным числом способов. Взамен предлагает метод проб и ошибок. Абстрактного знания нет, оно носит вероятностный характер, и все попытки разделить науку и ненауку бессмысленны. Любая наука начинается с гипотезы, под которую подбираются факты. Вместо принципа верификации предлагает принцип фальсификации (опровержимость знания). Остался в русле позитивистской традиции, т.к. тоже пытался отделить науку и ненауку.

Считал, что любая теория (научная) должна формулироваться таким образом, чтобы существовала процедура ее фальсификации (со стороны фактов). Естественно фальсификация не мгновенна, могут потребоваться столетия. Это принцип фаллибилизма, заключающийся в том, что любая существующая теория будет фальсифицирована.

Наука имеет дело с реальным миром, что доказывает фальсификация теорий. Т.е. стоит на позиции реализма, но указывает, что наука никогда не дает нам истину. Но в целом она продвигается к истине, отбрасывая ложные теории.

If T=true then A=true

If A=false then T=false

Т.е. если находится опровержение А, Т тоже опровергается.

Не считал психоанализ наукой, т.к. в нем нет фальсификации. Итак наука – набор теорий, истинности которых мы не знаем, но можем обнаружить их ложность.

Соотношение метафизики и науки.

Если неопозитивисты пытались элиминировать метафизику, Поппер рассуждал иначе. Если положения метафизики ненаучны, это не значит, что они бессмысленны. Требования неопозитивистов к строгим понятиям не работают, нельзя создавать абсолютно строгий научный язык, т.к. все понятия определяются через понятия (бесконечная цепь). Кроме того, многие метафизические положения (атомизм) подтвердились наукой. Такие отношения науки и метафизики Поппер обосновал в ряде работ.

Еще один вывод – некая толерантность, терпимость в науке. Поппер настаивал на том, что фальсифицируемая теория должна быть исключена немедленно, несмотря на возможность оправдания. Но должна быть терпимость к другим позициям. Любая теория = гипотеза, а «умирать должны теории, а не люди».

Социальные взгляды Поппера. «Открытое общество и его враги». Критика историцизма (в частности марксизма) который рассматривал историю как закономерный процесс. История – тенденция, а не закон. У нее нет никакого смысла, его приписывают сами люди. Любой ее период можно представить по разному, опираясь на факты. Любые аналогии истории с естественными науками – бессмысленны. В истории нет заданности, предназначения, ее творят сами люди, в каждый момент.

Вводит термины «закрытое» и «открытое» общества (по аналогии с моралями Бергсона).

Согласно его позиции, все существующие общества можно разделить на З и О. Открытое – предполагает множества развития, характеризуется демократией и ненасильственной рефлексией. Закры-тое – воспроизводит неизменные формы, основывается на историцизме.

После Поппера постпозитивизм был представлен разными мыслителями.

Кун (1922-97). «Структура научных революций». Убежден в том, что именно история науки – единственный источник для философии науки.

Представление о своеобразной логике научного развития. Вводит понятие «нормальной» науки – базирующийся на определенной парадигме. Любая нормальная наука представляет собой принятую научными сообществами парадигму. Любая проблема в нормальной науке приобретает форму головоломки – «как собрать картинку» (т.е. подогнать). Но бывают и аномальные случаи, не объясняемые текущими парадигмами. Это не мешает развиваться нормальной науке, но до тех пор, пока аномалий не становится слишком много. Тогда возникает кризис парадигмы, научное сообщество, как правило, раскалывается на приверженцев старых и создателей новых парадигм. Это – научная революция, период хаоса. В конечном счете одна из парадигм побеждает, и вновь начинается период нормальной науки.

Куну важно было показать, что бесконечного линейного кумулятивизма в науке нет.

Фейерабенд (1924-97) «Против метода». Свою позицию называл методологическим анархизмом. «Наука – анархистское предприятие».

Любимый его пример – гелиоцентр система, которая имела столько противоречий, что ее принять можно было только насильственно. Т.е. получается что наука движется вперед отнюдь не рациональным способом. ⇒ наука не является полностью рациональным образованием, она не только включает в себя заблуждения, но порой и не имеет средств для освобождения от них.

Т.е. наука не менее авторитарна, чем религия. Это все – явления одного порядка. Наука не высший тип знания, а лишь один из них. Наука и религия – наука ведет себя точно так же (школьное образование- навязывание своих истин). Каждый человек вправе сам выбрать свою познавательную ориентацию. Наука начала заменять религию, но это отнюдь не показатель интеллектуального прогресса.

Кроме того, раз любой факт можно проинтерпретировать по разному, раз на исследователя оказывают влияние многие факторы, в науке получается много «ненаучных элементов». Это не точная область знания. Проблема демаркации – псевдопроблема, а критерия их разделения вообще не существует. Наука – это частная позиция, наряду с религией. Но она навязывается всему человечеству.

Считал, что следующим шагом надо отделить науку от государства и образование от науки (по аналогии с церковью). Наука агрессивна – в этом она хуже по сравнению с религией. Кроме того она замкнута. Следовательно надо иначе относиться к развитию науки.

1 принцип «принцип пролиферации». Существует огромное количество теорий, и выбирать одну не имеет смысла. Теории должны размножаться неконтролируемо. Навязывание паради-гмы тормозит науку.

2 принцип – несоизмеримости теорий. Каждая теория содержит в себе какие-либо истинные обоснования (пусть даже для одного человека). Каждая теория замкнута ⇒ нельзя сопоставить одну с другой, если они пользуются разными методами, языками…Т.е. надо признать, что любая теория имеет право на существование.

М етодологический анархизм – все методы хороши. Встает вопрос об истине. Проблема истины в науке вообще не ставится, т.к. мы не знаем, что это такое, следовательно не надо требовать «истинности» от теорий.

Лакатос (1922-74). «Утонченный фальсификационизм». Вводит понятие научно-исследовательской программы (НИП) – пытается показать, что речь идет не о теории, а о ряде генетически связанных теорий. Каждая НИП обладает, обязательно

1.отрицательной эвристикой (т.е. представлением о том, как нельзя делать: какие установки, положения, методы, ошибки)

2.положительной эвристикой (представ-лением о том, какие методы являются главными, срабатывают)

НИП имеет вид ореха: твердое ядро: базис НИП (основные тезисы, на которые она опирается) + защитный пояс: вспомогательные теории, помогающие соотнести твердое ядро с эмпирическими данными.

