Православно‑русское мировоззрение versus Ислам в условиях формирования абсолютистской политической доктрины русского государства

Уже сама внутренняя логика абсолютистской политической доктрины русского государства⁶² предполагала ее функционирование в пространстве, разделенном на две сферы – православнорусскую и «поганскую»⁶³ (прежде всего – мусульманскую). Превосходство первой над второй мыслилось как тотальное (что в свою очередь делало – теоретически, по крайней мере, – безбрежным диапазон и обороны и экспансии), а не узкополитическое, – и при этом не как достигнутое, а как единственно возможное состояние, предопределенное, так сказать, самой природой, извечно дуальной конструкцией универсума⁶⁴.

Как отмечалось выше, формальная соотнесенность этого концепта с его языческо‑мифологическими прототипами и аналогами никогда, пожалуй, не признавалась и не выдвигалась (что не мешало, конечно, последним открыто и активно действовать на уровне «народной культуры»), ибо для теоретической экипировки долгосрочных акций по мобилизации масс на борьбу с Золотой Ордой, для ее гиперболического противопоставления русским культурным формам оказался вполне достаточным⁶⁵ традиционно‑христианский идейный и символический арсенал⁶⁶.

Кульминацией его влияния стало то время, подчеркивает Д.С. Лихачев, когда «среди татаро‑монгольских орд усиливается мусульманство. Борьба с татаро‑монгольским игом становится не только национальной, но и религиозной задачей. Татары⁶⁷ в летописи конца XIV‑начала XV вв. постоянно называются агарянами, исмаилтянами, сарацинами. В месте сбора русских войск в Коломне на пути их против Мамая предварительно воздвигается самый крупный из всех русских храмов того времени – Успенский. Тем самым походу русских войск придавался религиозный характер»⁶⁸.

Я уже обращал внимание на то обстоятельство, что, хотя реальная опасность мусульманизации русских земель со стороны золотоордынских владык была в общем‑то незначительной⁶⁹, тем не менее московские политические и духовные лидеры сочли необходимым (одновременно и с целью катализировать социальное недовольство в накал ненависти к внешнему врагу) постоянно конструировать и консервировать образ ислама как «религии насилия и нетерпимости»⁷⁰ и контрастирующий с ним образ Руси, как обители подлинного христианства⁷¹, долженствующей, победив «поганых»⁷², сыграть тем самым виднейшую⁷³ роль в заранее спланированной Богом всемирно‑исторической драме⁷⁴.

Но так как это все‑таки драма, то конфронтация облекается в театрализованные формы, с мелодраматичными жестами и риторикой. Все это, впрочем, вполне закономерно в ситуации, когда мощный нарождающийся «национальный дух» (а именно с Куликовской битвы и последовавшего затем образования русского централизованного государства ускоряется процесс складывания русской национальности⁷⁵) ищет путей для экспрессивного и колоритного самовыражения, расценивая себя как абсолютное благо, а противостоящие ему социумы и их культуры, с которыми он спешит заранее ценностно размежеваться, – как символы Мирового Зла.

«Мусульманская (она же «татарская», «языческая», «паганская» и т. п.) угроза» (стимул) и тотально‑символическая христианизация (реакция) – таковы катализаторы сознательно планируемых усилий властвующей (в первую очередь – светской) элиты по целенаправленному формированию нового менталитета общества, по осуществлению массового переворота в сознании людей, дабы подготовить их к свержению установленной иноверцами репрессивной общественной системы.

Но дело не только в этом. Обреченный на жестокую битву, без союзников и друзей, этнос принужден мыслить о себе не просто как о новой – национальной – общности, но еще и в категориях кастовости, сознания избранничества и замкнутости в мире собственных идеалов и представлений. Культура становится ярко амбивалентной, проявляясь то в неконтролируемых экспрессиях и эмоциях (что, заметим, еще и еще раз свидетельствует и о том, как неверно представлять и русскую средневековую культуру, и современные ей прочие духовные феномены и их вербальные экспликации лишь в терминах однобокой рациональности)⁷⁶, то в жесткой, ритуальной по сути дела, регламентации – «этикете», которому вынуждены подчиняться все идеальные объекты, прежде всего – враждебные⁷⁷.

В реальной жизни многое, однако, шло вопреки всему этому иллюзорному всесокрушающему дальнодействию этноконфессионально‑центристского духа.

И потому московским князьям приходилось, с одной стороны, трансформировать религиозный пыл в более прагматическом направлении – в особенности для нейтрализации дезинтегрирующих тенденций⁷⁸, – а с другой – максимально активизировать процесс горизонтальной и вертикальной воинствующей христианизации, дабы установить новую коллективную – на сей раз уже на уровне нации⁷⁹ – идентичность, т. е. новую систему социопсихических ценностей и установок, сделав это, однако, «бесшумно», в рамках традиционных для русского общества моделей поведения и ритуалов.

Так, после Куликовской битвы⁸⁰ была, по настоянию Дмитрия Донского, установлена так называемая Дмитриевская суббота, «чтобы в этот день свершалось ежегодно торжественное поминовение всех православных воинов, за веру и отечество живот своих положивших»⁸¹. При сыне Дмитрия Донского, великом князе Василии, в 1395 г. шел на Москву Тамерлан. В связи с этим 26 августа чудотворная икона Владимирской Божьей матери была перенесена в Успенский собор и перед ней свершено всенародное молебствие. В тот же день Тамерлан внезапно ушел из Руси. «Это объяснили заступничеством Пресвятой Богородицы, и на месте, где встречена была икона, немедленно сооружен был храм и вскоре открыт Сретенский монастырь, а самый день ее встречи – 26 августа – положено было праздновать и на будущее время во всей России»⁸². Прочно вошли в массовый обиход – известные, впрочем, еще и тогда, когда монголо‑татары не были мусульманами, – молитвы «о низложении агарян и о спасении от пленения поганых», об охранении от «безбожных и чужеверных нахождении»⁸³.

Экзальтированная субъективность авторов летописей о Куликовской битве превращает христианские эмоции в фундамент, на котором возводится каркас ценностей новоформирующейся русской нации как такого субъекта морального поведения, уникальное величие которого всего явственней проявляется в нормативных преимущественно образах его столкновений с неверными⁸⁴.