Любая критика направлена именно на твердое ядро, а защитный пояс пытается смягчить противоречие, чтобы сохранить твердое ядро неизменным. Поэтому меняется, обновляется он гораздо чаще. И только тогда когда он перестает работать, происходит замещение тв ядра. Раз НИП имеет такой вид, ни одну теорию нельзя просто отбрасывать на основе одного фальсифицирующего ее факта. Защитный пояс, теоретически будет жить до тех пор, пока не появится другая, конкурирующая НИП. И та побеждает не только тогда, когда может объяснит аномальные факты, но и может предсказать новые наблюдаемые явления.

Вся история науки – история конкуренции НИП.

Постпозитивизм – пестрое движение, выдвигающее множество моделей науки; оно по своему интерпретирует задачи современного рационализма: основная задача – именно Ф науки (вывод на базе истории науки); все направления постпозитивизма отталкиваются от положений логического неопозити-визма.

Проблемы человека в философии XX столетия: экзистенциализм (М.Хайдеггер, Ж.-П.Сартр, А.Камю, К.Ясперс), психоанализ и неофрейдизм (3.Фрейд, К.Юнг, Э.Фромм), философская антропология (М.Шелер).

Экзистенциализм - Ф существования. Э. поставили вопрос о смысле жизни, о судьбе чел., о выборе и личной ответственности в условиях исторических катастроф и противоречий.

Исходный пункт фил. Э. - изолированный, одинокий индивид, все интересы которого сосредоточены на нем же самом, на его собственном ненадежном и бренном существовании. Отчуждение человека от общества. Экзистенциальные проблемы - это такие пробл., которые возникают из самого факта сущ. человека. Для Э. имеет значение только его собственное сущ. и его движение к небытию. Среди всех способов бытия существования Э. ищут такой, в кот. сущ. раскрылось бы наиболее полно - это страх. Страх - это исходное переживание, лежащее в основе всего сущ-я. В конечном счете это страх перед смертью. Э. объявл. предметом ф. - бытие. Они утверждают, что понятие бытия явл. неопределимым., и что никакой лог. анализ его невозможен. Поэтому ф. не м.б. наукой о бытии и должна искать иных, ненаучных, иррациональных путей для проникновения в него. Свобода составляет само чел. существование, чел. и есть свобода.Однако своб. понимается ими как нечто иррациональное. Своб. они мыслят как своб. вне общества. Это внутр. состояние, настроенность, переживание индивида. Характ чертой чел. сущ. является то, что он не сам выбирает условия своего сущ., он заброшен в мир и подвластен судьбе. От человека не зависит время его рождения и смерти. Это приводит их к мысли, что помимо чел. сущ-я сущ. потусторонняя реальность, кот. понимается как способ сущ. чел., состоящий в озабоченности чел., направленной куда-то вне его. Внеш. мир представляет среду, мир заботы чел., окружающий чел. сущ-е и находящийся в неразрывной связи с ним. Пространство и время есть способы чел. сущ-я. Общество - всеобщая безличная сила, подавляющая и разруш. индивидуальность, отнимающая у чел. его бытие., навязыв. личности трафаретные вкусы, нравы, взгляды. Человек, преследуемый страхом смерти, ищет прибежища в обществе. Но жизнь в обществе не истинна. В глубине чел. скрыто истинное, одинокое сущ-е.

Хайдеггер. Первично настроение, то есть форма неразвитого сознания. Априорные формы чел. личности явл. забота, тревога, страх.Это субъективное бытие ч-ка, бытие-в-мире. Есть еще бытие-с-другими, бытие-здесь и др.Чтобы постичь смысл бытия, ч-к должен отрешиться от целевых установок, осознать свою бренность, грешность, поч. себя перед лицом смерти.

Ясперс - психиатр, в распаде личности видит не болезнь, а поиск своей индивидуальности. Приходит к выводу, что любая рац. картина мира есть рац. неосознанных стремлений. Задача филос - раскрыть зашифр. учение о пограничных состояниях - в них ч-к избавляется от господств норм, ценностей, и очищенное Я дает возможность осознать себя как экзистенцию.

Камю- нобелевский лауреат, писатель. Существование ч-ка абсурдно, вводит категорию абсурда в свою фил. Выражение безысходного одиночества ч-ка. Выход их ситуации - непокорство и самоубийство.

Сартр - дополнение к марксизму. 2 вида бытия – бытие-в-себе, заменяющее объективную действительность, и бытие-для-себя, тождественной человеческой реальности, т.е. сознанию. Являясь причиной особого рода бытия, сознание есть небытие бытия, но лишь оно является источником активности, движ., многообразия жизни, вносит смысл в инертный и абс. мир. в морали осн. категория - свобода. Человек или целиком свободен, или его нет вовсе. Это сущность чел. поведения. Каждый вынужден изобретать для себя свой закон, выбирать свою мораль.

Фрейдизм - название теории и метода психоанализа. Назван так по имени Зигмунда Фрейда (1856-1939) австрийского врача-невропатолога и психиатра. Психоанализ (решение души) часть психотерапии, врачебный метод исследования, развитый Фрейдом в конце 19 начале 20 вв. для диагностики и излечения истерии. Затем он был переработан в психологическую доктрину, направленную на изучение скрытых связей и основ человеческой душевной жизни. Эта доктрина строится на предположении, что известный комплекс патологических представлений, в особенности сексуальных, “вытесняется” из сферы сознания и действует уже из сферы бессознательного и под всякими масками и облачениями проникает в сознание и угрожает духовному единству Я, включенного в окружающий его мир.

В действии таких вытесненных “комплексов” видели причину заболевания, оговорок, грез, ложных поступков, неврозов (истерий), и лечение их пытались проводить т.о., чтобы при беседе (т.е. при “анализе”) можно было свободно вызывать эти комплексы из глубины бессознательного и устранять их (путем беседы или соответствующих действий), а именно предоставить им возможность “отреагировать” (разрядиться).

Сторонники психоанализа приписывают “либидо” центральную роль, рассматривая человеческую душевную жизнь в целом как сферу господства бессознательных сексуальных стремлений к удовольствию или не удовольствию.

От школы Зигмунда Фрейда отпочковалось два направления – психология личности (индивидуальная психология) Альфреда Адлера и цюрихская школа К.Юнг (1865-1961, глубинная психология).

В экзистенциональной философии Сартра речь идет об экзистенциальном психоанализе, который совпадает с задачей “осветить в строго объективной форме субъективный выбор, благодаря которому личность делает себя личностью, т.е. может провозгласить себя тем, чем она является”. Стремления, склонности по отношению к этому выбору являются второстепенными. Учение о бессознательном отвергается: психическое простирается также далеко, как и сознание.