Создан, следовательно, внутренне согласованный, когерентный мир⁸⁵, ни в чем принципиально не отличающийся от стандартных творений антимусульманской средневеково‑христианской литературы⁸⁶.

Пришедшие в Москву перед битвой с Мамаем воеводы и их войска «все единеми бусты глаголахоу: дай ж нам, Господи, единеми оусты и единем сердцем оумрети и Святое Писание совершити, имяни его ради и веры ради христианские». Великий князь Дмитрий говорит своему брату: «Поспешим, брате, противоу безбожных сих печенег и не отовратим лица своего от безстоудных сих…»⁸⁷. С.К. Шамбинаго продолжает обзор источника: «Таким же сильным христианским духом, как Дмитрий, проникнуто все русское войско… русские – полны мужества, «оуж земнаго не помышляюще ничтож, но видяще каждо пред очима, буж бо погании стоудом помрачаются, видяще погибел живота своего, понеж погибе памят их с шюмом. Правовернии ж человеци просвещаются, радующеся, чающе оного обетованно и прекрасных венец от роуки Вседержителя…». Русское войско «крепко своей верою, и Бог помогает ему». Наоборот, татарское рисуется трусливым, и ему не могут помочь его «неверные» боги. Мамай, видя поражение своего войска, «нача призывать боги своя: Пероуна, и Соловата, и Мокоша, и Раклея, и Гоурса, и великого пособника Махмета и не бысть емоу помощи от них ничтож: сила бо Святого Духа, аки огнем пожигает их, татарские полки роусскими мечи секоут»⁸⁸. При всяком случае подчеркивается трусость татар; старательно приводятся тексты молитв Дмитрия перед походом, причем все они «выдержаны в одном тоне: смирение и сохранение православного начала в великом князе должно одержать верх над высокоумием и неверием противников»⁸⁹. Мамай – подстрекаем дьяволом, «еллин сый верою и родом идоложрец и иконоборец», и враг не только православия, но и «всему христианству». В войске его (помимо собственно ордынцев) – не только «бесермены»⁹⁰, но и армяне, «фряги»⁹¹, черкесы, а также ляхи, литовцы, немцы и прочие «поганые» или сущностно к ним близкие этническо‑конфессиональные группы⁹². Совместно они составляют подвижный, динамичный и целеустремленный вражеский стан, основанный на принципе взаимодополнения и обладающий единым субстанциональным субстратом морально‑этических кодексов⁹³. Правила конструирования символическо‑метафорического антуража «стратегии напряженности» допускали любые манипуляции и комбинации с атрибутами любой разновидности категории «поганых» (они же – «язычники»)⁹⁴.

Можно было уяснять отдаленное, неизвестное и трудное (скажем, зарубежных «бесерменов») в терминах близкого, известного и самоочевидного в опыте повседневной жизни (все те же «свои поганые»)⁹⁵, а можно было делать и наоборот. Так, зловещий «безбожный печенег» (он же «татарин») Телибей⁹⁶, который сражается с русским воином – монахом Пересветом, не только восклицает: «О, Бахмет, помози ми!», но и «вопияше еленьским языком»⁹⁷.

Ведь и язычники‑эллины⁹⁸, и союзник Мамая, литовский князь Ольгерд, «поганин», и «безбожные половцы» и «поганые татары»⁹⁹ – они все являют себя на поле Куликовом как «волки, безбожные варвары»¹⁰⁰, «поганые исмаильтяне»¹⁰¹, желающие погубить стадо Христово и потому во время битвы призывающие – хотя и тщетно – на помощь своих богов, включая не только Мухаммеда, но и древнерусского Перуна и эллинского Геракла (Раклия)¹⁰².

Возможно, здесь перед нами – и сильнейшие реликты (пусть в какой‑то мере христианизированные) архаического, «циклического мира мифологических текстов», образующего «многослоевое устройство с отчетливо проявляющимися признаками топологической организации»¹⁰³. Упоминаемые на разных уровнях мифопорождающего текстового устройства персонажи и предметы суть различные собственные имена одного и того же феномена (в нашем случае – Не– и Антихристианства). Мифологический текст, в силу своей исключительной способности подвергаться топологическим трансформациям «с поразительной смелостью объявляет одним и тем же сущности, сближение которых представило бы для нас значительные трудности»¹⁰⁴.

Но видится возможность и иной трактовки кажущегося столь парадоксальным вначале стремления наделять Государственного Врага множеством конфессиональных и этнических ликов.

Как отмечает Лотман, наиболее очевидным результатом развертывания циклических текстов является появление персонажей‑двойников, тенденция «снабжать героя «спутником‑двойником», а иногда – целым пучком – парадигмой спутников»¹⁰⁵. В наших текстах «главный герой», «татары», окружены пучком практически эквивалентных имен – «исмаиляне», «агаряне» (короче – мусульмане), «половцы», «печенеги», «эллины» и т. п. Но и это еще далеко не все.

В конце первой главы я говорил о том, что где‑то с конца X – начала XI вв. (если брать отравной точкой легенду о «выборе веры» князем Владимиром) ислам (или, если угодно, «нехристианский Восток») представал перед старорусским сознанием как его Иное, нечто ему чуждое и в то же время интимно с ним связанное, как некая окружающая его протоплазма. Порой персонажи драмы «Русь – Восток» распадаются (я далее цитирую написанные по иному поводу слова Лотмана) на отчетливо эквивалентные пары, которые при (условном) образном переводе в циклическое время взаимно свертываются, образуя в конечном итоге одно лицо¹⁰⁶. В этом плане интересно вспомнить, что Иван Грозный формально отказался от верховной власти в пользу татарского князя Симеона Бекбулатовича (хоть и крещеного, но тем не менее в глазах тогдашних москвичей – да и самого монарха – по всем параметрам резонно представлявшегося олицетворением «азиатчины», «татарщины», «басурманства»), Сергей Эйзенштейн увидел в этом эпизоде одно из проявлений архаичного принципа «переворачивания» – обмен социальными положениями (раб – государь)¹⁰⁷.