Неофрейдизм – направление в современной философии и психологии, получившее распространение главным образом в США, сторонники которого соединили психоанализ Зигмунда Фрейда с американскими социологическими теориями.

Представители неофрейдизма: Карен Хорни, Гарри Салливен, Эрих Фромм (1878-1923, Германия – США, “гуманистический психонализ”), Вильгельм Райх (1897-1957) и др.

Подвергнув критике ряд положений классического психоанализа в толковании внутри психических процессов, но оставив важнейшие его концепции (иррациональные мотивы человеческой деятельности, изначально присущие каждому индивиду и т.д.), представители неофрейдизма перенесли центр тяжести на исследование межличностных отношений. Это сделано в стремлении ответить на вопросы о человеческом существовании, о том, как человек должен жить и что должен делать. Причиной неврозов считаю тревогу, зарождающуюся еще у ребенка при столкновении с исходно враждебным ему миром и усиливающуюся при недостатке любви и внимания. Позже такой причиной становится невозможность для индивида достичь гармонии с социальной структурой современного общества, которое формирует у человека чувство одиночества, оторванности от окружающих, отчуждение.

Именно общество рассматривается как источник всеобщего отчуждения и признается враждебным коренным тенденциям развития личности и трансформации ее жизненных ценностей и идеалов. Через исцеление индивида может и должно произойти исцеление всего общества.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (греч. anthropos—человек н logos — учете, слово) — 1) философское учение о человеке, получившее широкое развятяе в последние годы, нек-рымн философами-марксистами рассматривается как философская дисциплина, отвечающая яа вопрос “что такое человек?”, синтезирующая объективио-научное и ценностное видение человека я мвра; 2) течение в соар. философской мысли, окончательно сложившееся после 2-й мировой войны в Зап. Германия. Осн. идея и методологические установки ф. а. восходят к работам М. Шелера “Положение человека в космосе” (1928), Г. Плессяера “Ступе— органического и человек. Введение в философскую антропологию” (1928). Представители ф. а,— Г. Хенгетеяберг. А. Гелен, П. Ландсберг, Э. Ротхакер и др.— ориентируются иа создание “синтетической” концепции человека, видят в философии учение “о сущности и сущностиой структуре человека”, “о человеке с точки зрения самого бытия человека”. Анализируя “субстрат” и “сущность” человека, представители ф. а. сводят субстратную сторону к сущностной или, наоборот, сушностную — к субстратной. В рамках подобное интерпретации прослеживаются биологическая н функ-цноналистская ветви совр- Ф. а. Сторонники биологического варианта подменяют понятие человеческой сущности понятием естественного субстрата, рассматриваемого в плаве идеалистического натурализма н биологизма. Сторонники фуикционалистской трактовки абсолютизируют факт отчужденности человека в системе капиталистических отношений н интерпретируют эти отношения в духе идеалистического символизма. Обращение “антропологов” к этим проблемам — гносеологический источник возникновения частных дисциплин: от “культурной антропологии” Кассире-ра. М. Ландмана до “реалистической антропологии” Г.-К- Кадьтеибруннера. Эклектическая смесь феноменологии Гуссерля, философии жизни, экзистенциализма в рамках Ф. а. порождает модель человека как “устремленной к себе индивидуальности”, социальные связи к-рой изображаются в виде зависимостей от “потустороннего” начала. Подобные выводы затушевывают действительные социально-классовые антагонизмы. Смысл жизни человека, как правило, выводится из “вневременного” смысла, нередко трактуется в откровенно религиозном плане. Отождествление “подлинного” марксизма с учением о “тотальном человеке” — теоретическая основа “философии надежды” Блоха, “абстрактного гуманизма” Э. Фишера и т. п.

ШЕЛЕР Макс (1874—1928) — нем. философ-идеалист, один из основоположников философской антропологии, феноменологической (Феноменология) аксиологии и социологии знания. В своих построениях Ш. пытался объединить принципы неокантианства и философии жизни на основе феноменологического метода Гуссерля. Первоначально Ф Ш. выстраивалась как нравственная. Он рассматривал ценности как независимые от человека и человечества “предметные миры”. каждый из к-рых обладает своей сущностью. При соотнесении с миром ценностей в животной телесно-душевной стихии возникает собственно человеческое начало — личность как носительница духовных актов; в этих актах, к-рые и составляют сущность человеческой личности, постигаются идеальные “предметы” — ценности. Следующий период, для к-рого наиболее показательна тема “крушения ценностей”, вызванная первой мировой войной, характеризуется постепенным сдвигом интереса Ш. к собственно антропологической проблематике. Эта тенденция привела его к такому толкованию специфической сущности человека, к-рое уже не предполагало постулата о существовании “личного бога”: речь шла о понимании человека исходя из своеобразия его “положения в космосе”. В ходе третьего, и последнего периода философской эволюции Ш. его теологические интересы явно вытеснялись естественнонаучными, а нравственно-философские — социологическими. Социология Ш. базируется на философ-ско-антропологической посылке, согласно к-рой всякий “подлинно человеческий акт” одновременно и духовен и инстинктивен, может быть направлен либо на духовное содержание (сфера идеального), либо на содержание “жизненное”, “витальное” (область реального). При этом Ш. стремится утвердить абсолютную самостоятельность сфер, с к-рыми социология имеет дело. Влияние Ш. на зап. философию и социологию 20 в. многообразно. Его Ф оказалась посредствующим звеном между философией жизни и экзистенциальной философией (Экзистенциализм); из нравственной философии Ш. немало почерпнули франц. персоналисты (Персонализм). Он оказал существенное влияние на последующий процесс развития антропологического интереса в нем. социальной философии — как в его правоконсервативном (Гелен, Шельскии и др.), так и левора-дикальном (Франкфуртская школа) вариантах. Осн. соч.: “Формализм в этике и материальная этика ценностей” (1913—16), “О вечном в человеке” (1921), “Положение человека в космосе” (1927).

34. Русская Ф XIX века историософские взгляды и идейная борьба по поводу судеб россии «западников» (П.Я.Чаадаев, В.Г.Белинский, А.И.Герцен, Н.Г.Чернышевский и др.) и славянофилов (И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, К.С.Аксаков, Ю.Д.Самарин и др.). Историософская концепция Н.Я.Данилевского.