Скорее всего, однако, акцент тут надо делать на «переворачивании» не столько социальных ролей – благо статус Симеона был достаточно высок, – сколько на «чисто культурном» (или «даже цивилизационном») «переворачивании» (впрочем, «неполном», «одностороннем, ибо сам Иван Грозный¹⁰⁸ «перевоплощается» не в татарского вельможу¹⁰⁹), призванного демонстрировать шаткость, условность граней между Россией и Востоком (пусть и побежденным).

Но все это – даже в эпоху Ивана Грозного, когда, как увидим далее, были запущены в высшей степени важные и для всей последующей истории страны механизмы взаимоотношений между русско‑христианским Центром и ориентальной (мусульманской прежде всего) Периферией, – скорее может быть отнесено к категориям случайности, дезорганизации и неопределенности, нежели теоретической и эмпирической закономерности.

Дело тут не только в том, что вообще любая культура, развивая механизмы преодоления энтропии, одновременно включает в себя ряд частных устройств, моделирующих случайные процессы¹¹⁰.

И летописи о Мамаевом побоище (созданные, кстати, во времена Ивана Грозного), и множество других рукописей XIV–XVI вв. – это автодескриптивные тексты метакультурного уровня, которые можно считать грамматиками, создаваемыми культурой для описания самой себя¹¹¹. Между тем русская культура упорно созидавшегося Российского¹¹² централизованного государства стремилась к уничтожению спонтанности и навязыванию такой динамической стереотипизации деятельности, которая бы не только позволила ей – после регенеративного восстановления – долгосрочно функционировать в качестве интегрированного структурного целого, но и, сдвигая прежние международные стандарты престижа и авторитета (поневоле связанные большей частью своей с Золотой Ордой), расширять пространство для политического и идеологического манипулирования¹¹³ с целью в наибольшей степени интеллектуально и морально дистанцироваться от Востока и уверенно повернуть в сторону Европы.

Фокус медленно, но непреклонно свершавшейся инновационной драмы сводился теперь именно к тому, чтобы в глазах остального «христианского мира» сопоставление России с «азиатским варварством» и вообще со всем сонмом «поганых» навсегда утратило бы характер экспрессивной метаформы (или пояснительной аналогии). Вот почему в летописях Куликовского цикла и сам Мамай – «еллин сы верою»¹¹⁴, и явившиеся с неба мученики Борис и Глеб обращаются к «полковником восточным поганским»¹¹⁵. При этом не только Мамай, но и его противник Тохтамыш именуются «восточными царями»¹¹⁶. Это все свидетельствует о том, как много отрицательных эмоций по‑прежнему сопрягалось со словом «Восток», понимаемым как родина «поганых», врагов христианства и Руси, как вечный очаг локализации «язычества».

Недаром и в XIV–XV вв. отчеты русских путешественников о Ближнем Востоке¹¹⁷ содержат много нападок не только на «злочестных царей Турских, одолевающих Византию»¹¹⁸, но и на «злых арапов»¹¹⁹. А ведь в России достаточно были осведомлены о том, сколь враждебны зачастую были отношения внутри мусульманского мира: скажем, фактическое обособление Крыма от Тохтамыша¹²⁰ и особенно походы Тимура (с 1391 по 1395 г.)¹²¹ помогли ей избавиться от золотоордынской власти. И все равно в описываемую эпоху негативные в целом по отношению к приверженцам ислама термины представали отнюдь не как ритуально¹²² вводимые в повествование, окаменевшие символы, а как «символы в действии», как чрезвычайно активные и функционально значимые конструкты, сыгравшие громадную роль в созидании национальных моделей мышления, способов мировосприятия, всевозможных концептуальных и символических структур.

В XIV–XV вв., готовясь к окончательному освобождению от власти мусульманской Золотой Орды¹²³ и к более многогранной роли на арене тогдашней мировой истории, русская культура¹²⁴ энергично строила систему таких представлений о самой себе, систему таких «Я‑образов», такую «модель» – «проект себя в будущем», которые во многом можно счесть безупречными эквивалентами европейских классически крестоносных конфигураций¹²⁵.

А это требовало обязательной дискредитации Врага – мусульманства, как «дальнего», так и «близкого», по всем поведенческим характеристикам. Так, татарские ханы и их подручные – не только кровопийцы¹²⁶ и враги общехристианских ценностей¹²⁷, не только кооперируются с «жидовинами» тогда, когда выколачивают деньги с покоренного населения¹²⁸, но и хитроумные сеятели раздоров в русской среде¹²⁹, олицетворение лживости¹³⁰ и коварства¹³¹.

Мрачными красками обрисован тот, кто, так сказать, объективно помог России освободиться от власти Золотой Орды, – Тимур (или, как называет его летопись, «Темир‑Аксак Шарахманскый»). Ведь в 1395 г., совершая новый поход (до этого, в 1391 г., он нанес сильный удар Тохтамышу) на Золотую Орду, Тимур напал и на русские земли. Ермолинская летопись приписывает избавление их от полчищ «железного хромца» чуду иконы Владимирской Богоматери. Московский великий князь Василий I и митрополит Киприан, боясь «нахождения безбожных», послали во Владимир за этой иконой. Москвичи вышли навстречу ей из города и торжественно водрузили ее в одной из московских церквей. По версии летописца, в день перенесения из Владимира в Москву иконы Богоматери (26 августа) Тимура, который уже две недели находился со своим войском без движения на одном месте, обуял страх. Испугавшись, что ему придется столкнуться с большими русскими военными силами, он отступил «в землю свою»¹³².

Между тем в другой летописи – Воскресенской¹³³ – сильней подчеркнут завоевательный характер походов «безбожного Тимура». Он «рисуется безжалостным восточным деспотом, сметающим все на своем пути («и бяше сий Темир‑Аксак велми нежалостлив, и зело немилостив, и лют мучитель, и гол гонитель, и жесток томитель…»). Завоевания Тимура рассматриваются в соответствии с церковной концепцией того времени, как результат наступления «окаянных агарян» на христиан»¹³⁴. И в этом плане получает оценку вторжение полчищ Тимура в пределы России. Он «похваляется итти к Москве, хотя взяти ю, и люди рускиа попленити, и места святаа разорити, а веру христианскую искоренити, а христиан томити, и гонити, и мучити, пещи, и жещи, и мечи сещи…». Бесспорно, замечает Черепнин, что Тимуру «приписываются… агрессивные замыслы в отношении Руси, большие, чем он собирался и мог в то время осуществить»¹³⁵. Интересна мысль Черепнина о том, что приведенная выше сценка походов Тимура могла появиться в первой половине XV в., когда в судьбе южных славян (за которой следили русские летописцы) произошли большие изменения – они попали под власть Османов. Объектом турецкой агрессии стали затем и православные народы Кавказа. На Руси в это же время шел процесс образования единого государства, сопровождавшийся постепенным ослаблением его зависимости от Золотой Орды. В этот период всемирной истории, «когда внешнеполитические условия жизни разных ветвей славянства менялись в противоположных направлениях, могла приобрести… особую политическую актуальность концепция борьбы христианства (в форме православия) с «погаными» и «неверными», как силы, определившей различие путей развития восточных и южных славян (а также некоторых других православных народностей)»¹³⁶.

Приведу далее интересный анализ Черепниным «повести особого типа» о нашествии Тимура¹³⁷, где много внимания уделено его биографии.

Идея повести, пишет Черепнин, – обличить Тимура как узурпатора. Разбойник, хищник, грабитель, он незаконно достиг высших общественных ступеней и захватил власть в ряде государств, свергнув их законных правителей. «Думается, – продолжает Черепнин, – что образ Тимура приобретает под пером лица, описавшего (согласно своему представлению) его жизненный путь, в известной мере типичный характер. Это, по мысли автора, обычный путь восточных деспотов, в том числе и ордынских ханов. Они узурпаторы и захватчики чужих земель и титулов. А вот русские князья, как бы говорит повесть, могут похвастаться своей родословной. Власть в их роде переходит из поколения в поколение по прямой линии… А узурпаторы чужой власти всегда будут наказаны. В свое время Русскую землю захватил Батый. Тимур хотел повторить его опыт, но… Русская земля его не приняла… Надо сказать, что в данном контексте слова о том, что Господь «избавил ны есть… из рукы враг наших татар, избавил ны есть от сеча, и от меча и от кровопролитна, мышцею своеа силы разгнал еси врагы наши, сыны Агарины…», имеют более глубокий смысл, чем аналогичные высказывания Воскресенской летописи. Здесь речь идет не просто о чуде. Здесь раскрывается идея о том, что провидение охраняет территорию Русской земли и ее властей от узурпации. Печальный опыт Тимура – это, как думает автор повести, предзнаменование для тех золотоордынских правителей, которые еще считают себя властителями над Русью. С ними произойдет то же, что и с Тимуром»¹³⁸. Впрочем, и эти, и им подобные мотивы¹³⁹ сущностно аналогичны тем, которые доминировали (оперируя иным, впрочем, фактическим материалом) в западных средневековых культурах эпохи их борьбы с исламом. Их же концентрация и оркестровка в контексте русской средневековой истории анализируемого здесь этапа ее означали интенсификацию усилий по:

– изживанию партикуляристских и центробежных тенденций в государственной структуре и в менталитете;

– поиску унитарных мировоззренческих основ, способных поставить нарождавшееся мощное разноэтническое царство в систему логических отношений, продиктованных весомой мессианско‑эсхатологической и державно‑имперской идеей;

– корректировке входивших в разные системы репрезентации (мифопоэтические, художественные, абстрактно‑логические) символов Врагов и Друзей, дабы подчинить все более или менее существенные оттенки этих символов единой, обобщающей мысли;

– изображению мирообразующего контраста двух извечно представляемых полярными начал – мусульманства и христианства – в таких ракурсах, чтобы его легко можно было смещать с уровня морально‑религиозного на уровень трансконфессионально‑политический, и наоборот.

Нужна была, наконец, спекулятивная трансформация¹⁴⁰ пестрых, противоречивых, ярких, застывших в массовом сознании¹⁴¹ конкретно‑чувственных образов всего того, что – условно или безусловно – связывалось с исламом; возникала острая потребность в такой рефлексирующей интеллектуальности, которая бы:

– воистину сотворила, пользуясь юнговским термином, «самость» (Das Selbst) русской культуры как носителя всех ее аксиологических функций, как императива ее целостности, как, наконец, фундамента нормативной стратегической программы и внутренней и внешней политики;

– помогла рождению могучей мотивации для универсализации в пределах Российского государства духовного единства, чувства совместной цели для всего общества (даже если пути к достижению этой цели не для всех одинаковы), т. е. в данном случае динамически имитировала бы ситуацию, сложившуюся в Западной Европе периода крестовых походов¹⁴² (и, скажем, в Испании времен Реконкисты) и превратила бы российскую (т. е. не только русскую¹⁴³) культуру из популяции духовных феноменов, имеющих весьма различные источники и функции, в единую систему, определяющуюся строго очерченной имманентной организацией.

Нетрудно убедиться, сколь сильны в этой программе‑максимум тенденции явно утилитарного плана, дававшие, следовательно, возможность не ограничиваться одним лишь (пользуюсь здесь удачным выражением итальянского психолога М.Ц. Гизальберти) «детерминистским поиском», а смело ориентироваться на «эвристический подход», предполагающий возможность нескольких решений, готовность к «расчленению» проблемы на целый ряд новых проблем¹⁴⁴ и требующий, чтобы суждение опиралось на личные критерии, а не на внеположные параметры¹⁴⁵.

Развертыванию этих тенденций – в силу самой своей природы требовавших опоры на наблюдение и опыт, а вовсе не умозрительного постижения реальности – препятствовали:

– курс (всего усердней поддерживаемый церковью¹⁴⁶) на интеллектуальный и аффективно эмоциональный изоляционизм русской культуры¹⁴⁷;

– характерное для ее средневекового этапа отрицание принципиальных различий между космическим порядком и моральным;

– перегруженность ее пред– и квазифилософских ответвлений этическими проблемами и критериями;

– доминирование, вследствие этого, попыток концептуализации религиозной идеи морального порядка мира.

И если тем самым могла быть в значительной степени снята угроза гиперболизации формально‑логической, вербальной сторон трактовок Иноверия и, напротив, облегчалось развитие визуализации, перевода возникших в процессе межкультурных столкновений семантических оценок новых ситуаций в наглядный, образный план, то одновременно же вставали и другие помехи на пути формирования целостного структурного видения не– и антирусско‑христианских систем.