П. Я. Чаадаев (1794 – 1856) – старший среди “западников”(Н.В. Станкевич, В.Г. Белинский, А.И. Герцен). “ Я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ … Есть только один способ быть христианином, это – быть им вполне.” Религиозная потребность “послужить идеалу правды”, глубокое ощущение течения истории всецело владели Чаадаевым. Это “ нетерпение сердца “ ввергло Чаадаева в неправославие: основная богословская идея его есть идея Царства Божия, неба
на земле. От протестантизма эта позиция отличается убежденностью Чаадаева, что основа всего - Церковь с ее таинствами, с ее преображающей мир силой. Историческое бытие не может понято вне христианства. Эта концепция требует раскрытия на конкретном историческом материале. Чаадаев не слышит Одоевского: Запад гибнет. Чаадаев ослеплен внешними достижениями Запада: “ На Западе все создано христианством “ и даже: “несмотря на всю неполноту и порочность, присущие европейскому миру…Царство Божие до известной степени осуществлено в нем.“
О России: ”Провидение как бы совсем не было озабочено нашей судьбой.” После 1835 г. Чаадаев прозревает: “ …я держусь взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача – дать в СВОЕ ВРЕМЯ разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе, ПОСТАВЛЕННАЯ ВНЕ СТРЕМИТЕЛЬНОГО ДВИЖЕНИЯ, которое там (в Европе) уносит умы…, ОНА ПОЛУЧИЛА В УДЕЛ задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки. “
Этот поворот к Родине, к Православной Церкви, только намеченный у Чаадаева,
у Н.В. Гоголя (1809 – 1852 гг.) свершился вполне. Никто так не ощущал сущность трагической коллизии “ культура и Церковь “. В 1847 году Гоголь издает “ Выбранные места из переписки с друзьями, ” на которую Белинский обрушил всю энергию своего неистовства в своем социально – детерминированном (горизонтальном) подходе. Но Гоголь в другом – вертикальном – измерении: душа человеческая вовсе не способна, в нынешнем его состоянии …к любви. Тема добра – неотвратима, неустранима, она стоит перед каждым во всем своем страшном и грозном объеме, но она не имеет опоры в нынешнем строе души. Гоголь осознает, что разъединенность красоты и добра, искусства и нравственности означает, в сущности, всю нереальность эстетического гуманизма; подлинно красоту и добро может соединить лишь то, что выше и глубже обоих начал, - религия.
“ Есть внутри земли нашей примиритель, который покуда не всем виден, это – наша Церковь. В ней правило и руль наступающему новому порядку вещей, - и чем больше вхожу в нее сердцем, умом и помышлением, тем больше изумляюсь чудной возможности примирения тех противоречий, которых не в силах теперь примирить Западная Церковь,
которая только отталкивала человечество от Христа.”
Эта позиция Н.В. Гоголя выдвигает единственно возможное основание для идеологии православной культуры. На ниве этой очень своевременно появляется группа старших славянофилов (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин).
А.С. Хомяков (1804 – 1860). Сила и твердость просветленной разумом веры, которая отличает Хомякова среди всех русских религиозных мыслителей, связана с духовной атмосферой, в которой жил с детства Хомяков. Юношей он попадает на войну, где ведет себя с отменной храбростью. Даже в юные годы и всю свою жизнь Хомяков строго соблюдал посты, посещал в воскресные и праздничные дни все богослужения.
Его мысль и подлинная жизнь в Церкви осмысливалась им в свете святоотеческих писаний. Не от науки шел он к Истине, а, наоборот, - все светилось для него светом полноты Истины, которую излучает Церковь. Хомяков в подлинном смысле “ христианский философ “. И, как истинно верующий Хомяков был исключительно СВОБОДЕН.
Для интуиции Хомякова Церковь есть “духовный организм”, воплощенный в видимой (исторической) своей “плоти”, но самая сущность Церкви, ее основа, есть именно духовный организм – “единство благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати”. “Даже на земле Церковь живет не земной человеческой жизнью, но жизнью божественной и благодатной…, живет не под законом рабства, но под законом свободы… каждый человек находит в Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе духовного единения с братьями, со Спасителем ”. Церковь есть ПЕРВОРЕАЛЬНОСТЬ – и в приобщении к ней впервые и отдельная личность открывается самой себе, - и не в случайных эмпирических проявлениях, а в своем подлинном и глубинном начале.
В своей антропологии Хомяков решительно отвергает индивидуализм. Личность должна быть связана с Церковью, где в свободном единении во имя Христа личность обретает всю полноту любви. Ядро антропологии Хомякова – его учение о целостности человека. Отсюда идут построения и в гносеологии, и в философии истории.
В гносеологии Хомяков, вдохновляясь теорией религиозного познания и прокладывая дорогу онтологизму в учении о познании, пришел к учению о “живом знании”. Индивидуальное сознание восполняется в Церкви.
В историософии у Хомякова было очень глубокое осознание не только особого пути России, но и всемирной задачи России: “Зап. Европа развивалась не под влиянием христианства, а под влиянием латинства, т.е. христианства односторонне понятого”. И всемирная задача России состоит в том, чтобы освободить человечество из процесса того одностороннего и ложного развития, какое получила история под влиянием Запада.
И.В. Киреевский (1806 – 1856). Среди славянофилов именно Иван Киреевский ясно прозревал главное, ключевое. “Весь душа и любовь”, - говорили о нем в Оптиной пустыни. Киреевский весь смысл русского своеобразия видит в предании: “…в России собиралось и жило то устроительное начало знания, та Ф христианства, которая одна может дать правильное основание наукам ”. Киреевский имеет в виду непрерывность святоотеческой традиции. Не внешнее восстановление форм важно. Важно ВНУТРЕННЕЕ УСТРОЕНИЕ ДУХА, “каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже духовное торжество для всего христианского мира”.
Решающим для развития просвещения является “то, не замеченное до сих пор, начало жизни, мышления и образованности, которое лежит в основании мира Православно – Словенского”. Русский склад определился высшим началом Православной истины – цельностью и разумностью – святоотеческой традицией, учил Иван Киреевский.
В русской культуре с 60-х годов Х1Х века начинается парадоксальный и очень болезненный разрыв. Это время Достоевского, Л. Толстого, Тютчева, Фета, Серова, Бородина, Римского – Корсакова, А. Григорьева, Н. Данилевского, К. Леонтьева. Это время ознаменовано новым эстетическим подъемом. Но русское самосознание не следовало за творчеством. К философии устанавливается пренебрежительное отношение. Приходит разночинец. Начинается подлинная борьба за мысль и культуру, борьба с мнимым “прогрессизмом”, с опрощенством, со снижением самого культурного уровня. Отречение от философии – была болезнь одичания умственной совести. “Человеческая личность шире истины”, - утверждает Михайловский. На все вопросы были уже готовые и безусловные ответы. Это было самое дурное доктринерство.
В начале 70-х – бурный взрыв “хождения в народ”. “То была подлинная драма растущей души, то были муки рождения больших дум и тревожных запросов сердца”, - так оценивалось это движение.
Религиозный смысл и характер тогдашнего русского кризиса был раскрыт и показан
Ф.М. Достоевским (1821 – 1881). Свобода праведна только через любовь, но и любовь возможна только в свободе, - через любовь к свободе ближнего. Несвободная любовь вырождается в страсть… Великий Инквизитор есть именно жертва несвободной любви к ближнему, любви, не чтущей свободы ближнего. Забота о благе ближнего не от любви, но от самочиния в гордыне. Органическую цельность нельзя обрести через возврат к природе. Нельзя потому, что мир вовлечен в кризис, - органическая эпоха оборвалась. Как выйти из разлагающегося быта? В братстве и любви во Христе, в Церкви.
Русская религиозная Ф рассматриваемого периода отразила глубинные искания русского духа, открыла и показала ИСТОЧНИК БЫТИЯ РУССКОГО ДУХА.

У Данилевского группировка явлений основывается на законах. Проанализируем их.

1. Закон сродства языков, на основе чего и формируется культурно-исторический тип.

II. Закон, утверждающий, что для становления цивилизации, свойственной самобытному культурно-историческому типу, необходима политическая независимость народа. При этом государство рассматривалось как сугубо внешняя культуре форма, обеспечивающая благоприятные условия для ее самобытного развития.

III. Закон непередаваемости цивилизаций: «Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций» [14. С. 91]. Данный закон Данилевский разъяснял весьма подобно, ибо здесь суть его взглядов. На множестве примеров Данилевский показывал, что начала одного типа могут быть искажены, уничтожены, но не могут быть заменены началами другого типа. В последнем случае произойдет просто уничтожение другого народа, превращение его из самостоятельного субъекта истории в этнографический материал для иной культуры.

При этом Данилевский вовсе не отрицал историческую преемственность, что ему часто приписывается. Более того, он подчеркивал, что преемственные культурно-исторические типы имеют естественное преимущество перед уединенными. Цивилизации как таковые не передаются, но существуют способы их воздействия друг на друга, имеющие иной механизм, чем передача. Причем, если что и усваивается одной цивилизацией от другой, то это в основном достижения науки и техники, промышленности, т. е. национально наименее окрашенные элементы. Заметим, что эти идеи во многом созвучны культурологическим концепциям XX века.

Данилевский, используя аналогический метод, выделяет три способа распространения цивилизаций:

а) простейший способ - пересадка с одного места на другое посредством колонизации. Фактически это создание очагов собственной культуры в иных регионах при превращении аборигенов любыми способами в этнографический материал,

б) прививка, под которой обычно и понимают передачу цивилизации.. Чтобы подчеркнуть, что и здесь нет никакого усвоения чужой культуры, Данилевский ссылается на садоводческую практику. Прививка не приносит никакой пользы дичку и не меняет его природы: черенок остается черенком, дичок - дичком. По мере роста черенка садовник срезает с подвоя ненужные ветки и в конце концов от него остается один ствол, который является только средством для привитого растения. То же происходит и в культуре, если к ней прививаются чуждые начала: самобытная культура становится средством для чужой, испытывая глубокие потрясения, и может либо погибнуть, либо сбросить чуждую культуру и восстановить себя;

в) способ воздействия, подобный влиянию почвенного удобрения на растение или улучшенного питания на животный организм. Такой способ преемственности Данилевский и считает адекватным, ибо при нем сохраняется самобытность культуры, народа и одновременно налицо плодотворное взаимодействие цивилизаций. Народы знакомятся с чужим опытом и используют наименее национальные его элементы. Остальное же принимается только к сведению как элемент сравнения.

IV. Закон, устанавливающий зависимость богатства и полноты развития культурно-исторического типа от разнообразия и уровня самостоятельности входящего в его состав этнографического материала (народов). Отсюда Данилевский делает вывод о необходимости политической интеграции близких по языку народов и вреде для их культуры политической раздробленности, что иллюстрируется на примере славянства.. Формы интеграции могут быть различны - федерация, политический союз или иные. Главное, чтобы они создавали возможности самостоятельного развития в рамках объединения для каждого из близких народов. При этом интеграция должна существовать только между членами одного типа. Если же она распространяется за его пределы, то приносит вред культурам, подчиняя их чуждым интересам.

V. Закон краткости периодов цивилизации; «Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения — относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу>> [14. С. 92]. Или иначе: «... период цивилизации каждого типа сравнительно очень короток, истощает силы его и вторично не возвращается» [14. С. 106].

Н. Я. Данилевский выделяет четыре периода в развитии культурно-исторического типа: 1) этнографический период, самый длительный, когда формируется запас сил будущей созидательной деятельности народа, складывается его национальный характер и, следовательно, особый тип его развития; 2) государственный период, носящий переходный характер, когда, в основном в силу внешнего влияния (например, агрессии), народ строит государство как условие независимого самобытного развития;

3) период собственно цивилизации, самый короткий, период плодоношения, когда накопленные народом силы обнаруживают себя в самых различных формах культурного творчества; это время растраты накопленного запаса, культура быстро иссякает и приходит к естественному концу;

4) период естественного конца культуры, имеющий две формы: апатия самодовольства - окостенение, одряхление культуры, когда завет старины считается вечным идеалом для будущего, апатия отчаяния - обнаружение неразрешимых противоречий, осознание ошибочности идеала, отклонения развития от прямого пути.

Итак, исторический процесс осуществляется через самобытные культурно-исторические типы. Но существует ли единство истории, прогресс человечества? Ответ на этот вопрос у Н. Я. Данилевского неоднозначен и во многом противоречив. Русского ученого часто обвиняли в том, что он вообще отрицает единство истории и социальную преемственность, а если и признает последнюю, то в противоречии со своими исходными положениями.