Поскольку в поле зрения абсолютистского варианта христианского мировоззрения находится долженствующее быть полностью евангелизированным человечество – интересующее это мировоззрение как момент его же собственного практического развертывания, – постольку понятие «ислам» лишено онтологического содержания. Оно – абстракция, которую именно поэтому надо навсегда лишить порождающей функции, малейших намеков на статус sui generis.

Логическая и историософо‑культурологическая аргументация этой программы сводилась к тому, что уже изначально ислам – частично, по сути дела, христианизирован, а частично – нет, что между этими его «частями» существует связь, в силу которой непрестанно движущееся содержание «исламского духа» выступает в качестве динамической двумерной структуры. Динамизм же ее заключается в том, что нехристианскому надлежит стать по всем параметрам христианским, откапывая все новые пласты не‑христианизированного, способствуя их «всплыванию» до уровня потребности в адекватной христианизации.

Казалось бы, такое категорическое отрицание принципиальной нехристианизированности содержательно‑ценностных и структурных характеристик ислама должно было бы обусловить шквал активистско‑субъективистских притязаний к глубинным основам мусульманского бытия, его экзистенциального пространства, вызвать сильнейший миссионерский накал, фанатизирующее обезличение реальности как плода деспотизма и закоснелости понятий, отсутствия воображения, представлений о возможности «иного», о правомочности альтернативных образов мира – словом, генерировать подобие абсолютной модели теории и практики Крестового Похода.

4. Религиозная экспансия как суть проблемы «Россия и мусульманский Восток»

Но мы знаем, что она, эта модель – при всей своей эмоционально‑рефлексивной и смысловой нагрузке, – всегда оставалась лишь идеалом, и объявляемое атрибутом западной мысли аристотелевское «или‑или» зачастую отходило на задний план под давлением утилитарно‑ориентированного компендиума социальных верований и устремлений.

Ведь и в эпоху Реконкисты (а Россия была подобна Испании хотя бы в том отношении, что являла собой нечто вроде моста между мусульманским миром и христианским Западом) страстные романтические призывы к «священной войне» послужили в первую очередь лишь ферментом процесса формирования испанской нации¹⁴⁸. В общем‑то преобладало (поскольку Реконкиста в своей основе осталась «территориальной борьбой» за установление политического господства королей над теми или иными регионами Иберийского полуострова) представление не о «миссионерской войне» (хотя мотивация была в первую очередь религиозной), а прагматическое, секуляристское преимущественно представление о «справедливой войне» (belliim jus‑tum)¹⁴⁹. И в Испании и в России (в ее конфронтациях с – мусульманской уже – Золотой Ордой) речь может идти лишь о религиозной экспансии¹⁵⁰.

И это сходство (и не с одной лишь Испанией, но и с целым рядом других европейских государственностей и этносов¹⁵¹), конечно, не случайно, ибо оно отражало и изоморфность целого ряда явных и латентных кардинальной значимости социокультурных механизмов, и стремление русской политической элиты конструктивно имитировать наиболее ценные, с ее точки зрения, западные образцы¹⁵², и именно на Запад проложить – особенно с XVII в. и именно по балтийскому водному пути¹⁵³ – «главный тракт»¹⁵⁴ своей внешней политики¹⁵⁵.

Сделаем в связи с этим небольшое отступление, которое позволит, надеюсь, лучше уяснить суть проблемы «Россия и мусульманский Восток» и, в частности, корни столь долгого существования негативно‑критического пафоса по отношению к последнему.

Еще и еще раз хотелось бы напомнить: когда речь идет об оценке и осмыслении сущностных характеристик социальных, исторических, этических, познавательных установок русского средневекового сознания, надо все же на первое место уверенно ставить «борьбу со степью», учитывая тот факт, что татаро‑монгольское¹⁵⁶ иго не только надолго покорило Русь¹⁵⁷, но и «на целых два столетия приковало ее внимание к Востоку»¹⁵⁸. Вследствие этого же и были утрачены ее – некогда довольно широкие и разнообразные – политические и культурные контакты с Западом. Напротив, общению с Византией кочевники не смогли радикально воспрепятствовать, и оно оставалось настолько интенсивным, что вообще «история Киевской Руси была повернута лицом главным образом на юг»¹⁵⁹; в эту же сторону тяготела тогда и русская историческая мысль.

Это нашло свое завершение уже в Московской Руси на рубеже XV–XVI вв. в форме исторических теорий – «Сказание о Вавилоне‑граде» и «Повесть о новгородском белом клобуке».

М.А. Алпатов относит к этому же циклу и теорию «Москва – третий Рим», хотя ее надо счесть символом качественно новой, с явственными имперско‑универсалистскими притязаниями, «идеологии могущества»¹⁶⁰ авторитарного, высокоцентрализованного режима¹⁶¹. Негативными стимуляторами¹⁶² динамики ее смысловой структуры могли выступать то восточные, то западные антагонисты (или, точнее, их предельно упрощенные и предельно редуцированные эмпирические модели). И хотя в целом и социокультурная и внешнеполитическая ориентация все‑таки обретала западо‑стремительный характер¹⁶³ – особенно после того, как в 1453 г. пала Византия, а в 1480 г. произошло окончательное избавление из‑под власти Золотой Орды¹⁶⁴, – утверждалось, что там, на Западе, живут именно антагонисты, пусть даже и не столь тотально‑враждебные и чуждые, как мусульмане¹⁶⁵.

«В Британии, – сообщает «Повесть временных лет» (ч.1, с. 212), – несколько мужей с одной женою спят, а многие жены с одним мужем связь имеют и беззаконие как закон отцов совершают, никем не осуждаемые и не сдерживаемые»; выбирая веру для Руси Владимир говорит (там же, с. 277): «Не принимай же учения от латинян, учение их искаженное»¹⁶⁶. Правда, здесь, в «Повести», слышалась ожесточенная полемика против латинян, вызванная недавно состоявшимся разделением церквей. Летопись, напоминает Алпатов, складывалась под свежим впечатлением разрыва с католицизмом¹⁶⁷.