Действительно, высказывания Данилевского часто противоречат друг другу. Однако необходимо видеть логику его концепции. Дело в том, что социально-исторический процесс принципиально антиномичен и в нем одинаково значимы оба начала: общеисторическое и культурно-своеобразное. Линейный подход к истории этого принять не может, что на практике обычно ведет к подавлению самобытного начала неким общим, обычно ложным (логика тоталитарных режимов). Именно это раньше других осмыслил Данилевский и попытался сформулировать, хотя и в недостаточно адекватной форме, теоретический образ отмеченной антиномии, подчеркнув гибельность для человечества установления единоличного господства какого-либо культурного типа.

Иными словами согласно Данилевскому, «прогресс состоит не в том, чтобы все идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях...»! [14. С. 871]. Следовательно, «ни одна цивилизация не может гордиться тем, что она представляла высшую точку развития» в сравнении с другими [14. С. 109]. Каждый культурный тип вносит свой вклад в общую сокровищницу человечества, и в этом единстве многообразия и осуществляется прогресс.

В данном ключе Данилевский раскрывал и соотношение общечеловеческого и национального. Он действительно отрицал подход, когда национальное как случайное, частичное противопоставляется общечеловеческому как существенному, необходимому, как некой всеобщей цели. Согласно его мнению, никакой такой общечеловеческой задачи вовсе не существует: «Задача человечества состоит не в чем другом, как в проявлении, в разные времена и разными племенами, всех тех сторон, всех тех особенностей направления, которые лежат виртуально в идее человечества» [14. С. 116].

Общечеловеческого, подчеркивал Данилевский, в реальности вообще нет: это слишком тощая абстракция, которая уже, беднее национального, включающего в себя все богатство самобытного. Желать общечеловеческого - значит стремиться к бесцветности, неоригинальности, неполноте. Но от общечеловеческого нужно отличать всечеловеческое, которое и состоит в совокупности всего народного. Оно подобно городу, где каждый отстраивает свою улицу по собственному плану, а не теснится на общей площади и не берется за продолжение чужой улицы. Конечно, такой всечеловеческой цивилизации реально не существует, поскольку она представляет собой идеал, бесконечно достигаемый последовательным или совместным развитием всех культурно-исторических типов.

Н. Я. Данилевский создавал свою концепцию тогда, когда Россия мучительно искала свой путь в индустриальную цивилизацию. Ученый стремился теоретически обосновать необходимость ее самобытного пути во всечеловеческой эволюции. В этом аспекте Данилевский оказался жестко завязан на политических реалиях 70-80-х годов XIX века (особенно на борьбе вокруг «восточного вопроса») и во многих оценках был неубедителен. Он был убежден, что славянство для сохранения своей культуры от экспансии Запада должно избавиться от болезни подражательности и объединиться на основе начал собственного культурно-исторического типа. В противном случае судьба славянства будет печальной, а потому для всякого славянина... после Бога и Его святой Церкви, - идея славянства должна быть высшею идеен), выше науки, выше свободы, выше просвещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них для него недостижимо без ее осуществления - без духовно, народно и политически самобытного, независимого славянства» [14. С. 127]. Именно здесь главное расхождение Данилевского с мессианской трактовкой «русской идеи», например, Ф. М. Достоевским или В. С. Соловьевым. Данилевский не мог согласиться с тем, что ради каких-либо абстрактных, пусть и благородных, целей нужно пожертвовать собственной самобытностью. Недопустимы какая-либо единая всемирная организация, господство какого-либо одного культурного типа, ибо это вредно и опасно для прогресса. Как показал последующий исторический опыт России, Данилевский оказался прав.

Таким образом, теория Н. Я. Данилевского представляла собой одну из первых попыток сформулировать новый взгляд на историю как на нелинейный многовариантный процесс и дать элементы его социологической интерпретации. Конечно, многие положения теории устарели, неприемлем слишком явный натурализм и редукционизм Данилевского, не отработан понятийный аппарат концепции. Впрочем, во многом это отражение непроясненности тенденций развития самой индустриальной цивилизации в той форме, в какой они выявились только в XX веке. Тем не менее по ряду аспектов Н. Я. Данилевский выступил предтечей (к сожалению, своевременно не оцененным) многих идей последующей мировой социологии. В частности, можно отметить следующее: глубокую критику плоского эволюционизма; элементы оригинальной теории культуры, социологии знания и этносоциологии; попытки структурно-функционального анализа социальных организмов и др. Пафос же работы Н. Я. Данилевского - всечеловеческое как форма сохранения всего национально-культурного многообразия - оказался полностью созвучен умонастроениям человечества конца XX столетия.

35. Религиозно-философская система В.С.Соловьева (теория познания, идеи «всеединства» и «богочеловечества», осмысление судеб России).

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (1853—1900) — рус. философ-идеалист и богослов, публицист и поэт. Окончил 'Московский ун-т (1873). На взгляды С. большое влияние оказала христианская литература, а также идеи неоплатонизма, теософии и др. религиозно-философских систем. Мн. он заимствовал у нем. философов (Бёме. Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра и др.), у славянофилов. Центральной в учении С. является идея “всеединого сущего”. Последнее рассматривается как сфера абсолютного, божественного, а реальный мир — как ее самоопределение и воплощение (посредником между ними выступает т. наз. мировая душа, или софия, мудрость божья). Безусловное “всеединство” (как совершенный онтологический синтез истины, добра и красоты) постигается, по С., лишь “цельным” знанием, к-рое представляет собой соединение мистического, рационального (философского) и эмпирического (научного) знания. Причем основу его составляет знание мистическое: вера в безусловное существование предмета познания; интуиция (или воображение, дающее истинную идею предмета); творчество (или реализация этой идеи в данных опыта). С. отстаивает единство теологии, философии и науки и наз. его “свободной теософией”. В об-ве идея “всеединства” раскрывает себя как богочелове-ческий союз лиц (“свободная теократия”) или вселенская церковь, объединяющая все национальности и определяющая безусловные цели человечества — преодоление эгоизма и вражды и создание на земле “царства божьего”, где будут разрешены социальные противоречия. “Свободная теократия”, по С., может явиться результатом объединения западной (католической) и восточной (православной) христианских церквей в рамках церковно-мо-нархической государственности как единство духовной и мирской власти первосвященника и царя; особая роль в этом явно утопическом проекте якобы принадлежит рус. государству. В конце жизни, разуверившись в возможности осуществления “всемирной теократии”, С. пришел к идее катастрофического конца истории, к эсхатологии. Ф, с его т. зр., имеет своей гл. целью рационально оправдать “веру наших отцов”, социально-религиозный идеал. Этику С. также основывает на религии: человек нравствен, если он свободно подчиняет свою волю служению “абсолютному добру”, т. е. богу, и стремится к устроению богочеловече-ского царства. Хотя С. и выступал против “чистого искусства” (он рассматривал красоту как чувственное воплощение абсолюта и придавал искусству гл. обр. религиозно-воспитательное, теургическое значение), его поэзия и эстетика стали одним из идейных источников рус. символизма. Учение С., пытавшегося доказать несовместимость революции, социализма и атеизма с духовно-нравственными идеалами человечества, послужило одним из источников формирования рус. религиозно-идеалистической философии начала 20 в. Соч.: “Критика отвлеченных начал” (1880), “Чтения о богочеловече-стве” (1877—81), “История и будущность теократии” (1885—87), “Россия и вселенская церковь” (1889), “Оправдание добра” (1897—99), “Три разговора” (1900) и др.