Это стоит, продолжает Алпатов¹⁶⁸, в резком контрасте с тем, что писали летописцы о западной церкви до знаменитого разделения. Применительно к тому времени о Римском Папе говорится с большим пиететом; он рисуется поборником славянского просвещения и т. п. Поэтому наиболее вероятная причина того, что Запад оказался так «обделен» в «Повести»… – это то, что воинствующие блюстители русского православия сознательно избегали рассказывать о нечестивом царстве «папежей»¹⁶⁹. Вообще же с разделения церквей началась «та ожесточенная полемика православия с латинством, когда Запад был объявлен чем‑то оскверняющим, враждебным миром, возглавляемым римским папой – «антихристовым дядей»¹⁷⁰. Русские летописцы присоединились (несмотря на сильные антивизантийские тенденции, или, вернее, на стремления любым путем доказать свою независимость от Византии¹⁷¹) к давно бушевавшей полемике между византийскими и римскими¹⁷² идеологами¹⁷³. Последние же, утверждает Алпатов, повели – особенно с середины XI в. – идейную атаку не только против Константинополя, но и против Киева (пресловутый «Drang nach Osten»¹⁷⁴).

Интерес к Западу на Руси никогда не прекращался, и особенно острым был он, справедливо отмечает Алпатов¹⁷⁵, в сфере религиозной. Русско‑православные иерархи настороженно следили за возглавившим латинский Запад папством, притом, как утверждают и дореволюционные и советские историки (особенно в 40‑50‑е годы), имея на то веские основания¹⁷⁶. В частности, русские были обеспокоены судьбой Византии – при всех своих значительных разногласиях с ней – в связи с крестовыми походами (и прежде всего, четвертым, вследствие которого образовалась Латинская империя); реакцией на это со стороны русской общественности была грекофильская и антизападная «Повесть о взятии богохранимого Константина‑града от фряг»¹⁷⁷.

Ситуация еще более обострилась после Ферраро‑Флорентий‑ского собора¹⁷⁸.

Отвержение Россией Флорентийской унии в 1441 г. породило «необходимость обосновать подобный акт во всемирно‑историческом плане… вставала необходимость (перед русскими книжниками. – М.Б.) доказать неприемлемость унии и исторически обосновать роль России на международной арене», уверенно отрегулировать и обосновать ее растущую, психологическо‑культурную автономизацию и от Византии¹⁷⁹ и от «татарского Востока»¹⁸⁰.

И византийско‑православный¹⁸¹ и татаро‑мусульманский миры давно уже давали лишь типовые сигналы, на которые могли следовать такие же реакции, и потому количество актуальной информации в этих сигналах оказывалось, как правило, очень относительным и абсолютно малым (хотя и не лишало их возможности вызывать порой и сложные цепи и комплексы реакций со стороны объекта – русского социума).

В качественно изменившейся новой исторической обстановке¹⁸² – особенно при Иване III, когда, по известным словам Маркса (в его «Секретной дипломатии»), «изумленная Европа… едва ли даже подозревавшая о существовании Московии, зажатой между Литвой и татарами, была ошеломлена внезапным появлением огромной империи на восточных своих окраинах»¹⁸³, – нужна была новая «модель потребного будущего»¹⁸⁴.

Вставала необходимость в повышении структурного уровня информации, в том, чтобы она достаточно полно охватывала все новые и новые «генераторы разнообразия», а также и – должным образом переосмысленные – заранее накопленные информационные ресурсы, одновременно превосходя их по все той же «информационной емкости» и, главное, преодолела бы интеллектуальную зависимость от «южного круга», указала бы природу и границы новых политических и психологических способов и стереотипов существования и принципов идеальной и реальной межгосударственной и межкультурной демаркации в новых условиях распределения и равновесия власти в тогдашнем мировом сообществе.

Требовался, таким образом, новый текст – создатель и носитель новой историко‑философской традиции, способный обеспечить не только рациональную и эмпирическую защиту от притязаний и западных и восточных конкурентов, но и интеллектуальную экспансию в их же собственные сферы господства.

Таковым и стал Хронограф XV столетия (созданный в 1442 г. Пахомием Логофетом) – «русская реакция на Флорентийский собор»¹⁸⁵.

Для нас всего важней, конечно, исламологические пласты этого примечательного произведения; его, наряду с рядом других, несущих ту же примерно функцию, можно отнести к группе текстов, в общей системе культуры призванных выступать как нормализующее устройство, расположенное по отношению ко всем другим текстам данной культуры на метауровне¹⁸⁶ – но более низком, нежели официально‑сакральные тексты¹⁸⁷.

Исходя из представления о неизбежности падения Константинополя, «второго Рима», место которого должна занять Россия и только Россия (а четвертому Риму «не быти»¹⁸⁸), Хронограф обрушивается и на католицизм, и на «безбожных турок» (власть которых «зело простирашеся Божиим попущением»¹⁸⁹). О «насилии агарянском», вследствие которого «христианская вера погибает», говорит и «Повесть о новгородском белом клобуке»¹⁹⁰.

Но можно ли счесть все эти – и им подобные, едва ли не бесчисленные – примеры доказательством «победы западной ориентации»¹⁹¹ в русской историософо‑культурологической мысли?

Думается, дело обстояло сложнее.

В доказательство сошлемся на концепцию мировой истории (Алпатов считает ее третьей по счету¹⁹² – после русского Хронографа и «Повести о новгородском белом клобуке» с ее новгоро‑доцентристской акцентуацией), отраженную в «Сказании о Вавилоне‑граде».

Эта концепция¹⁹³, прямо отвергая значимость католического Рима, тянет линию мирового исторического развития из Вавилона в Константинополь, а оттуда в Москву («Рим остается в стороне»¹⁹⁴). Алпатов видит здесь твердую ориентацию на Восток (хотя точнее было бы сказать – на древний, домусульманский, «цивилизованный Восток», всегда окруженный почтением в европейско‑христианской мысли). Он пишет: «Вполне вероятно, что появление исторической теории, повернутой в сторону Востока, в то время как русские книжники все более поворачивались лицом к Западу, может быть объяснено вторжением Тимура. Логически вытекает из событий и тот факт, что вторжение это породило идею совместной борьбы Византии, христианских государств Кавказа и Руси против столь грозной опасности. Происходило это в период подъема централизующегося русского государства; вполне правдоподобно, что на этот раз русский автор ставит всемирно‑историческое значение Руси в связь с Востоком. «Сказание о Вавилоне‑граде» – еще одно свидетельство того, что Россия в силу своего географического положения была связана как с Европой, так и с Азией»¹⁹⁵.

Но во‑первых, тот факт, что в «Сказании…» первоцентром мировой цивилизации избран (как и на Западе, в разнообразных модификациях «теории четырех мировых монархий») Вавилон, вовсе не есть еще решающий аргумент в пользу версии о переориентации русской общественно‑политической мысли «в сторону Востока»¹⁹⁶.

Равным образом не является «Сказание…» свидетельством все той же – иллюзорной! – трансформации идеи «совместной борьбы Византии, христианских государств Кавказа и Руси» против Тимура. Что такое «христианские государства Кавказа»? Это – Грузия и Армения, причем первая – страна православная, а вторая (уже в XIV в. утратившая свою государственность) во многом тяготела к православному культурно‑политическому кругу. Короче, перед нами все тот же «южный вариант» – «южный», подчеркиваю, а не «восточный» и, значит, по‑прежнему избегающий целостной направленности на (тогдашнюю во всяком случае, мусульманскую – или «номадско‑мусульманскую» – в первую очередь) Азию.

Скорее наоборот: можно фиксировать нарастание враждебности и к Западу и к («номадско‑мусульманскому») Востоку, причем искусно стимулируемая пропаганда об угрозе со стороны обоих этих «кругов» служила русским монархам удобнейшим из орудий для установления своего лидерства в восточноевропейском («православном»), в т. ч., конечно, и византийском, круге («южном»¹⁹⁷).

Немного забегая вперед, отметим, что конфликт России с Османской империей¹⁹⁸ (и, соответственно, с Крымским ханством¹⁹⁹) становился стратегическим (т. е. таким же, как и борьба с Западом за выход к Балтийскому морю), а не тактическим²⁰⁰, – ибо, как утверждают советские историки: «…за походами турок и татар на русские земли стояли далеко идущие планы объединения татарских орд в Восточной Европе под эгидой Турции и отторжения Поволжья от русского государства»²⁰¹. Иван Грозный сожалел, что благодаря несогласию между восточноевропейскими государствами «берет верх рука поганская (т. е. в данном случае «только мусульманская». – МБ.)» (если бы они объединились под руководством России, а не расточали сил в междоусобных войнах, то «татарскому хану указал бы я дорогу за море»), и ратовал за то, чтобы «все государства христианские с нами стать заодно на все поганские государства», против всех «бесерменских государей»²⁰². Какая же, спрашивается, это восточная (восточная в точном смысле этого слова) ориентация? Впрочем, и сам Алпатов признает, что она (но ведь то, что он имеет в виду, – это на самом деле «южный вариант»!) не могла «надолго победить… ибо само историческое развитие централизованной России все более и более получало западный крен…»²⁰³.

Еще более категорична А.Л. Хорошкевич²⁰⁴.

«Если отношения Руси с Крымским, Ногайским и другими ханствами, – пишет она, – представляли собой реликты того прошлого, когда страна находилась под монголо‑татарским игом²⁰⁵, то ее отношения с Европой, как бы традиционны они ни были, определяли будущее страны²⁰⁶, они были наиболее существенным – из внешнеполитических – фактором ее развития на одно‑два столетия»²⁰⁷.

И все равно, это еще вовсе не полная «победа западной ориентации»; и потому, что отнюдь не меньшую озабоченность у русских правителей вызывает «зарубежный» – в первую очередь мусульманский – Восток, и потому, что сохраняется сильнейшая политико‑идеологическая вовлеченность в «южный круг», и потому, наконец, что громадную трудность все еще являли «свои поганые».

Поэтому‑то и не было какой‑то канонизированной матрицы²⁰⁸, с весьма ограниченным количеством вводимых в нее параметров и однозначностью демаркационных критериев, – развития русской внешнеполитической деятельности. Ведь всякая абсолютизация норм и правил закрыла бы возможность адекватного познания ситуации и, следовательно, ее регулирования в соответствии с интересами формирования «интегрального национализма»²⁰⁹. Для него же – напомню и о его явном сходстве с тем испанским национализмом же, который выковывался в процессе Реконкисты, – термин «мусульмане» (с которым все чаще, по мере усиления «западного крена» в динамике социокультурной реальности России, стал отождествляться мегатермин – «поганые») по‑прежнему осуществлял функции и пространственно‑временного и ценностно‑смыслового ориентирования²¹⁰.

При любых – в том числе и весьма дружественных порой (особенно с Османской империей) – отношениях с какой‑либо мусульманской державой все, покрываемое термином «ислам», трактовалось как нечто существующее порознь от православнорусского субстрата; оба они рассматривались как внешние по отношению друг к другу феномены, как разные полюса развивающейся человеческой экзистенции²¹¹. И все то, что могло бы – пусть и в предельно искаженной форме – восприниматься как указание на какую‑либо чисто формальную близость ислама и христианства, становилось органически чуждым средневеково‑русской мысли. В этом – причина того, что она не адаптировала тезис об исламе как христианской ереси²¹³.

И наконец, то обстоятельство, что средневеково‑русская культура в общем‑то не интересовалась личностью Мухаммеда²¹⁴, можно объяснить приматом в ней суперколлективистского начала, обусловливающего, следовательно, курс на «герметизацию» истории, на представление ее гомогенной и абстрактной, движимой безличными в общем‑то (в т. ч. и дьяволом) внешними силами, а вовсе не усилиями отдельных (положительных или отрицательных) личностей.

5. Позднесредневековая русская культура: восприятие ислама в период религиозного осмысления возникающей централизованной монархии как «третьего Рима»

Но было бы неверным отождествлять позднесредневековую русскую социально‑культурную организацию и Византию.

Византийское общество в целом являлось все же «сознательно традиционалистским»: оно рассматривало себя как хранителя традиций христианства (включая и ветхозаветное наследие), а равно и классической античности. Между тем ни одно другое средневековое общество – в том числе, скажем, и арабский Халифат – не ставило перед собою в качестве самоцели сохранение культурных традиций²¹⁶. Эта же характеристика может быть распространена и на Россию конца XV–XVI вв.²¹⁷ как на расширяющуюся феодальную монархию²¹⁸ с раннеабсолютистскими²¹⁹ тенденциями и притязаниями, вследствие этого ставящую во главу угла принцип действия²²⁰ и, соответственно, «конструктивно‑технологическую», объективно «секуляризаторскую» функцию преобразования реальности²²¹.