Стремление к исчерпывающему познанию действительности как целого и конкретность метафизических концепций являются характерными чертами русской философской мысли. Эти черты особенно характерны для философской системы Владимира Соловьева. Они сформулированы довольно определенно даже в таких ранних работах, как “Кризис западной философии (против позитивистов)”, “Философские начала цельного знания”

Соловьева не удовлетворяла эмпирическая теория, согласно которой наше познание ограничивается только данными чувственного опыта и внешних явлений. Он полагал, что ни одно внешнее явление не может существовать и быть познано вне его необходимых отношений к другим явлениям и тому, кому является. Эти отношения могут быть познаны только посредством мышления, доказывающего нам общее значение или разум вещей. Любая вещь познается в ее отношении к целому. Это целое следует понимать не как неопределенную множественность вещей, а как всеединство. “ Разумность познаваемого... не дается опытом, потому что в опыте мы всегда имеем только частную и множественную действительность, потому что в опыте нет ни “всего”, ни “единого”. Разум или смысл познаваемых вещей и явлений может быть познан только разумом же или смыслом познающего субъекта, отношение данного предмета ко всему может существовать для нас, лишь поскольку в нас самих есть принцип всеединства, то есть разум. Таким образом, мы можем понять, как возникла теория рационализма... “Мерило истины переносится из внешнего мира в самого познающего субъекта, основанием истины признается не природа вещей и явлений, разум человека”. Однако разум в качестве принципа корреляции (зависимости) всего в единстве и является только формой истины. Таким образом, отвлеченный рационализм бессилен познать истину. Но это только доказывает его несостоятельность. Догматический рационализм не в состоянии дать вразумительный ответ на вопрос о том, как наше субъективное мышление может сообщить нам о существовании объективного мира.

Таким образом, эмпиризм и рационализм приходят почти к аналогичным выводам: эмпиризм предполагает существование только одних внешних явлений без объекта и без субъекта, к которым они относятся, а рационализм ограничивается лишь чистым мышлением, т.е. мыслью без мыслящего и мыслимого. Человек не может преодолеть своего субъективного отношения к объекту в опыте и мышлении. Он не может познать объект как существующий, т.е. как нечто большее, чем его ощущение или мысль. Поэтому ни опыт, ни мышление не могут привести к истине, так как истина означает то, что есть, т.е. как сущее. Истина – это “то, что есть (сущее). Но есть – все. Итак, истина есть все. Но если истина есть все, тогда то, что не есть все, т.е. каждый частный предмет, каждое частное существо и явление в своей отдельности ото всего, – не есть истина, потому что оно и не есть в своей отдельности от всего: оно есть со всем и во всем. Итак, все есть истина в своем единстве или как единое”. Таким образом, “полное определение истины выражается в трех предметах: сущее, единое, все”

Короче говоря, “истина есть сущее, всеединое”, т.е. она не представляет собой отвлеченное понятие, содержимое во всем, а является конкретностью, содержащей все в себе самой.

Поэтому истина для Соловьева – это абсолютная ценность, принадлежащая самому всеединству, а не нашим суждениям или выводам. Познать истину – значит преступить пределы субъективного мышления и вступить в область существующего единства всего того, что есть, т.е. абсолюта. В человеческих ли это силах? Вопрос содержит начало ответа. Абсолютное как “всеединство не может быть всецело внешним по отношению к познающему субъекту: между ними должна быть внутренняя связь, посредством которой субъект может познать абсолютноеи внутренне соединиться со всем, что существует в абсолютном и действительно познать это все. Только в связи с тем, что истинно существует как безусловно реальное и безусловно всеобщее, факты нашего опыта приобретают действительную реальность, а понятия нашего мышления – действительную положительную всеобщность. Взятые абстрактно оба эти фактора нашего знания сами по себе совершенно индифферентны к истине. Они имеют смысл и значение только на основе третьего фактора – религиозного принципа”.

Эмпирическое и рациональное познание имеют относительный характер, ибо они являются следствием связей с объектами, находящимися вне нас, по ту сторону нашей феноменальной отдельности. Указанные виды познания дополняются внутренним познанием, являющимся следствием абсолютного бытия, которое непосредственно связывает нас с познаваемыми объектами. Такое знание является мистическим и абсолютным. В нем содержится нечто большее, чем мысль, а именно объективная реальность, существующая независимо от нас. Этот третий вид познания Соловьев называл верой, понимая под таким термином, подобно Якоби, не субъективное убеждение в существовании независимой от нас реальности, а интуицию, т.е. непосредственное созерцание сущности, отличной от нашей собственной сущности.

На Западе, в католичестве, Бог – объект, вне человека и над человеком. Человек вытягивается к Богу, устремляется к нему. Человеческая природа исходит от томления по природе божественной.

На православном Востоке был иной религиозный путь, иной мистический опыт. На Востоке, в православии, Бог – субъект, внутри человека. Там Бог нисходит к человеку, человек принимает Христа внутрь себя. В православии человек не вытягивается к Богу, а распластывается перед Богом. Природа человеческая изнутри пронизывается Божеством. Мистическая насыщенность Востока обоготворяет человеческую природу. Это христианское обоготворение ничего общего не имеет с индийским пантеизмом, уничтожающим личность, в нем личность спасается.

Почему на Востоке было отношение к Богу как к субъекту, а на Западе как к объекту – это тайна, тайна свободы человеческой и благодати Божьей.

Целым рядом замечаний и рассуждений Владимир Соловьев доказывает несостоятельность западной философии и неверность главных ее путей:

“Общий необходимый результат западного философского развития в области учения о познании состоит в том, что чистое мышление и чистая эмпирия должны быть признаны одинаково невозможными, и истинный философский метод должен быть определен как конкретное мышление, состоящее в выведении из эмпирических данных того. что в них необходимо логически заключается. В области метафизики (метафизика: от греч. meta ta physika – после физики: философское учение о сверхчувствительных, т.е. недоступных опыту принципах бытия) в качестве абсолютного Первоначала вместо прежних абстрактных сущностей должен быть признан конкретный Всеединый Дух. В области этики должно быть признано, что последняя цель и высшее благо достигаются только совокупностью существ посредством логически необходимого и абсолютно целостного хода мирового развития, конец которого есть уничтожение вещественного мира как вещественного и восстановление его как царства духов, во всеобщности Духа Абсолютного”.

Таким образом, Соловье заключает, что истинное знание является результатом эмпирического, рационального и мистического познания в их взаимосвязи. Рациональная форма знания не теряет свой смысл, а лишь дополняется привнесением жизненного начала. Ф, основанная на этих началах, стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока “с логическим совершенством западной формы”. В ее задачи входит осуществление универсального синтеза науки, философии и религии. Объективное значение знания, его логическая необходимость и связь возможны только в том случае, если абсолютное начало – бог – как всеединство придаст миру характер завершенной органической системы. Та же самая внутренняя связь, существующая между богом и миром имеет место во всех других положительных проявлениях существования. Цельное познание реальности в целом неизбежно приводит не только к религиозному, но и христианскому мировоззрению, которое зиждется на учении о богочеловечестве, т.е. божестве и человеке, воплощенных во Христе. История такого воплощения “естественно завершается личным соединением живого Бога со всем существом человека – с разумной душой и материальным телом”.

Уже говорилось, что абсолютное есть единство всего, что существует. Абсолютное первоначало выше действительного содержания и реальной формы. Обусловливая содержание и форму, устанавливая их внутреннюю связь, оно вместе с тем свободно от всяких определений и всякого существования, т.к. определенное существование всегда относительно. Абсолютное первоначало обладает способностью существования, а поэтому можно сказать, что оно существует. Однако утверждать только так было бы не совсем правильно, ибо в действительности абсолютное первоначало выше бытия и силы. Свободное от всяких определений, оно есть ничто (положительное ничто). Всякое существование, будучи относительным и, следовательно, множественным, является по отношению к абсолютному его другим. Если бы абсолютное оставалось только самим собою и исключало свое “другое”, то это другое было бы границей или отрицанием абсолютного, и следовательно, абсолютное было бы “ограниченным, исключительным и несвободным”, т.е. оно уже не было бы абсолютным. Следовательно, абсолютное первоначало “есть единство себя и своего отрицания”. Отсюда следует, что абсолютное начало есть любовь, потому что оно – самоотрицание существа и утверждение им другого.

Соловьев считал, что абсолют является всеединством, которое есть, а мир – всеединство в состоянии становления. Мир содержит в себе божественный элемент (всеединство) в потенции как идею. Однако он содержит также небожественное – естественный, материальный элемент, в силу которого частное не есть всеединое. Однако частное стремится к всеединству и постепенно достигает этой цели, объединяя себя с богом. Этот процесс установления всеединства является процессом развития мира. Мир множественности и частности отрицает всеединство. Однако божественный принцип как идея существует потенциально в слепом, бессознательном стремлении каждого человека. Вначале этот элемент ограничивает разделение и распыление в форме внешнего закона, восстанавливающего единство, необходимое для полноты жизни. Затем, на сравнительно более высокой стадии развития, вследствие роста сознания внешнее единство в человеке обращается во внутреннее всеединство, основой которого являются этические принципы.

36. Русская Ф XX века. Осмысление историческою пути и видение будущего России: религиозно-философское учение последователей В.С. Соловьева (С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев. С.Л. Франк), русский марксизм (Г..В. Плеханов, В.И. Ленин), евразий-ство (Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, П.П. Сувчинский, Г.В. Флоровский, Л.П. Карсавин и др.)

В.С.Соловьёв - идея “всеединого сущего”, т.е. сфера абсолютного, божественного, а реальный мир - её воплощение. Посредник - мировая душа - божественная мудрость. Отдельная вещь - частичное проявление всего в мире в целом. Вершина мира - единое творческое ничто, соединение философского и научного. В обществе это богочеловеческий союз лиц, определяющая цель человечества, преодоление эгоизма и вражды, создание на Земле “царства божьего”. “Ф всеединства” - “оправдание добра”, подготовка человечества к переходу на высшую стадию эво-люции, на вершине которой возникает “Богочеловечество”.

Н .А.Бердяев (1874 - 1948) - личностное даёт начало и источник космическому, вселенскому. Понятие объективного мира заменяется объективизацией реальности, порождённой субъективным духом. Главное в человеке - внутренний мир; личность - категория религиозного сознания; сущность человека - в отношении к Богу. Необходимо обратиться к персоналистской философии человека, проявлениям зла противопоставить этику творчества измеряемой не жизнью человека, а вечностью и преображением. Человек постигает диалектику добра и зла через страдание, мучение. Необходимо раскрытие Бога в человеке и человека в Боге.

Булгаков С.Н. (1871-1944) Остро стоял вопрос о теории прогресса и считал, что соц. идеал должен формулир. как религиозно-метаф. проблема. Такой подход способствовал обращению к фил. “всеединства” Соловьева, стремившегося создать систему,в кот. наука, фил. и религия внутренне и органически связаны друг с другом.

Булгаков идет от космоса к богу, основа его фил. построений лежат в космологии, поэтому у Б. остается различия между абсол. и космосом. Мир принадлежит самому себе, он действительно имеет в себе творящую и движущую силу. Космо это есть живое, одушевленное целое, поэтому Б. выдвигает понятие ”душа мира”, кот. содержит в себе все, явл. единящим центром мира. Этика Б. связывает существование зла с “ничто”,кот. врывается в осуществленное уже мироздание как хаотизирующая сила. Б. признает что бытие в его свободе не софийно, что и создает возможность зла.

Экзистенциально-религиозная Ф Н.А. Бердяева. Свобода и творчество.

Бердяев Николай Александрович (1874 - 1948) - русский философ - идеалист. Ф Бердяева впитала в себя множество разнообразных источников. В различные периоды его вдохновляли Кант, Маркс, Шопенгауэр, Ницше. Из русских мыслителей заметное влияние оказали Михайловский, Достоевский, Соловьев и другие. Осн. работы: "Смысл творчества", "Смысл истории", "Дух и реальность", "Экзист. диал