Таков общий для всех тогдашних²²² «протонационалистических»²²³ европейских государств (в т. ч., скажем, Испании) настрой, выражавшийся и в бесконечных междоусобных войнах перед лицом, казалось бы, общей для них всех мусульмано‑османской опасности, и в столь же неисчислимых и грубых оскорблениях национальных чувств друг друга, причем эта брань в адрес своих же единоверцев ничем не отличалась от той, которой извечно осыпали приверженцев ислама²²⁴.

Не следует, однако, упускать при этом из виду ряд специфичных черт зарождавшегося русского национализма, вынужденного неизменно функционировать в рамках православного мировоззрения и поведенческих максим, а также во многом самоопределяться под воздействием организационных особенностей этой конфессии.

В православии клир не так кардинально, как в католицизме, отделен от мирян (причащение под обоими видами для мирян; нет безбрачия немонашествующей части духовенства); отсутствует централизованная организация (национальные церкви вполне автономны по отношению к вселенскому патриарху, авторитет которого и теоретически ниже авторитета соборов); допускается богослужение на национальных языках²²⁵. Все это не позволило православию обрести космополитический характер, который свойственен католицизму, и создало на русской почве предпосылки для соединения принципа православия с «русской идеей» – теория «третьего Рима», славянофильство и т. п.

Благодаря религиозному осмыслению возникающей централизованной монархии как «третьего Рима» русское православие приобрело характер мессианистической исключительности²²⁶, который оно сохранит и впоследствии («истинное христианство» почти отождествляется с Русской державой, правоверие даже греков²²⁷ – а тем более католиков и протестантов – оказывается под подозрением). Не говоря уже о том, что в принципе невозможно было «преобразование ортодоксального православия в духе либерального идеала терпимости свободы мысли, интеллектуального прогресса»²²⁸, никогда не было (да и не могло быть) прояснено соотношение между ним и националистическим мессианизмом. Если видеть в православии некий общечеловеческий принцип (что не соответствует историческим судьбам этой религии), то «народность» может иметь значение только в своем отношении к этому принципу. Если же переносить акцент на «народность», то православие – лишь «веры племенной богатство» (Хомяков), т. е. случайный атрибут народности²²⁹.

Таким образом (продолжаю этот анализ уже в философской плоскости), православное самосознание пребывает в сложной ситуации: с одной стороны, оно не может быть представлено без конкретно‑национального духа, а с другой – должно проявляться вне его, превосходя его, перекрывая его, ибо постоянно должно нацеливаться на божественную сверхреальность. Покидая «национальные» (т. е. «объективные») формы, православное самосознание благодаря доминирующей в нем трансцендентности, благодаря акцентированию божественного начала как того «высшего принципа», того «финального корректива», в соответствии с которым конструируется любое личностное и групповое бытие, становится принципиально неопределимым любой структурой, принципиально не выразимым никаким объектом и, значит, фундаментально не детерминированным.

Напряженность и плюрализм вносил в русскую средневековую общественную систему (тяготевшую к равновесию и однообразию²³⁰) конфликт между этим направлением православия, не желающим оторваться от самого себя, «самоэкспроприироваться», децентрализоваться, дабы раствориться в земном существовании, профанизировать свои категориальные модусы (существование во времени и пространстве, существование как отношения с вещами или людьми), – и стремлением поставить мировоззренческий и социальный заряды православия на службу мотивационносмысловой сферы строго очерченного этнического коллектива, обладающего своим упорно консервируемым стилем жизнеотношений и своими тщательно культивируемыми традициями.

Где‑то к концу предпетровской эпохи эти вначале явственно расходившиеся линии православия («трансцендирующая» и «прагматизирующаяся») не только сошлись между собой, но и соединились с классическо‑националистическим кредо, породив набор специфических для такой комбинации эмоционально‑интеллектуальных устремлений в ситуации плюральности и многоосмысленности истин и положений.

Суть дела представляется следующей.

«Русский дух» в силу своей конфессионально‑провиденциалистской структуры создает модель «должного бытия», предстающую горизонтом национальной жизнедеятельности. Этот порыв можно назвать «божественной трансценденцией» – божественной потому, что она находится за пределами конкретного, человеческого существования и не несет в себе черт реального поведения. Она – зов высшего бытия, призыв к наиболее полной самореализации как отдельного человека, так и, главное, определенной – русско‑православной – общности. Но божественная трансценденция в то же время и национальна, ибо она – творение «национального духа», модель национального бытия. Она трансцендентна поскольку выступает на грани небытия, того, что не существует, а требует существования и отвечает наивысшим национальным устремлениям; она имманентна, поскольку концентрирует в себе все наилучшие свойства «русской души» – «соли мира», благодатнейшего из плодов его развития. Этот плод всегда открыт в сторону священного, всегда готов чутко реагировать на трансцендентное бытие²³² (что, в свою очередь, означает первенствующую роль символического, а не научного языка, преобладание эстетического мировидения над дискурсивно‑логическим).

И хотя его конструирующим элементом остается национальная субстанция, последняя предполагалась как «разомкнутая», чуждая каким бы то ни было «фиксированным» состояниям, актуальным позициям. Ведь один лишь переход в православие в состоянии вписать любого представителя любого объявленного доселе ущербным фрагмента человечества («басурмане», «язычники»²³³, «лютерцы», «кальвины», «папежи» и пр.) в тотальную гармонию²³⁴, которую Всевышний устанавливает через демиургически мощную русскую официальную религиозную институцию и неразрывно с ней спаянную уникально‑русскую ментальность, единственный и неповторимый русский модус поведения. Казалось, что только так могло осуществляться в пределах российской культуры «взаимопроникновение сознаний», элиминироваться все то, что провоцирует излом в ее бытии, что увековечивает функционирующие в ее политических пределах различные – несмотря на частую иллюзорную похожесть форм – этноконфессиональные миры с их иерархиями ценностей, укрепляет стены идеологических и социальных цитаделей.